Феномен Другого играет первостепенную роль в развитии человеческой психики, самосознания и социальности. Интеграция человека с группой позволяет компенсировать его биологическую неспециализированность и трудности инстинктивной адаптации к природе. На этой основе возникает чувство единства с общностью как условие формирования идентичности[178].

В архаичном обществе идентичность формировалась на основе осознания отличия от окружающего мира. В ходе хозяйственной деятельности объединение и взаимодействие с другими людьми включало отношение людей друг к другу и к окружающему миру, что, в свою очередь, предполагало развитие самосознания[179]. Кроме того, самосознание возникало как результат понимания факта существования других племен, общин, с которыми в процессе освоения новых видов деятельности возникали конфликты и столкновения[180].

Окружающий архаичного человека мир воспринимался как враждебный, что нашло отражение в различных формах духовной деятельности: в первобытном искусстве, которое служило эстетическим средством психологической защиты от опасностей[181], в мифологии, религиозных верованиях. Так, одной из социальных причин возникновения магии в древнем обществе считается межплеменная вражда, которая способствовала развитию веры в то, что соседнее племя способно насылать «порчу». Это порождало страх перед неожиданным нападением врага и ответные магические действия с целью нанести вред противнику[182]. Приписывание Другим определенных способностей показывает, что групповое тождество и различие уже на заре человеческой истории были результатом их семиозиса.

Важный момент самопознания и самосознания в фило– и онтогенезе – овладение языком. В психологии принято считать, что развитие у ребенка способности отличать себя от других и сравнивать себя с ними связано с овладением речью. Сначала ребенок познает окружающий мир через названия предметов, затем соотносит свое имя с собой. Но окончательное выделение себя из внешнего мира и осознание себя как субъекта действий происходят вместе с заменой собственного имени местоимением «я»[183]. Таким образом, формирование сознания и самосознания, индивидуальной и групповой идентичности происходит на основе различения Я и Других посредством их дискурсивной манифестации[184].

Если Другой – это, прежде всего, не такой, как Я, иной, то инаковость как наличие «избытка, определяемого другостью» (М. М. Бахтин) требует различения, распознавания и означивания. Другому должен быть присвоен некий смысл, который позволил бы Я конкретизировать свои действия и отношения с ним[185]. До этого момента Другой остается неопознанным, неизвестным. Поэтому, например, в экзистенциалистской философской традиции возникает проблема диалога[186], в ходе которого Другой открывается для Я, а Я открывается и утверждает свое бытие через Другого. Однако в результате диалога Другой может быть идентифицирован в различных градациях (от близкого, знакомого и родного к далекому и чужому, от друга к врагу)[187].

Отнесение Другого к положительному или отрицательному полюсу бытия основывается на использовании оппозиций притяжения – отталкивания, близости – удаленности[188] (психологической, идеологической, культурной, экономической и т. д.), дает основание считать совместное бытие, событие критерием означивания Другого. Совместное пережитое, сопричастность бытию Другого делают непознанного Другого или чужого близким, знакомым, родным. Согласно исследованиям А. Вежбицкой, в русской лингвокультуре концепт «родные» означает не биологическое или кровное родство, а психологическую близость, эмоциональную привязанность, принадлежность к одному домашнему кругу. Родные – это люди, составляющие, по выражению А. Вежбицкой, «бытийное „гнездо“», дающее человеку экзистенциальную и эмоциональную поддержку. Связь с родными предполагает «совместное проживание», а симпатии к ним определяются не их личной привлекательностью, но тем, что «они являются неотъемлемой частью нашей собственной жизни»[189]. Связи с родными – это со-участие в их жизни, совместное бытие, со-бытие, сопричастность их жизни, воспринимаемой как своя, родная. Для А. Шютца чужой – это человек «без истории». Культура другой группы только потенциально может быть доступна чужому, поскольку «она никогда не была неотъемлемой частью его биографии, как история его родной группы»[190]. Чтобы Чужой стал Своим, недостаточно простого знания о культуре другой группы. Более важным является участие в реальной повседневной жизни, вовлеченность в которую может превратить чужую жизнь другого сообщества в привычную, знакомую и родную (ср. у В. Высоцкого: «Вы тоже пострадавшие, а значит, обрусевшие»).

