Возможно, никакая тема уроков при мечетях не раскрывает аристотелевский принцип этического формирования лучше, чем посвященная классической триаде страха (khauf), надежды (al-rajā’), любви (al-ḥubb), упоминаемой и ученицами, и dā‘iyāt[393]. Процесс создания добродетельной диспозиции участницами движения при мечетях фокусируется не только на практических задачах повседневной жизни, как мы видели, но также на создании и ориентации эмоций, предполагаемых такой диспозицией. Как утверждается на уроках при мечетях, страх (khauf) является ужасом, который человек чувствует из‐за возможности Божьего наказания (например, адского пламени), переживанием, которое ведет к тому, что человек избегает тех действий и мыслей, которые могут вызвать Его гнев и неудовольствие; надежда (al-rajā’) — ожидание близости к Богу, которая достигается благочестивыми поступками; любовь (al-ḥubb) — привязанность, которую чувствует человек к Богу, и она, в свою очередь, вдохновляет вести жизнь в соответствии с Его волей. Тем самым каждая эмоция включена в экономику действия, следующего из переживания отдельной эмоции.
Долгое время я понимала эту троичную матрицу эмоций и действий в терминах «кнута и пряника» религиозной дисциплины. Мне казалось, что элементы надежды и любви были «пряником» религии, поскольку обещание воздаяния или вознаграждения от Бога вдохновляет человека выполнять религиозные обязанности. Подобным образом страх Божьего гнева оказывается «кнутом», мотивирующим воздерживаться от грехов и пороков. Только к концу своего двухлетнего периода полевых исследований я начала осознавать сложное отношение этой триады с более общей системой воспитания, в которой эти эмоции отстраиваются не просто как средства мотивации, но как интегральные стороны самого добродетельного действия. Более того, мне стало очевидно, что аргумент о том, что людей заставляет вести себя добродетельно страх ада или обещание награды, оставляет без объяснения то, что он в итоге должен объяснить: например, как приобретаются эти эмоции и как они получают власть в топографии отдельной морально-страстной личности. Далее я обращусь к особой фактуре этих эмоций, в частности страха, и попытаюсь объяснить, как они становятся мотивами и модальностями благочестивого поведения в реализации добродетельной жизни.
Обратимся к фрагменту урока хадджи Самиры, которую мы упоминали выше. Ее лекции собирают до 500 женщин в мечети Нафиза. Хадджа Самира широко известна своими частыми обращениями к страху, аудитория иногда ее за это критикует. Вот что она однажды сказала в ответ, завершая свой часовой урок:
Нас критикуют за упоминание страха на уроках. Но посмотрите вокруг: думаете, наше общество боится Бога? Если бы мы боялись Его и Его гнева, мы бы вели себя так? Мы все люди, мы делаем ошибки и должны бесконечно просить Его о снисхождении. Но намеренное совершение грехов, по привычке, вот что страшно! Мы чувствуем отвращение от состояния уммы? Нет! Мы даже не знаем, что мы в таком состоянии. Последняя крошка страха в наших сердцах вытесняется грехами, которые мы совершаем, и мы даже не видим разницу между тем, что дозволено, и недозволенным [халяль и харам]. Помните, что, если мы не можем плакать от страха перед адским пламенем, нам точно следует плакать из‐за состояния своих душ!
Эти замечания обращают внимание на неотвратимую связь между страхом перед Богом и способностями морального распознания и действия. В такой формулировке эмоция страха не просто служит мотивацией для стремления к добродетели и избеганию греха, но обладает эпистемической ценностью: только она позволяет различать, что хорошо для человека и общества, а что плохо (в соответствии с Божьим планом). Примечательно, что, согласно хаддже Самире, повторяемое совершение грехов, привычное и намеренное, обладает накопительным эффектом и превращает человека в того, кто утрачивает способность бояться Бога, что, в свою очередь, понимается как последний признак утраты способности оценивать моральное состояние человека[394]. Для многих мусульман способность бояться Бога рассматривается как критический показатель, позволяющий отслеживать прогресс моральной личности к добродетельности; отсутствие страха рассматривается как маркер неправильно сформированной личности. Хадджа Самира интерпретирует неспособность египетских мусульман чувствовать страх перед карами Бога как причину и следствие жизни, намеренно ведомой без добродетели.
