Религиозная философия сформировалась в 18 веке и начала своё развитие независимо от формальных теологических студий, сменив фокус от религии как божественного откровения на религию как человеческий феномен. Кант предпринимает в своих изысканиях попытку поместить центральные религиозные концепции греха и спасения, сформулированные исторически христианством, в осмысленную систему, которая становится узаконенной с помощью дисциплинированного человеческого разума в его трёх «Критиках». Эта система требует чётких ограничений для теоретического высказывания о Боге и душе, – понятий, которые определяются в христианских доктринах греха и спасения. С установлением таких ограничений Кант выявляет с особой ясностью, что он имеет ввиду, когда он подразумевает истинный религиозный смысл этих доктрин, например, их влияние на моральную свободу человека и моральную цель для человеческих существ как уникальной комбинации свободы и природы. Так, философ устанавливает человеческое значение религии, имеющей свои корни в следовании человеческой моральной свободе как в своих личностных, так и в социальных измерениях.
Тексты Канта на религиозно-философские и теологические темы имели взаимное влияние между собой, но также на философов и теологов последующих поколений. Для одних философов важнейшим в религиозной философии Канта являются его аргументы трансцендентной диалектики, изложенные в его «Критике чистого разума», которые полностью ниспровергают доказательства о существовании Бога, представляемые традиционной теологией. Для других философов более важным видится попытка Канта установить моральную основу для религии. Есть и такие философы, для которых важность религиозной философии Канта содержится в его попытке представить религию в понятиях символического значения в отличие от когнитивного, иными словами, его утверждение о непознаваемости сущности Бога.
Критика Кантом доказательств существования Бога используется обычно в рациональной метафизике и составляет наиболее значительный элемент его философского наследия. Некоторые исследователи и читатели видят в этом отрицание философом самого существования Бога, хотя он многократно высказывается о том, что хотя мы не в состоянии доказать существование Бога эмпирически или логически, тем не менее это не является отрицанием самой возможности существования Бога. Хотя подавляющий консенсус придерживается твёрдо того мнения, что критика Канта была решающей для падения этих рациональных доказательств, в середине 20 века можно обнаружить возрождение онтологического доказательства. Айрис Мюрдок (Iris Murdoch), например, совершает захватывающее объединение онтологического аргумента с этикой Канта.
Совершённый Кантом анализ религии, фундаментально покоящейся на морали, имеет не меньшее влияние, хотя в этом случае имеет место быть расхождение мнений относительно правомерности и последствий его позиции. Расхожее мнение таково, что Кант редуцирует религию до морали настолько, что кроме морали ничего и не остаётся от религии. Среди противников такого толкования можно упомянуть Рональда М. Грина (Ronald M. Green, 1978, 1988) и Джона Хара (John Hare, 1997), которые каждый по-своему реконструируют позицию Канта так, что религия представляется в более полной мере, без редуктивного влияния морали. Интересна также работа Грина (1992), где он устанавливает связь между позиций Канта и Киркегарда (Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855) относительно отношений между религией и моралью, представляя тем самым возможность экзистенциального толкования религиозной философии Канта.
Карл Барт (Karl Barth, 1886-1968) предпринимает основательный анализ влияния религиозной философии Канта и его мышления на теологию в своей работе «Протестантская теология в девятнадцатом веке» (1973). Итальянский перевод «Критики чистого разума» удостоился помещения в списке запрещённых книг, обнародованном Ватиканом в 1827 году. Несмотря на общее негативное отношение католической церкви к работам Канта, бельгийский католический философ Йозеф Марешаль (Joseph Maréchal) выразил своё понимание и согласие с трансцендентной методикой Канта, что произвело довольно сильное впечатление на современных католических теологов, среди которых можно упомянуть Карла Ранера (Karl Rahner, 1904-1984).
Поместить религию в область не-когнитивную стало делом для многих философских повествований о религии. Некоторые из этих повествований помещают религию в область чувств и переживаний, с различными вариациями относительно сосредоточенности на человеческой искренности и субъективности. Так, Киркегард и Шлейермахер, будучи не согласны с Кантом по многим вопросам относительно религии, каждый по-своему защищают христианскую форму жизни и верят в размещение истинной религии на уровне человеческой субъективности, которая располагается вне достижения теоретического знания. Тем самым, и тот, и другой устанавливают фундамент для экзистенциального подхода к религии и философии.
