Некоммерческие религиозные институты, подобные описанным мной выше, исторически занимались не только организацией религиозного образования, но и культивированием исламского этоса, что отличает их от светских НКО. Общество мусульманок ясно демонстрирует, что, разделяя с EFU ряд либерально-буржуазных и националистических взглядов, распространившихся в египетском среднем классе в 1940‐х годах, эти организации отличаются подчеркнуто разными источниками авторитета и моделями социальности, которым каждая стремилась подражать. Если для организаций, подобных EFU, социокультурное воображение оформлялось примером Европы, то для Общества мусульманок было важно подчеркнуть образ жизни, основанный на том, что они считали исламскими ценностями и этикой. Сейчас эта разница стилей поведения еще более заметна в Египте, проявляясь в разломах между теми, кто ведет себя «по-мусульмански», и теми, которые свою социальность связывают с «западно-либеральным» образом жизни. Женские группы при мечетях и исламские НКО (такие, как al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya) убеждены, что формирование добродетельного общества невозможно без регулирования повседневного поведения в соответствии с исламскими принципами и ценностями. Как мы видели выше в этой главе, это подразумевает не только выполнение религиозных обязательств предписанным образом, но также определенное поведение на публике, определенное устройство семейной жизни и отношений с родственниками, допустимые рамки проведения досуга, а также определенные условия для публичной дискуссии.
Было бы ошибкой считать обсуждение этих вопросов в движении da‘wa вниманием к поверхностным отличиям стиля и формы, которые малозначимы для «по-настоящему важных» вещей (таких, как экономика и электоральная политика), или предполагать, что, если движения благочестия не выступают против государства открыто, они по сути аполитичны — как замечают некоторые специалисты[241]. Как утверждают исследователи публичной сферы, регулирование подобных повседневных практик является важным политическим вопросом, поскольку они играют ключевую роль в оформлении гражданских и публичных смыслов, существенных для секулярно-либеральной политики[242]. Разработка секулярно-либерального ближневосточного проекта предполагала глубокую реорганизацию и отчуждение этических и эстетических чувств людей, их жизненного выбора, способа публичного и личного поведения — не говоря уже о полной трансформации правового, образовательного и политического строя. Например, проект Кемаля Ататюрка по секуляризации Турции критически зависел от трансформации моделей публичной социальности: признания нелегальным религиозных атрибутов в одежде, обязательной европейской формы одежды для мужчин и женщин, отказа от арабского письма (как связанного с исламом), запрета на публичную демонстрацию других религиозных маркеров, запрета религиозного образования в школах[243].
Схожие изменения, хотя и не такие амбициозные, прослеживаются и в Египте, поскольку египетское государство по меньшей мере с XIX века проводило реформы, направленные на трансформацию религиозных институтов и смыслов[244]. Целью этих реформ было не столько изгнание религии из египетских политических и публичных институтов, сколько регуляция исламских практик и придание им определенной формы. В ситуациях, когда такие практики отходили от навязанных государством рамок, возникала дисциплинарная реакция со стороны государственного аппарата. Один из недавних примеров — запрет Министерства образования на ношение платка в начальной школе (с первого по пятый класс), который в 1994 году был сочтен конституционным в Высшем конституционном суде[245]. Этот запрет напоминает схожие решения в Турции и Франции, где девочкам и женщинам также запрещено носить платки в государственных школах[246]. И хотя политические культуры этих стран заметно отличаются, удивительно, что такой обыденный элемент одежды вызывает одинаковые реакции в либеральных или стремящихся к либеральности, но в остальном весьма разных странах. Я предполагаю, что причина такого бурного отклика на головной платок состоит в том, что он продолжает заявлять о какой-то религиозности, несовместимой с формами публичной социальности, которые секулярно-либеральная политика стремится установить в качестве нормативных. Другими словами, формы одежды, к которым секулярно-либеральная этика индифферентна, указывают именно на те формы религиозности, которые и сделали эту мораль возможной. То, что в контексте государственной школы элементы мужской религиозной одежды — иудейская кипа или тюрбан сикхов не вызывают той же реакции, позволяет предположить, что выбор женщиной религиозного наряда воспринимается как знак социального принуждения, а ношение мужчинами нагруженной религиозной символикой одежды — нет[247].
Поскольку секулярно-либеральный проект направлен на моральную реконструкцию публичной и частной жизни, неудивительно, что египетское государство обнаружило вздорного соперника в движении благочестия, авторитет которого основывается на источниках, зачастую игнорирующих и ниспровергающих государство[248]. В рамках продолжающихся попыток египетского правительства регулировать жизнь религиозных ассоциаций[249] в 1996 году были приняты два закона, контролирующие деятельность движения da‘wa. Один закон позволил национализировать 30 тысяч не принадлежащих правительству мечетей в течение пяти лет — процесс, начавшийся в 1996 году, продолжается до сих пор[250]. Второй направлен на деятельность проповедников: государство отныне требует, чтобы все мужчины-du‘āt и женщины-dā‘iyāt, вне зависимости от их подготовки и опыта, прошли двухлетнюю образовательную программу по da‘wa, которую проводит Министерство религии[251]. После такого повышения квалификации они получат лицензию, позволяющую проповедовать, а те, кто продолжит учить без лицензии, будут наказаны тремя месяцами тюремного заключения и штрафом в 100 египетских фунтов (примерно 30 долларов). Кроме того, государство усилило контроль над женскими уроками в мечети, теперь является нормальной ситуация, когда госслужащий с магнитофоном сидит на последнем ряду и эти записи проверяются на наличие фраз и идей, спорных с точки зрения государства. С момента, когда я завершила свое полевое исследование, все мечети, в которых я работала, прекратили уроки на разные сроки, а в случае с мечетью Нафиса правительство ограничило число dā‘iyāt, которые там преподавали, переведя их в менее известные мечети.