В отличие от Своего Чужой – это тот, кто не причастен к жизни определенного сообщества, это существо из иного мира. Такой мир (область сверхъестественного, природа, техносфера, другая культура) для современного человека, как и окружающий мир для человека первобытного, представляется неизвестным, непознаваемым и потенциально опасным. Например, техносфера для обыденного сознания остается «вещью в себе», непостижимым, таинственным и потому способным вызывать страх и ужас феноменом. Лишь для узкой группы профессионалов она предстает банальным, будничным явлением. Отношение к техносфере как к чужому миру находит выражение в искусстве – в многочисленных кино– и литературных образах, демонстрирующих «бунт» техники («восстание машин») против своего создателя – человека.

Будучи представителем иного мира, в своем предельном случае Чужой противопоставлен человеческому миру. Чужой в его крайней форме, в качестве врага, – это отрицание самого человека, отрицание его сущности, его онтологической основы[191]. Враг – это тот, кто покушается на нечто важное и дорогое: жизнь и здоровье человека и его близких, язык, религию, территорию и т. д.[192]

В политическом дискурсе нечеловеческое начало враждебного мира раскрывается посредством обращения к архетипам, воплощающим абсолютное зло. Если воспользоваться юнгианской терминологией, таким архетипом является Тень, выражающая бессознательную темную сторону человека, животное начало, нечто примитивное, инфантильное[193]. Одна из наиболее распространенных персонификаций Тени – дьявол, являющийся врагом рода человеческого. Дьявол извращает творение, выискивает зло в добре, добро во зле, предстает в нечеловеческих – звериных – обличьях, обладает внушающим ужас видом, издает зловоние[194].

Поэтому демонизация как дискурсивная стратегия в той или иной степени привносит в человеческий мир безобразное. Независимо от конкретно-исторического наполнения принадлежность Чужого к иному миру – антимиру – опознается по инфернальным чертам, делающим его безобразным. Чужой как носитель нечеловеческого имеет искаженное, дисгармоничное, деформированное лицо либо не имеет его совсем. Но безобразие Чужого – не только внешнее, физическое уродство. Это – искажение человеческой сущности, человеческой природы, это – воплощение таких свойств, которые «имеют отрицательное общечеловеческое значение»[195], это – «зло как духовное уродство», принимающее вид бесформенного, деформированного, отвратительного и т. д.[196]

В поле политики разворачивается борьба за власть, что сказывается и на производстве дискурса. Поэтому в политической коммуникации оппозиция свой/чужой непрерывно актуализируется. На выбор критериев опознания, различения и идентификации своих и чужих оказывает влияние социально-политический контекст (избирательная кампания, события внутренней и внешней политической жизни, социальные настроения и т. п.), а в условиях обострения политической борьбы коммуникативные тактики ориентированы на экспликацию монструозности противника, безобразного и низменного.

Это объясняет аффектированный характер репрезентации Чужого, обращение к сильным эмоциональным переживаниям, например к страху. Устрашающий пропагандистский дискурс, даже несмотря на признаки фальсификации или дезинформации, не позволяет отличить правду от вымысла. Страх парализует способность к критическому осмыслению событий («у страха глаза велики»), усиливает неуверенность и растерянность, возникающие от систематического производства катастрофического дискурса. В такой ситуации абсурдные или ложные сообщения воспринимаются некритично. Например, в период выборов президента РФ в 1996 году ради достижения цели – победы на выборах, избирательный штаб Б. Н. Ельцина использовал дезинформацию и запугивание в пропагандистской кампании против Г. А. Зюганова:

Запускание откровенной «дезы» никого не смущало. Шла гражданская война в информационном пространстве… Избирателю внушали: коммунисты хотят что-то отнять лично у тебя: квартиру, участок, 500 долларов, зашитые в чулке[197].

Успех воздействия подобного рода дезинформации во многом был связан с возбуждением различных страхов. Об этом свидетельствуют антикоммунистические плакаты 1996 года:

– страх перед дефицитом товаров, голодом (плакат с надписью «Купи еды в последний раз!»);

– страх перед репрессиями, насилием и террором (плакат с Г. А. Зюгановым в милицейской форме и пистолетом в руке. Подпись к плакату: «Куда прешь на красный?»);

– страх обмана (плакат, изображающий Г. А. Зюганова с наперстками в руках, с подписью «Всесоюзный розыгрыш»);

– страх перед социальной деградацией и регрессом (Г. А. Зюганов из приоткрытых дверей протягивает руку со звездой: «Старье берем?»).

При этом чем более жуткими являются сообщения в СМИ, тем более они действенны и, как ни парадоксально, привлекательны для аудитории СМИ[198].