В противоположность уже упомянутым толкованиям Канта следует также упомянуть довольно убедительные системы, предложенные на основании заключений Канта о не-когнитивном статусе религиозных высказываний, которые сконструировали такие убеждённые атеисты как Фейербах (Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804-1872) и Маркс (Karl Heinrich Marx, 1818-1883).
Поль Рикёр (Paul Ricœur, 1913-2005) считает, что «Религия в пределах только разума» представляет не Бога как объект своей концепции, но скорее религию. Эта концепция состоит из трёх аспектов, по мнению Рикёра представляющих религию с различных позиций: как представление, как убеждение и как институт. Для него религия Канта представляет собой нечто специфическое в философии, – она помещается на тонкой линии, разделяющей не-историческое трансцендентное царство от исторического религиозного царства. У Канта свобода не относится более к разумной структуре воли, но к идее Бога. То, что приводит в движение всю концепцию разумной религии Канта, – это фактическая ситуация свободной воли, её власть выбора между следованием закону и эмпирическим желанием, замечает Рикёр. Именно тот факт, что наша актуальная воля есть связанная воля, является тем таинством, которое приводит в движение философские отражения Канта относительно религии, делает вывод Рикёр. Однако, его вывод относительно связанности воли ошибочен: изначальная воля у Канта является свободной и эта свобода составляет ядро религиозной философии Канта. За исключением этого упущения трактовка религии Канта Рикёром верная и вдохновляющая. Все понятия, изложенные в книге Канта, согласно Рикёру, должны пониматься исключительно в границах разума, однако историческое состояние арестованной свободы, являющееся результатом влияния зла, находит своё место за пределами критической философии. В этом отношении Рикёр прав: изначальная свобода следования принципу добра коррумпируется под влиянием природной предрасположенности человека ко злу и таким образом оказывается связанной. Экзистенциально-историческое состояние зла представляет собой вызов, на который у религии имеется ответ: «несмотря на…» и «хотя и…», комментирует Рикёр. Он толкует «Религию…» как попытку философского оправдания надежды посредством символики зла и представления религии как веры и института.
Теория радикального зла как вызова вместе с теорией способов, которые религия использует для своего ответа злу, тесно связаны друг с другом в определённом пункте, который, может быть, был недостаточно признан до сих пор, отмечает Рикёр. Тема радикального зла и надежды пересекаются друг с другом у Канта: так, зло воздействует на процесс религиозности с начала до конца, тогда как надежда подтверждается не слабеющей при встрече с выражениями зла. По этой причине Рикёр выявляет один из важных мотивов в философской герменевтике Канта – исследовать исключительно в рамках разума это переплетение признаний зла и рассуждений о путях избавления от этого зла. В этой связи надежда оказывается специальным объектом этой философской герменевтики религии. Это именно герменевтика, а не критика, утверждает Рикёр, потому что такое переплетение между символом зла и символом восстановления добра само по себе есть «исторический» феномен второго уровня: и тот и другой объединяют культурный историзм позитивной религии и экзистенциальный историзм «склонности» ко злу. В таком комплексном контексте Рикёр определяет религиозную философию Канта как философскую герменевтику надежды.
Часть Первая «Религии…» Канта посвящена вопросу о понимании зла как такового: как область влияния зла, как его радикализм, а также его происхождение, верно отмечает Рикёр. Прежде всего зло должно быть помещено где-то, и Кант помещает его в началах воли: зло лежит в перевороте приоритета важности начал. Доктрина Канта о зле начинается с отрицания двух других концепций, которые Рикёр называет «нигилистическими». Согласно одной из них, зло идентично с наслаждением и желанием как таковыми. Кант утверждает эмфатически, что эти аффекты совершенно невинны. Согласно другой концепции, зло рождается из извращённого разума. Нет, – утверждает Кант, законодательный разум так же невинен как желание, которое препятствует ему. Зло состоит в извращении отношений, а именно в извращении отношений приоритета между законом и желанием. Злой индивид не есть чудовище или дьявол. О лицемере он пишет следующее: «Это есть бесчестность, с которой мы обманываем сами себя, которая препятствует установлению истинного морального склада ума в нас, а вовне принуждает нас к фальшивости и обману других». Эта форма обмана также встречается в представлениях, убеждениях и особенно в религиозных институтах с их привилегированным доменом распространения своего дурного вида веры, соглашается с Кантом Рикёр.