Различные элементы экономики эмоций и действий позже мне прояснила одна из постоянных участниц уроков хадджи Самиры. Умм Амаль, добрая женщина, почти 60 лет, недавно вышла на пенсию. Почти всю жизнь она работала администратором в египетской авиакомпании. В одиночку вырастив двух детей, несмотря на все невзгоды, она приобрела гибкий и прощающий характер, который кажется весьма отличным от характера хадджи Самиры, часто строгой и непреклонной в критике несовершенного поведения египтянок. Для меня было сюрпризом то, что Умм Амаль защищала фокус лекций хадджи Самиры на страхе, в частности обращении к таким темам, как адские пытки и страдания смерти. Я спросила Умм Амаль, что она имеет в виду, говоря, что боится Бога, и как, с ее точки зрения, этот страх влияет на ее способность чувствовать близость к Богу. Она ответила: «Я боюсь Бога не просто из‐за угроз ада и наказания могилы (‘adhāb al-qabr), хотя они и истинны, ведь Бог упоминает их в Коране. Для меня настоящий страх Бога проистекает из двух вещей: из знания, что Он могуществен, и из знания о грехах, которые мы совершили в жизни и продолжаем совершать неосознанно. Представь, что Бог — Владыка всех миров. Знание этого порождает у тебя страх и благоговение. Это не тот страх, который парализует тебя, он мотивирует тебя искать Его прощения и приблизиться к Нему. А страх, который парализует или подавляет тебя, нужно отбросить, он достоин порицания. Но страх, толкающий тебя к Нему, похвален. Боится не тот, кто плачет все время, а тот, кто не делает недостойного из страха наказания… Так что да, когда я слышу разговоры о страхе, они влияют на меня, напоминают о том неповиновении, которое я совершала ненамеренно, когда была поглощена воспитанием детей и работой, и мне хочется искать прощения за него. Видишь ли, если мне не напоминать, я забываю и привыкаю к повторению этих ошибок и грехов. Большинство из нас не грешит намеренно, но мы делаем это неосознанно. Разговор о страхе напоминает об этом и заставляет нас менять свое поведение. Но величие Бога состоит в том, что Он постоянно нас прощает. Это и заставляет меня любить Его настолько же сильно, насколько я боюсь Его величия».
Ответ Умм Амаль примечателен, поскольку он подчеркивает экономику страха и любви, лежащую в основе добродетельного действия. Любопытно, что эти эмоции являются не просто субъективными состояниями в этой экономике, но всегда привязаны к действию. Умм Амаль тем самым различает страх, приводящий к бездействию (который считается предосудительным), и страх, вынуждающий поступать добродетельно (воспринимаемый как желаемое или похвальное). Страх перед Богом в этой концепции является центральной добродетелью, силу которой следует переживать субъективно и действовать в соответствии с ее требованиями. Умм Амаль также отличает обычный страх (khauf) и страх с примесью благоговения (khashya). Khauf — то, что мы чувствуем, как описала это еще одна участница уроков, когда идем одни по темному незнакомому месту, а khashya — то, что мы чувствуем, когда встречаемся с чем-то или кем-то, к кому относимся с уважением и благоговением, в частности когда встречаемся с стороной Бога, которую Умм Амаль называет «Его всемогущество» (qudratihi)[395]. Она утверждает, что именно качества, вызывающие khashya, и вдохновляют в ней любовь к Богу. Тем самым, с ее точки зрения, любовь и страх к Богу тесно связаны в способности Умм Амаль видеть величие Бога: и в Его способности наказывать, и в Его способности прощать и поддерживать свои творения, несмотря на их склонность ошибаться.
Ответ Умм Амаль также описывает роль страха и любви в приобретении как добродетелей, так и пороков. Отметим, что понятие порока не тождественно здесь отсутствию добродетели; скорее добродетели и пороки являются параллельными качествами, которые могут существовать одновременно (примечательно, что в исламе, на контрасте с христианством, нет понятия «первородного греха»). В отличие от позиции хадджи Самиры, описанной выше, Умм Амаль говорит о мусульманах, совершающих акты неповиновения (ma‘āṣi) скорее по неведению, чем с сознательным намерением. Но даже совершенные по неведению такие действия, по ее мнению, повторяясь, имеют такой же эффект, как и намеренно совершенные прегрешения, и, когда они приобретают характер привычек, могут разрушить необходимое рвение к повиновению Богу[396]. Эта логика предполагает, что даже человек с благочестивым настроем может ошибаться; повторяющаяся практика нарушения Божественного замысла приводит к усвоению этого качества в характере этого человека. Сказанное согласуется с философией поведения, лежащей в центре аристотелевского понятия габитуса, в которой повторяющееся воспроизведение пороков (так же, как добродетелей) приводит к формированию недобродетельных (или добродетельных) диспозиций[397]. Страх Бога — это способность, с помощью которой человек осознает свое состояние и начинает его корректировать. Тем самым повторяющееся обращение к страху и практики его пробуждения и выражения готовят человека жить добродетельно (поступать, поощряя добродетельное действие) и поэтому являются неизменным условием добродетельной личности (al-nafs al-muttaqi).