Правительство отреагировало на критику этих законов утверждением, что это наиболее эффективный подход для борьбы с «экстремистскими элементами», который не позволит превратить мечети в площадки для распространения их идей[252]. Поскольку деятельность мечетей кратно расширилась за последние 20 лет, правительство опасается, что многие проповедники и учителя, мужчины и женщины, используют приобретенную власть для критики государства. Новое законодательство продолжает усилия государства по противостоянию исламистскому движению на культурном и моральном фронтах после того, как ему удалось положить конец угрозе воинственного исламизма[253]. Египетское правительство надеется, что, регулируя подготовку проповедников и учителей, а также лицензируя их деятельность, ему удастся контролировать тех, кто занимает авторитетные позиции в мечетях. Женщины-dā‘iyāt ответили на этот закон, записавшись на государственные курсы и пройдя лицензирование, однако они вполне осознают, что у государства нет возможностей для создания институциональной структуры, которая смогла бы контролировать обширные ресурсы движения благочестия. Поэтому они намерены продолжать свою деятельность, несмотря на государственный надзор.
Кто-то из читателей может возразить, что я несправедливо использую по отношению к Египту секулярно-либеральные термины, поскольку правительство этой страны нарушает принципиальное разделение между религией и государством, ключевое для нормативных моделей секуляризма. Такое возражение предполагает, что стремление египетского правительства придать исламу ключевую роль в административной структуре и государственной политике, а также финансовая поддержка и управление религиозными институтами (такими, как мечети и университет аль-Азхар) — это примеры отхода Египта от модели секулярной политики, наилучшим образом воплощенной в позднелиберальных западных обществах.
В качестве ответа позвольте мне сказать, что важно не концептуализировать секуляризм, основываясь на единственной модели, структура которой выкристаллизовалась в евро-американских обществах, — модели, лежащей в основе усилий по модернизации, предпринятых не-западными нациями. Если мы и будем трактовать секуляризм в наиболее узком смысле, как доктринальное отделение религии и государства, стоит отметить, что это отделение даже в Европе и США приобрело разнообразные формы. Более того, и в самопровозглашенных секулярно-либеральных обществах этот доктринальный принцип не означал исключение религии из сферы политики, законодательства, публичной жизни. Разнообразные, порой противоречивые переплетения религии и политики в рамках секулярно-либеральной политики можно проследить исторически: роль пуританства в США XVIII и XIX веков, Англиканская церковь в Британии, место католической церкви в модерных Испании и Италии. В этих контекстах секуляризм подразумевал вмешательство, правовое и административное, в религиозную жизнь, дабы конструировать «религию» — в ее пространственных ограничениях, мирских надеждах и в границах рассуждения — то есть в определенных рамках[254].
С конца XIX века до настоящего момента египетское государство увлеченно вмешивалось в религиозные практики управляемого им населения[255]. С помощью национализации и прямого управления религиозными институтами государство стремится переопределить локации и модальности истинной религиозной практики в рамках проекта по созданию современной политической жизни. В то время как конституция провозглашает шариат основой египетского закона, на практике сфера влияния шариата была ограничена законами о личном статусе, в соответствии с модернистской логикой ограничения влияния религии сферой частного. Далее, в Египте искусство управления государством базируется на всем круге эпистемологических допущений, которые лежат в основе самой идеи «секулярного» — понятия причинности, темпоральности, пространства, пределов верифицируемого знания[256]. В этом смысле Египет нельзя анализировать вне дискурсивной логики секулярно-либерального способа управления, подобно тому как нельзя описать практики движения благочестия исключительно в религиозных терминах.
Модернистский проект по регуляции религиозных смыслов, который пытаются реализовать в ряде постколониальных государств (не только исламских), вызвал возражения и даже привел к сопротивлению. Один из тезисов, которые я защищаю в следующих главах, состоит в том, что эти вызовы, глубоко связанные с логикой секулярно-либеральной политики, невозможно понять лишь в контексте практик модерного государства. Отчасти причиной этого является то, что многие из форм сопротивления либеральной секулярности являются неумышленным следствием этических практик, которые не обязательно напрямую вовлекают государство. Кроме того, поскольку секулярно-либеральная политика устанавливает мнимое разделение между моралью и политикой, анализ, сфокусированный на государственной повестке, рискует подтвердить это идеологическое разделение, не подвергнув его должному критическому рассмотрению. Аналитические усилия в следующих главах направлены именно на решение вопроса, почему и как движения за этическое реформирование, подобные движению благочестия, подвергают сомнению ключевые допущения секулярно-либерального социального воображаемого, даже когда трансформация государства не является их целью.