Следующим шагом в размышлениях Канта Рикёр отмечает переход от описательного уровня к трансцендентному, когда Кант задаётся вопросом об основании злых начал. Относительно этих оснований Кант не делает конкретного заключения кроме утверждения, что налицо «склонность» ко злу как основа для всех начал, из-за чего воля противостоит закону во времени. Эмпирического опыта относительно этой склонности нет возможности предоставить, отмечает Рикёр. Скорее, это вопрос о некоторой свободе, которая отмораживает истинную свободу. В своей концептуализации Кант формулирует парадокс о том, что нечто существует, и всегда существовало, но всё же в существовании чего мы сами повинны. Этот парадокс первого уровня усложняется другим парадоксом второго порядка, продолжает Рикёр своё толкование: сосуществование склонности естества ко злу со склонностью ума к добру. Склонность ко злу с уверенностью представляет «субъективное основание для возможности максимального отклонения от морального закона». Эта склонность ни в коем случае не занимает место склонности ума к добру, отмечает Рикёр. Ответственность за наши действия сопровождается независимостью нашей свободной воли относительно всех остальных оснований. Склонность нашего ума к добру объединена в трёх состояниях ума: «склонность ума к зверству в человеке как живом существе», «склонность ума к человечности как у живого существа, которое есть в то же время разумное существо», склонность ума к «личности в человеке, который есть разумное существо и в то же время ответственное существо». «Все эти умонастроения не только добрые в отрицающем смысле (то есть они не противоречат моральному закону); они также умонастроения, направленные к добру (они подчиняются следованию закону)». Именно здесь Рикёр видит начало парадокса. Мы говорили о радикальном зле; теперь мы обсуждаем умонастроение к изначально доброму – эти три умонастроения фактически изначальные, потому что «они связаны с возможностями гуманитарной природы человека».
Сравнение доброго и злого принципов, которые одинаково «унаследованы» природой человека, сохраняют возможность для искреннего шага на пути надежды. Рикёр отмечает, что грехопадение интерпретируется Кантом как событие, в котором совершается переход из невинного состояния существа к виновному. Кант толкует этот парадокс как двойное наследие, как выражение склонности в умонастроении. В этом смысле Рикёр не считает, что радикальное зло есть грехопадение: только те, кто сохраняет уважение других к себе, в состоянии сознательно совершить зло. Зло остаётся обусловленным, хотя и всегда присутствующим.
Третий шаг в рассуждениях Канта Рикёр замечает в его использовании философской герменевтики при прочтении Библии, где он различает два смысла понятия «происхождение»: происхождение во времени, которое подходит к Библейскому повествованию о грехопадении; а также разумное происхождение. Рикёр отмечает в особенности то, что Кант представляет свою интерпретацию как созвучную с жанром повествования, используемым в Писании для рассказа о происхождении зла, в том смысле, что Библейское повествование приписывает происхождение зла «духу первоначально возвышенного существа». «Так, первая встреча со злом представлена немыслимой для нас (поскольку возникает вопрос: откуда пришло зло в это существо?); между тем как человек представлен как подпадший этому злу через искушение». Под этой темой искушения Кант провидит связь между герменевтикой зла и герменевтикой надежды, по мнению Рикёра. Если человечество стало злым через искушение, то оно не было таким изначально, – так сама концепция зла становится у Канта частью оправданной надежды.
Книги Вторая и Четвёртая «Религии…» имеют своей темой восстановление власти нашей свободной воли, или ответ религии на беснования злого начала в человеке, определяет Рикёр. Это восстановление является большим парадоксом для философского разума, по его мнению. Религия не предлагает понимания или объяснения, но скорее охватывает само действие, которое она совершает, имея ввиду перерождение в умонастроении человека.
Книга Вторая содержит представление принципа добра в его борьбе против принципа зла. Добрый и злой принципы представляются здесь как персонифицированные явления власти, которые находятся в постоянной схватке за сердце человеческого индивида. Оправдание, тема теологии Святого Апостола Павла, которая была усилена реформаторами, становится центром проблематики возвышенности Бога. Конфликт между добром и злом сам по себе делает религию отличной от философии.
