Чтобы рассмотреть политические следствия частных форм экономики морального действия, я сфокусируюсь на отношении между внутренним и внешним в субъекте, которое обосновывает педагогическую модель изучаемых мной пиетистов. Как я писала, участницы движения не считали авторизованные модели поведения социально навязанными, ограничивающими индивида. Скорее они считали социально предписанные нормы поведения потенциальностями, «строительными лесами», если угодно, при помощи которых себя можно реализовать. Именно эта самопроизвольная послушность религиозно предписанным социальным конвенциям — которую часто критикуют как слепое и некритическое подражание — вызывает критику в том, что подобные движения просто служат воспроизведению существующего патриархального порядка и не позволяют женщинам отличить «собственные желания и надежды» от «социально диктуемых». Некоторые гендерные исследовательницы рассматривают женщин, подобных моим информанткам, как лишающих себя способности жить в соответствии с этикой свободы, основанной на их способности различать собственные (истинные) желания от (внешних) религиозных и культурных требований.

Подобная критика основана на концепции воображаемой свободы, укорененной в либеральной политической теории, согласно которой индивид свободен при условии, что он действует автономно: что его действия являются результатом собственного выбора и свободной воли, а не традиции, обычая, трансцендентной воли или социального принуждения. Как я уже писала в главе 1, автономия в этой концепции свободы является процедурным принципом, а не онтологической или сущностной чертой субъекта, что тем самым отграничивает необходимые условия для действия в соответствии с этикой свободы. Согласно этому принципу, даже нелиберальные действия могут быть приемлемыми, если они были совершены свободным индивидом, поступающим «в согласии с собой». Политолог Джон Кристман приводит пример человека, выбирающего по собственной свободной воле быть чьим-то рабом[409]. Следуя либеральным заветам, как утверждает Кристман, мы можем решить, является ли этот человек свободным, только при условии, что процесс обретения делания рабства в самом деле был результатом «собственного мышления и рефлексии», не подверженного социальным и культурным влияниям (см. мои рассуждения в главе 1). Другими словами, не суть желаний, но их «происхождение имеет значение в либеральных суждениях об автономии»[410].

Именно в соответствии с этой логикой мне часто говорят, что женщины из движения при мечетях являют пример либерального автономного субъекта, ведь они реализуют собственное желание благочестия, несмотря на социальные препятствия и отказ от следования предписанным женщинам конвенциональным ролям. Поэтому истинные либералы, говорят мне, должны быть толерантны к этому движению, даже если они не согласны с целями движения. В рамках такой позиции, хорошо проиллюстрированной в образе «добровольного раба» Кристмана, не только предполагается, что конвенциональные формы поведения можно отличить от настоящих желаний, но и такое отличие является универсальным. (Как я предполагала выше, такое же допущение часто составляет часть антропологических теорий конвенционального или ритуального поведения.) Также я бы хотела подчеркнуть здесь, что такая модель человеческих действий предполагает существование естественного разделения «истинных» и социально предписанных желаний человека. Политика, проистекающая из этого разделения, направлена на идентификацию времени и места, в которых конвенциональные нормы препятствуют реализации настоящих желаний или, по крайней мере, сбивают с толку различие между тем, что является собственным по-настоящему, и тем, что требуется обществом.

Модель личности, согласно этой позиции, разительно отличается от той модели, появляющейся благодаря деятельности моих информанток. Движение при мечетях, о котором я пишу, показывает, что находящееся в основе либеральной идеи различие между реальными желаниями субъекта и социально налагаемыми конвенциями здесь допустить невозможно именно потому, что социально предписанные формы поведения составляют условие для развития личности и являются неотъемлемой частью ее реализации. Один из вопросов, которые ставит подобная концепция: как можно переосмыслить вопрос индивидуальной свободы в контексте, когда различие между собственными желаниями индивида и социальными перформансами не является само собой разумеющимся и где подчинение некоторым формам (внешней) власти является условием для раскрытия личностью своего потенциала? Какого рода политика может считаться допустимой и жизнеспособной в дискурсивной традиции, которая считает конвенции (социально предписанные перформансы) необходимым элементом реализации личности?

Мой тезис не следует путать с идеей философских коммунитаристов[411] и их феминистских собеседников[412], которые утверждали, что для либерализма характерна анемичная и аномичная модель индивида, не принимающая в полной мере во внимание то, как индивид социально производится и воплощает в себе социальное. Согласно многим из этих авторов, признание социально воплощенного характера индивида могло бы исправить тенденцию к автономизации в либерализме. Но эти критики не проблематизировали различие между индивидуальным и социальным: даже среди коммунитаристов- и феминисток-философов внутренний мир субъекта остается переоцененным пространством, к которому обращаются, чтобы узнать интересы и отделить собственные страхи и чаяния от навязанных обществом.