Приведенные примеры ярко иллюстрируют значение страха в данной традиции формирования этического габитуса, однако возникает вопрос: как эта эмоция приобретается и культивируется, учитывая, что участницы движения не считают страх перед Богом естественным, а чем-то требующим научения. Как утверждали мои информантки, есть много способов научиться страху. Одним из пространств для этого оказываются уроки при мечетях. Ряд женщин, посещающих уроки, были знакомы с научным и бережным стилем dā‘iya хадджи Фаизы, которая ведет уроки в мечети Умара для высшего класса недалеко от их дома, но предпочитали наставительный стиль хадджи Самиры и часто мирились с трудностями, добираясь на мечети Нафиза. Когда я спросила одну из них о том, почему та предпочитает жесткую и резкую подачу хадджи Самиры, она ответила: «Мы живем в обществе, где сложно оставаться добродетельным и хранить нашу религию. Когда мы слышим подобные речи, это нас задевает и помогает не теряться в мирских соблазнах. Видишь ли, дорога к благочестию [taqwa] очень трудна. Хадджа Самира и другие боятся, что, если они не будут использовать [риторический стиль] takhwīf [вызывания страха], люди зря приложат свои усилия, чтобы добраться туда. Они хотят, чтобы люди прилагали усилия, чтобы остаться на пути благочестия [taqwa], поэтому они используют takhwīf».
Из этого ответа ясно, что аудитория хадджи Самиры ценит ее не за аргументацию или глубокие знания, но за ее способность пробуждать у своей аудитории различные эмоции, связанные с божественным[398]. Хадджа Самира, кажется, не просто предписывала страх как необходимое условие благочестия, но создавала дискурс и риторический стиль, которые его порождают[399]. Для этого она и пронизывала свои уроки упоминаниями адского пламени, суда после смерти и финальной встречи с Богом; все это вызывает добродетельные эмоции.
Подобный стиль проповеди, нацеленный на то, чтобы вызывать страх у слушателей, называется tarhīb (иногда takhwīf, как в приведенном примере); его антоним, targhīb, обозначает стремление вызвать у аудитории любовь к Богу. Многие dā‘iyāt подчеркивают значение сохранения баланса между этими риторическими стратегиями. Кроме пространства уроков при мечетях, где женщины учатся приобретать добродетельный страх, среди моих информанток были широко популярны записи проповедей, использующих стиль takhwīf[400]. Другое важное пространство воспитания и реализации добродетельного страха — ритуал молитвы (намаз), и, как я упоминала ранее, рыдание во время молитвы является выражением этого добродетельного страха и одновременно средством его приобретения. Страх тем самым оказывается не только чем-то мотивирующим молиться, но также необходимой характеристикой этого действия, «добродетелью обстоятельства», придающей акту молитвы особое качество, посредством которого он становится совершенным[401].
Примечательно, что идея о том, что эмоция страха мотивирует человека действовать, соответствует вере определенных культурных традиций в то, что эмоции являются причиной действия, которую подробно анализировали некоторые историки и антропологи эмоций[402]. Здесь важно, что эмоция страха не только подталкивает к действию, но также рассматривается как его интегральная часть. Тем самым страх оказывается компонентом самой структуры добродетельного поступка и в таком качестве является условием (пользуясь термином Дж. Л. Остина) «удачного» выполнения действия[403]. Другими словами, это понимание привлекает внимание не к тому, как отдельные эмоции в качестве модусов действия выстраивают разные типы социальной структуры[404], но скорее к тому, как эти эмоции выстраивают специфические действия и выступают условиями, при которых эти действия могут достичь совершенства. Связь между эмоцией страха и практиками добродетели (например, молитвой) вновь подтверждается тем, что семантически они сплетаются в арабском термине taqwa, который в Коране означает и «благочестие», и «богобоязненность». В Коране эсхатологический страх перед Богом и Судным днем становится практически синонимичным истинной вере, а благочестие временами становится неотличимым от способности бояться[405].