Для философской герменевтики Рикёр видит двойное задание: признать убеждающим религиозное представление, отличное от философской рефлексии; и представить толкование, которое не исходя от рефлексии, тем не менее было бы в согласии с ней. В христианской традиции фигура Христа выглядит иначе чем в философии. Книга Вторая представляет для Рикёра христологию, составленную Кантом. Христос является для Канта, по мнению Рикёра, репрезентацией принципа добра как идеи, находящейся в согласованности с Богом, – для Канта исторический Христос не имеет интереса. Единственное, что представляет смысл для философии, – Христос веры, возвышенный до идеи или идеала, считает Рикёр. Кант признаёт: что «мы не являемся создателями этой идеи, […] и эта идея обосновалась в сознании людей без нашего понимания, каким образом человеческая природа может быть в состоянии принять её». Поэтому «более верным будет выражение, что этот архетип снизошёл на нас с небес и приобрёл форму нашей человечности». «Поэтому для нас нет нужды в эмпирическом примере, который показывает, как идея оборачивается личностью, которая угодна Богу, коротая становится нашим архетипом; эта идея как архетип уже присутствует в нашем разуме». Таким образом, отмечает Рикёр, религия представляется философии местом хранения и защиты этого представления. Тема наивысшего добра необходима философии с точки зрения её возможности сформулировать образ связанной свободы с тем, чтобы освободить её. Теология Канта совершает следующий герменевтический шаг, который начинается с интерпретации Библейского повествования о грехопадении. «[…] нам необходимо ухватиться за некоторые аналогии природного существования, чтобы быть в состоянии описать сверх-чувственные квалитеты, доступные нашему пониманию». «Между отношением схемы к её концепции и отношением между этой концептуальной схемой и самим объективным фактом нет никакой аналогии, но, скорее, грандиозная пропасть, прыжок через которую приводит прямо к антропоморфизму». Архетип человечности, угодной Богу, может быть признан лишь как практический идеал, но не как сам по себе абсолютно рефлексивный момент. Практический разум нуждается в религиозном символизме для установления связи между пониманием радикального зла и уверенностью в победе принципа добра. Фигура Христа представляет собой истинную схему надежды, делает заключение Рикёр. Переход от представления к убеждению обеспечивается критическим принятием теологии примирения, по классической традиции связанной с фигурой Христа. Парадокс состоит для Рикёра в том, что с одной стороны, человек не в состоянии действовать в добром намерении, с другой стороны, примирение и восстановление милости Бога состоит в приобретении нового характера.
Весь процесс религии представляет собой убеждающее освобождение связанной воли, по мнению Рикёра. И начале Книги Третьей Кант цитирует Шестое Послание Павла римлянам: «Стать свободным значит освободиться от рабства греховного закона, жить в оправдании». Вера есть измерение эффективности представления. Теологическая тема формулируется Рикёром как оправдание через веру, что представляет для Канта центральное противоречие, возникающее от встречи философии с религией. Именно здесь зло находит новые ресурсы для извращения морального смысла, который сохраняется в истинной религии.
Дискуссия об оправдании открывается в середине Книги Второй и поднимается опять в Книге Третьей, где вера, описываемая в понятиях положительной религии, примыкает к церковному институту и представляется как уставная вера. Результатом этой дискуссии Рикёр считает утверждение, что невозможно говорить о вере, не принимая во внимание церковное измерение. Дедукция идеи оправдания исследует условия, в которых становится возможным восстановление изначального умонастроения, обращённого к добру. Структура религиозной веры преподносит фундаментальное противоречие этой дедукции: если личность человека злая радикально, как они могут поступать так, как им следовало бы? – задаётся вопросом Рикёр. Религия отвечает на этот вопрос однозначно: лишь сверх-естественная помощь в состоянии привести возможности человека к этому, и это возможно потому, что другой человек уже поплатился за грехи человечества. Спасение становится возможным к реализации через веру в это внешнее, или, как теологи говорят, замещающее примирение.