Например, Чарльз Тейлор, критикуя понятие атомизма, лежащее в основе многих течений либеральной теории[413], утверждает, что способность к свободе требует не только «определенного понимания себя, в котором становятся возможными стремления к автономии и само-направлении», но также требует, чтобы подобное самопонимание поддерживалось и определялось «в общении с другими или посредством общего понимания, лежащего в основе практик нашего общества»[414]. Примечательно, что Тейлор не отвергает понятие о том, что автономия лежит в центре упражнения в свободе, но скорее подчеркивает социальные условия, необходимые для ее производства и процветания. Автономия для Чарльза Тейлора означает не просто действие в соответствии со своими желаниями (гоббсовское требование негативной свободы), но достижение «особого состояния само-ясновидения и само-понимания», позволяющего расставлять приоритеты, примирять конфликтующие желания, страхи и надежды, а также различать, что составляет твои интересы, а что требуется обществом[415]. Другими словами, упражнение в свободе для Тейлора превращается не только в способность дистанцироваться от социального, но также, и более значимо, в способность критически обратиться на самого себя, чтобы определить горизонт возможностей и стратегий, посредством которых человек действует в мире.

Сейла Бенхабиб, оппонент коммунитаристов, предлагает феминистскую коммуникативную этику, основанную на работе таких философов, как Сэндел и Тейлор, и деонтологических либеральных теоретиков, подобных Роулзу и Хабермасу, защищавшему приоритет права над добром[416]. Бенхабиб находит пользу в коммунитаристской критике именно в признании социальной укорененности индивида и необходимости особой структуры социального, делающей возможным идеал автономии. Бенхабиб справедливо указывает, что подобная позиция не ограничена лишь коммунитаристами, но имеет нечто общее в основе с концепцией коммунитаристской этики, восходящей к Хабермасу и Роулзу, но часто воспринимаемой как противоречащая взглядам коммунитаристов на социальное и индивидуальное[417]. Она утверждает, что эти противоречивые этические традиции разделяют общее понимание личности, обладающей моральной автономией как необходимым «правом бросать вызов религии, традиции и социальной догме, но также и право дистанцироваться от социальных ролей и их содержания или занимать „рефлексивную социальную дистанцию“»[418]. Бенхабиб считает эту связку между коммунитаристами и деонтологами критически важной для построения феминистской концепции этики, которая основывалась бы на критике а-исторической и атомистической концепции личности и общества. Аргументация Бенхабиб проливает свет на то, что даже феминистские толкования коммунитаристской точки зрения направлены на достижение баланса между социальной принадлежностью и критической рефлексией, причем критическая рефлексия изначально понимается как упражнение в автономии[419].

Читателям уже должно быть ясно, что либеральная коммунитаристская рамка не подходит для анализа концепций личности и ее связи с авторитетом, доминирующей среди женщин в движении при мечетях. В конечном счете личность, для которой самореализация является вопросом самораскопок (развивая идею «само-ясновидения» Тейлора), отделения собственных интересов от социальных и коллективных (то, что Бенхабиб называет «правом дистанцироваться от социальных ролей и их содержания»), следит за иным набором стратегий и горизонтов, чем у субъекта, для которого принципиальные идеалы и инструменты самореференции лежат вне ее. Именно по этой причине я пытаюсь использовать аналитический язык этического строительства для описания процесса моральной культивации (отметим, что здесь релевантен термин «культивация», а не «внушение»). Поэтому мой тезис фокусируется не на контекстуализации индивидуального в частной структуре социального. Скорее я пытаюсь провести контуры такого субъекта, который воспринимается как необходимый для политического воображаемого движения благочестия (важной частью которого является движение при мечетях) и тех разнообразных телесных практик, в которых этот субъект производится. Если желание свободы от социальных конвенций не является врожденным, как я утверждаю, но предполагает определенную антропологию субъекта, тогда на нас лежит обязанность анализировать не только иерархические структуры социальных связей, но и архитектуру себя, взаимосвязанность между составляющими частями личности, которые делают возможной частную форму политического воображаемого.

Такая аналитическая рамка особенно эффективна для схватывания этического и политического смысла нелиберальных движений, похожих на изучаемое мной. Причина этого состоит в том, как я предположила в главе 1, что их политическая агентность состоит не в привлечении обычных политических форм и институтов (таких, как претензии к государству или правовой системе, использование языка прав и идентичности, публичный протест). Скорее их этические практики являются необходимым условием политической агентности до той степени, до которой эти практики порождают непредполагаемые эффекты на доминирующее социальное поле. Признаком их политической эффективности является ярость, вызываемая активистами от благочестия у египетского государства (как мы наблюдали в главе 2), и критика, которую на них обрушивают другие исламисты и секулярно-либеральные мусульмане. Примечательно, что эти критики движения благочестия едины в ориентации на националистически-идентичностную политику. Эту критику вызывают практики движения при мечетях в частности и движения благочестия в целом. Для понимания того, что именно в этом движении задевает националистически-идентичностное воображаемое и то, как оно меняет социально-политический ландшафт Египта, важно анализировать архитектуру этических практик, посредством которой это движение породило частную форму реализованной в теле социабельности. Мое рассмотрение практик движения при мечетях в этой главе предполагает дальнейшее серьезное размышление над следующим вопросом: что следует из признания того, что политика предполагает не просто рациональную аргументацию и оценку моральных принципов, но отталкивается от интерсубъективных уровней существования и действия. Это заставляет нас погрузиться в проблематику политики так, чтобы не потерять разнообразные понимания личности и ее реализованных в теле сил.