К участницам движения при мечетях часто относятся пренебрежительно за их подчинение бихевиористской модели добродетельных эмоций, в соответствии с которой подражание образцовым стандартам подменяет, как утверждают их критики, более «искреннюю» и «личную» связь с Богом. В число таких критиков входит группа женщин, о которой я знала во время своих посещений социального клуба для среднего класса (nādi) в Каире, где группа собиралась, чтобы практиковать рецитацию Корана. Некоторые из них экспериментировали с уроками при мечетях, но отказались от них, поскольку считали, что dā‘iyāt «искажают кораническое учение». Они часто говорили мне, что и учителя, и посетительницы мечети преувеличивали роль, которую религиозные ритуалы играют в жизни мусульман; и проблема для них состоит не в том, что ритуалы не важны, а в том, что участницы движения при мечетях считают, что «просто выполнение обрядов и ритуалов» (mujar-rad al-ṭuqūs wal-‘ibādāt) сделает их добродетельными. Амна, студентка медицинской школы примерно 25 лет, приводила пример практики публичного рыдания при молитве в движении при мечетях, которая особенно вызывала у нее возражения:
Я не выношу пятничные молитвы в этих мечетях, меня оскорбляет, что так много людей начинают всхлипывать, когда наступает время для du‘ā. Я не говорю, что этими женщинами движет неискренняя любовь к Богу. Как я могу? Только Он знает, что у человека в сердце. Но из разговоров со многими из этих людей я знаю, что, когда они плачут на молитве, они внутри этого не чувствуют; они просто поступают так, считая, что это даст им заслуги перед Богом. Или они думают: «О, Абу Бакр [первый халиф и близкий сподвижник Мухаммада] так делал, и я тоже должен». Где здесь искренность намерения [ikhlāṣ al-niyya]? Ты должен плакать не потому, что ждешь воздаяния от Бога или хочешь следовать за сподвижником слепо, не думая. Ты должен плакать, потому что действительно чувствуешь внутри то же, что и Абу Бакр, и не можешь не плакать, один ты или в окружении людей. И я говорю вам, что со мной это никогда не происходит в окружении людей.
В сравнении с точкой зрения участниц движения, подобные комментарии предполагают совершенно иное понимание отношений между публичным поведением и внутренним миром, а также роли, которую образцовые модели должны играть в оформлении добродетельной личности. Скептицизм Амны по поводу публичного проявления эмоций фиксирует разрыв между внутренней жизнью личности и ее внешним выражением, в котором опыт первого не может адекватно отразиться в последнем и в котором его истинная сила может прочувствоваться лишь в пространстве переоценки и саморефлексии. Амна ставит под вопрос искренность участниц движения именно потому, что они фокусируются сугубо на перформативном поведении и социальных конвенциях как мериле их религиозности. И действительно, если должным местом религии и эмоций является внутренняя жизнь, как предполагает Амна, следовательно, искренность человека в этих областях нельзя измерить по внешним проявлениям. Напротив, для моих информанток внешние поведенческие формы оказываются не только выражением их интериоризированной религиозности, но и необходимым средством ее приобретения[406].
Разница между этими двумя точками зрения основывается на противоположных пониманиях отношений между телесным поведением и добродетельностью личности: для Амны перформативное поведение может означать добродетельную личность, но не может ее формировать. Для моих информанток телесные действия (например, рыдание при молитве), регулярно повторяемые, как публично, так и приватно, наделяют личность определенными качествами: телесное поведение тем самым оказывается не столько знаком внутреннего мира, но средством раскрытия его потенциальности. Я использую термин «потенциальность» в аристотелевском смысле, который не предполагает общие умения или силы, но связан со способностями, приобретаемыми в обучении и познании[407]. Использование термина «потенциальность» предполагает, что для того, чтобы совершенствоваться в чем-то, следует подвергаться телеологической программе волевого обучения, предполагающей образцовый путь к знанию, которое человек приобретает путем усердного дисциплинирования и практики.
На перформативное поведение Амны и других участниц движения также влияет то, как они понимают значение авторитетных ролевых моделей (таких, как Абу Бакр, — за его легендарную способность рыдать во время молитв) в формировании добродетельной личности. Отметим, что Амна эмпатично рассказывает о той рефлексии, которая должна наполнять подражание поведению Абу Бакра: не просто плакать, потому что Абу Бакр плакал, а потому, что размышления о его поведении открывают в человеке пространство, позволяющее идентифицироваться с его способностью к плачу. Другими словами, согласно Амне, поведение Абу Бакра не должно воспроизводиться бездумно, но должно служить основой для рефлексии об «истинном я». Напротив, для участниц движения образцовая модель не в том, чтобы человек открыл «истинное я», но в том, чтобы служить средством преодоления «я», которое погружено в эфемерные удовольствия и стремления. Кроме того, в отличие от Амны, многие участницы движения верят, что подражать Абу Бакру рыданием во время молитв правильно именно потому, что в таком миметическом воспроизведении можно приобрести моральный характер объекта подражания. Отметим, что саморефлексия играет в этой концепции другую роль: она направлена на формирование «я», которое приблизилось бы к авторитетной модели, имманентная форма которой является необходимым средством приобретения «я» определенной сущности. Другими словами, телесная форма с такой точки зрения не просто отражает внутренний мир (как происходит для Амны), но служит «средством развития»[408], благодаря которому приобретаются определенные типы этических и моральных способностей.