Кант принимает это противоречие как решающее для религии и достойное философского толкования. С одной стороны, верить в ниспослание милости безотносительно к какому бы то ни было доброму намерению является разлагающим для моральной мотивации. С другой стороны, доброе умонастроение не может исходить от радикально злой воли. Без милости, без некоторой непостижимой помощи невозможно никакое обращения сердца. Рикёр отмечает, что Кант конвертирует противоречие в парадокс, который становится структурой надежды, как парадокс наших собственных усилий и потусторонность дара милости. Этот парадокс требует фактически того же самого, что и парадоксы из Книги Первой: наследия принципа зла наравне с принципом добра. Принятие дара милосердия есть обращение к мобилизации наиболее подавленных ресурсов умонастроения, обращённого к добру. Само предположение о существовании этих глубин воли, наряду с признанием самой радикальности зла, можно считать как факт принятия этого дара милосердия, заключает Рикёр.
С религией истинная вера имеет всегда нечто от уставной веры, где упор делается на внешние действия, связанные с жизнью и повествованием о страданиях исторического Иисуса. То, что пропадает в результате этой объективации веры, – это вне-историческая важность гуманистического архетипа, угодного Богу – тот смысл, который был достигнут ещё на уровне представления, утверждает Рикёр. Это удушающее давление в отношениях между верой и подчинением на уровне веры Кант считает ответственным за разложение самого представления.
В Книге Третьей вера рассматривается исключительно как уставная, церковная вера, выраженная в институте церкви, по мнению Рикёра. Само представление объявляет себя верой, а вера получает своё выражение в практике. Именно на этой стадии зло находит наиболее плодотворную основу для своего выражения. «Триумф принципа добра» (заглавие Книги Третьей) возможен лишь при условии общественного воплощения через церковное тело. Церковное сообщество нельзя сокращать до чисто этического выражения окончательного царства добра, отмечает мысль немецкого философа Рикёр.
Невозможно также сокращение церкви до выражения политических целей. Ни один политический институт не в состоянии удовлетворить требованию общества, цель которого есть восстановление свободы воли. Никакая политическая философия – Рикёр обобщает ещё более широко – никакая культурная философия не в состоянии удовлетворить требованию общества, целью которого является восстановление свободы воли через определённые общественные ресурсы.
Не взирая на печально известные ошибки, совершённые церковью, уже в том состоянии, в котором она находятся, церковь содержит каналы для установления царства принципа добра. Герменевтика институтов должна соединиться с герменевтикой представления посредством парадокса оправдания. Кант, по мнению Рикёра, ищет не невидимую церковь, но, скорее, знака, подающего сигнал о становлении истинного этического общества в лоне видимой церкви; а такие сигналы видимы, считает Рикёр. Принцип такой аналогии между церковью и идеей этического общества лежит в предположительной принадлежности истинного проповедования и служения истинной религии историческому христианству.
Эта историческая герменевтика приносит понимание надежды на её осуществление в тот момент, когда зло достигает своего высшего предела извращения. Так религиозный опыт становится новым явлением гетерономии, который не воздействует более на моральные принципы, но становится целью для того, что в «Диалектике практического разума» Кант именует «совершенный объект воли». Рикёр делает заключение, что таким образом зло в религии имеет тенденцию стать религиозным злом.
На основании своего толкования «Религии…» Иммануила Канта Поль Рикёр приходит к следующим выводам:
Философия нуждается в герменевтике религии по причине того, что характер происхождения зла необъясним; что происхождение представления Христа уже заложено в наших сердцах; что необходим дополнительный дар милости для осуществления цели завершения создания этического царства среди людей; что институт, представляющий видимость этого царства на земле, находится вне рамок разума.
Эта герменевтика становится возможной при предположении о принадлежности требований философии к толкованиям содержания веры. Полемические отношения усложняются результатом влияния радикального зла, которое достигает своей вершины в гетерогенном отношении фальшивого проповедования и служения, ведущих к подчинению, лицемерию и обману.
Философская герменевтика религии не должна восприниматься как продолжение критической философии, ни в теоретическом, ни в практическом смысле. Она придаёт ощутимость пониманию надежды как исключительного ответа на утверждения радикального зла.
В своей книге «Зло, вызов философии и теологии» (Evil, the Challenge to Philosophy and Theology, 1985/2007) Поль Рикёр обращается к теме теодицеи. Теодицея, или проблема зла, заключается в следующем высказывании: Бог всемогущ, Бог есть абсолютное добро, – зло всё же существует. В этом высказывании только два выражения совместимы, но не три одновременно. Можно предложить две возможности представить эту проблему: ограниченную и относительную.
Вся загадка зла помещается – по меньшей мере в западной традиции – в том, что мы подразумеваем под одними и теми же понятиями различные феномены, такие как грех, страдание, смерть, объясняет Рикёр. Однако понятие «зло как неправильное действие» и понятие «страдание» принадлежат к различным гетерогенным категориям, одно – к вине, другое – к жалобе.
Жалоба появляется как противоположность виновности; тогда как виновность делает нас преступниками, жалоба характеризует нас как жертв. Совершать зло – прямо или косвенно – значит приносить страдание. В своей дуалистической структуре зло, совершаемое одним, находит свою вторую половину во зле, от которого страдает другой, по мнению Рикёра.
Грех, страдание и смерть есть выражения различных состояний человека в своём глубочайшем единении. С одной стороны морального зла возникает чувство виновности как его тёмная сторона: это чувство того, что человек поддался искушению со стороны довлеющей власти и как результат это чувство принадлежит истории зла, которая всегда доступна каждому. Это странное ощущение пассивности в самом сердце злого действия имеет такое влияние, что мы чувствуем себя жертвами самого действия, которое делает нас виновными. С другой стороны, поскольку наказание есть страдание, которого человек может быть заслуживает, – кто знает, может быть страдание есть в какой-то степени наказание за личные или общие ошибки, известные или неизвестные, размышляет Рикёр. Именно это тёмное основание, лежащее за виновностью и страданием, делает зло такой уникальной загадкой.
Рикёр рассматривает три уровня в повествовании о грехопадении – миф, мудрость и знание – которые ведут к разумной теодицее.
Двойственность понятия святого, которую описывает немецкий теолог Рудольф Отто (Rudolf Otto, 1869-1937), относится к мифу о власти, которая может принимать как тёмную, так и светлую сторону человеческого состояния. Миф включает в себя фрагментированное переживание зла в этих замечательных повествованиях о происхождении, но ни в одном повествовании нет возможного объяснения мироустройства, а с этим и объяснения загадки зла, отмечает Рикёр. Разумная теодицея оказывается захваченной в этом бесконечном поиске происхождения, который может оказаться слепым закоулком.
В Библейской традиции одним из важных последствий договора между человечеством и Богом является то, что он привносит в отношения измерение юридического процесса, утверждает Рикёр. Если Бог полагает процесс против Божьего народа, то же можно сказать и об отношении к самому Богу. Это обстоятельство приводит нас от мифа к мудрости: миф повествует, мудрость размышляет. Одно из объяснений можно найти в повторениях: всякое страдание заслужено, потому что это есть наказание за индивидуальный или общий грех, ведомый или неведомый, заключает школа Втрозакония. Книга Иова представляет классический пример для таких размышлений. В своём заключении окончательное богоявление не приносит ответа на индивидуальные страдания Иова, – размышления оставлены на дальнейшее их развитие в различных направлениях, замечает Рикёр.
Гностицизм поднял эти размышления до уровня схватки между богами, где силы богов борются в безжалостной схватке с армией зла, чтобы окончательно установить свободу для всех частиц света, захваченных тенью зла. Святой Августин использует понятия неоплатонизма для борьбы против гностицизма и утверждает, что зло не может пониматься как субстанция, поскольку представлять себе существо – значит представлять себе нечто, созданное Богом, что понятно и несёт добро. Его философская мысль исключает любую фантазию о зле как субстанции. Позднее появляется на свет новая идея ничто, то есть ничто / ex nihilo (Лат.) содержит тотальное и комплексное сознание, так в связи с этим появляется идея об онтологическом разделении создателя и создания, что приводит к присовокуплению «нехватки» на счёт созданий как таковых. Благодаря этой нехватке становится понятным, что существа со свободной волей в состоянии отвернуться от Бога-создателя и примкнуть к тому, что имеет меньшее существование, к ничто. Доктрина Святого Августина соединяет вместе онтологию и теологию и представляет, таким образом, новый тип повествования, – онто-теологию, заключает Рикёр.
Существование зла основывается исключительно на моральном взгляде на зло. Нет необходимости искать в иных направлениях, это кроется в злой воле. В своей книге «Против Фортунатуса» (Contra Fortunatum) Святой Августин приходит к заключению, основанному на таком взгляде, и утверждает, что всё зло есть или грех / peccatum (Лат.), или боль / poena (Лат.), понимаемые как наказание. Такой чисто моральный взгляд на зло приводит, в свою очередь, к наказуемому взгляду на историю. Ни одна душа не брошена в несчастье несправедливо и только божественное вмешательство вправе прекратить установленное наказание, отмечает Рикёр.
По его мнению, чтобы сделать идею того, что всякое страдание есть наказание за грех, убедительной, необходимо привнести концепцию безличного исторического греха, а также общее измерение, которые сопровождали доктрину первородного греха и греховной природы. Понятие первородного греха появляется как возможная концепция, которую мы можем приписать анти-гностическому знанию: первоначально содержание этого знания отрицается, но его повествовательная форма интерпретируется как рационализированный миф. Рикёр находит, что такое повествование о первородном грехе содержит в себе тройную ошибку: оно оставляет без ответа протест против незаслуженного страдания, но вместо этого осуждает на молчание через массивное обвинение всего человечества.
Рикёр предлагает три уровня теодицеи. На первом уровне он предлагает говорить о теодицее, чьё объяснение проблемы зла покоится на предложении, кажущемся однозначным: Бог всемогущ; добрая воля Бога безгранична; зло существует. Другая возможность лежит в объяснении, где цель аргументации явственно извинительная: Бог не ответственен за зло. Третья возможность использует ресурсы, удовлетворяющие как логику не-противоречия, так и системную общность. В этом случае теодицея носит онто-теологический характер, отмечает Рикёр.
В своей «Теодицее» Лейбниц располагает все формы зла под общим названием «метафизическое зло». Рикёр видит ошибку у Лейбница в том, что его окончательное толкование было не в состоянии предоставить доказательства. Лейбниц оказывается опять с жалобой несправедливо страдающего человека или народа, что разрушило концепцию о возмещении добром за зло, как это было с идеей о возмездии.
Кант в своей «Критике чистого разума» указывает, что теодицея при потере онтологической поддержки подпадает под рубрику «трансцендентной иллюзии». Переход от теоретической сферы разума к практической даёт Канту возможность обозреть связь между мыслью, действием и переживанием. Рикёр предпочитает использовать негативность диалектики как принцип динамической мысли, которая уже не есть знание, если знание определяется как субъект-объект отношение.
Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831) и Барт представляют два диалектических примера: Гегель со своей парадигмой определяющей диалектики, Барт со своей парадигмой неопределённой, а порой прерванной диалектики. С Гегелем мышление происходит с большей интенсивностью, с Бартом мыслится по-другому. У Гегеля диалектика состоит в том, что Дух делает различие между Богом и умозрением человека незначительным, у Барта диалектика увеличивает пропасть между Совершенно иным и миром созданий.
Логика Гегеля есть логика природы и Духа: кто-то должен умереть для того, чтобы нечто большее могло увидеть свет. Критика Рикёра состоит в том, у Гегеля скандал вокруг страдания упущен двумя путями: во-первых, он растворяется среди человеческих проблем; во-вторых, он принуждён к молчанию посредством замены на воссоединение противоречий с утешением, направленным к людям, остающимся жертвами. Историческая философия Гегеля заключается в том, что «история не есть та почва, где счастье растёт». Чем больше развивается и растёт система у Гегеля, тем более маргинализироваными становятся её жертвы. Страдание как выражение жалобных голосов в конце концов исключается из системы, заключает Рикёр.
Карл Барт видит во зле реальность, несопоставимую с добротой Бога и созданием. Кроме того, – реальность у Барта не может быть редуцирована до негативной стороны человеческого опыта, который только и был рассмотрен как у Лейбница, так и у Гегеля. У Барта зло мыслится как «ничто», которое враждебно Богу, – не только ничто, представляющее нехватку или лишение, но также разрушение и разложение. Таким образом, мы оправдываем противостояние страдающего человечества, которое отказывается поддаться включению себя в цикл морального зла на условиях доктрины возмездия. Тем не менее мы можем сказать, что мы «знаем» реальность зла настолько, что мы признаём, что Христос победил ничто, когда «уничтожил» себя на кресте, а также что Бог встретился в схватке с этим ничто в Иисусе Христе, в трактовке Барта. Такой «христологический подход» к проблеме зла является способом парадигмы мыслить более глубоко о зле, пытаясь думать иначе. Рикёр провидит разрыв в диалектике Барта, когда тот соотносит реальность ничто с «ошуюю Бога», – рукой, которая отказывает, когда правая совершает выбор: «Поскольку Бог остаётся таковым и по левую руку, Он также становится причиной и Господом ничто».
Поворот от теории к практике был совершён уже у Канта, утверждает Рикёр. «Невозможно найти никаких мыслимых резонов, откуда моральное зло в нас могло первоначально появиться». Как и у Святого Августина, и, возможно, как и в мысли, заключённой в мифе, Кант тоже подозревал демонический аспект причин человеческой свободы, хотя и делал он это с долей трезвости и без выхода за границы эмпирического знания, отмечает Рикёр.
Для действия зло встречается везде, где оно не должно быть, – нечто, подлежащее искоренению. В этом смысле действие совершает поворот к новому взгляду на мир. Действие реагирует, это не решение, но именно действие, направленное против зла. Наш взгляд, таким образом, направлен в будущее с идеей о проекте, который должен быть завершён, – идеей, которая схожа с идеей происхождения, которое должно быть обнаружено, размышляет Рикёр.
Вершить зло – значит приносить другому страдание. Насилие в этом смысле осуществляет всё время связь между моральным злом и страданием. Так, действие – будь оно моральное или политическое, – которое уменьшает количество насилия, совершённого одними людьми против других, уменьшает и количество страдания в мире.
Критика Рикёра состоит в том, что он признаётся в недостаточности одного лишь действия. Случайный и хаотичный характер распространения страдания посредством насилия или событий, которые не могут быть приписаны человеку – болезнь, старость, смерть – продолжают жечь нас старыми вопросами, и не только «почему?», но ещё и «почему меня?», «почему моего любимого ребёнка?».
При трауре, объясняет нам Фрейд (Sigmund Freud, 1856-1939), человек оставляет постепенно всё, что связывало, приносило чувство потери, как при потере своих инвестиций, – наше чувство потери любимого объекта мы ощущаем как потерю самих себя, совершение отрыва – как Фрейд именует работу траура – делает нас свободными для новых чувственных привязанностей и инвестиций.
Как первый способ делать интеллектуально необъяснимое противоречие проблемы зла продуктивным Рикёр предлагает ответить на это противоречие следующим образом: «Нет, Бог этого не хотел, ещё меньше Бог хотел наказать тебя. Я не знаю, почему это происходит так, а не иначе, но случайности и шансы составляют часть нашей жизни.» Такой ответ был бы нулевым уровнем в катарсисе от жалобы.
Второй способ освободиться от жалобы Рикёр видит в том, чтобы развить свою жалобу до жалобы против Бога. То, против чего человек жалуется, есть идея божественного «дозволения», которая служит своей цели в любой теодицее, и которую Барт сам пытался осмыслить, когда он определял состояние между победой, уже совершённой над злом, и полной манифестацией этой победы. Наша жалоба на Бога есть не что иное как нетерпеливость надежды.
Третий способ катарсиса от жалобы Рикёр видит в обнаружении человеком того факта, что вера в Бога ничего общего с объяснением происхождения страдания не имеет: мы верим в Бога именно несмотря на зло. Верить в Бога «несмотря на…» есть один из путей, который мы можем использовать при встрече с необъяснимым противоречием, когда нам необходимо преодолеть наш траур.
Немногие мудрецы достигли прогресса на пути полного очищения от жалобы на зло. Некоторые из них, отмечает Рикёр, заметили даже, что страдание имеет ценность в том, что оно поучает и очищает нас. Некоторые находят безмерное утешение в той идее, что Бог тоже страдал, что пакт, кроме своих проблематических аспектов, кульминирует для христиан в общности со страданиями Христа. Схожую мудрость находит и Барт, по мнению Рикёра, когда тот упоминает окончание Книги Иова, где повествуется о том, что Иов стал любить Бога ни за что, таким образом Сатана проигрывает своё пари с Богом: любить Бога ни за что – значит освободиться полностью от воздаяния, к которому жалоба взывает всякий раз, когда жертва оплакивает несправедливость своей судьбы.