Возбуждение эмоциональных переживаний, повышение экспрессивности дискурса, использование риторических приемов, преувеличивающих некоторые черты противника, направлены на усиление его монструозности. Комплементарный характер различных средств информационного воздействия делает некоторые черты оппонента подчеркнуто карикатурными, что отвечает сущности безобразного. Среди ключевых особенностей карикатуры – преувеличение одной черты и преуменьшение другой, порождающие несоразмерность: «По своей природе она [карикатура] является искажением человеческого характера, в крайних же случаях – привнесением стихии инфернальности (которая есть не что иное, как совокупность образов, противоположных человеческим) в человеческую стихию»[199]. Карикатуризация разрушает правдоподобие, но объект карикатуры от этого не должен стать менее убедительным. Объективность, полное соответствие реальности – это, по выражению Ю. Кристевой, редукция реальности, «плоский образ»[200], который лишен силы возбуждать фантазию, заражать и воодушевлять. Напротив, максимизация негативных сторон деятельности оппонента отвечает представлениям о зле как о сверхчеловеческой силе.

Обращение пропагандистского дискурса к страху не противоречит окарикатуриванию противника. Некоторые карикатуры могут носить устрашающий характер. Репрезентация угроз, исходящих от карикатурного, но вызывающего отвращение и ужас противника, направлена на мобилизацию населения. В то же время карикатура как способ идентификации чужака или врага формирует символический смысл победы над врагом, чей карикатурный образ представляет его поверженным.

Наряду с комическим ужасное позволяет выявить безобразное в Чужом. На связь комического с ужасным в архетипе Тени указывал К. Г. Юнг, рассуждая об амбивалентной фигуре трикстера. Будучи воплощением «коллективного образа Тени», совокупностью всех низменных черт человека, трикстер выше человека в силу его сверхъестественных способностей и ниже человека из‐за безрассудности и бессознательности. Он является недочеловеком и сверхчеловеком, животным и божественным созданием, угрожающей и смешной фигурой. Несмотря на вытеснение современной культурой бессознательных сил «мира первобытной тьмы», трикстер находит свое выражение в карнавальных мотивах[201]. В средневековой демонологии образы дьявола также представлялись амбивалентными. Дьявол – слабое, посрамленное существо и одновременно могущественное, грозное. Одним из орудий борьбы с дьяволом являлся смех, который должен был выразить презрение к нему и показать ничтожность его места в «Божественном доме бытия»[202].

Этот аспект находит воплощение в дискурсивных стратегиях уничижения оппонента, при котором соединение комического и ужасного принимает гротескные формы. Рассмотрим один из фотоколлажей газеты «Не дай Бог!» (1996), представляющий классический пример бартовской модели мифа[203] (ил. 1).

Ил. 1. Фрагмент газеты «Не дай Бог!» (1996. 11 мая. С. 6)[204]

Первое, на что мы обращаем внимание, – возраст демонстрантов: все они пожилые люди. Характеристика облика дается через невербальные компоненты коммуникации. Старость означивается как физическая непривлекательность (взъерошенные волосы, щербатость), несовременность (немодная одежда пожилых людей), агрессия (раскрытые, кричащие рты), оглупление и эксцентричность (один участник показывает «рожки», другой – забрался на ограждения).

Создаваемый таким способом отталкивающий облик персонажей приобретает политическую принадлежность благодаря красному цвету (красный флаг, красный цвет шляпы и шарфа (фото справа), красный фон слова «Первомай») и портрету В. И. Ленина. Это позволяет считать людей на фотографиях сторонниками коммунистической идеологии. А помещенная в правом верхнем углу фотография Г. А. Зюганова указывает на то, что эти люди являются представителями электората лидера КПРФ.

Фотоколлаж репрезентирует массовый характер мероприятия, убеждая в том, что эти люди собрались в одном месте и в одно время. Название статьи поясняет причину такого собрания. Это – праздник («Первомай»), который в газете принимает исключительно коммунистическую окраску с оттенком архаичности. Соединение рудиментарного праздника и его пожилых участников образует метафору ушедшей в прошлое советской эпохи, которая стремится стать будущим. Тем самым праздник превращается в антипраздник, вакханалию, апогей несуразности и агрессии.

Использование в названии статьи прецедентного высказывания – фрагмента некогда популярной песни («бабушка рядышком с дедушкой / снова поют эту песню») – создает комический эффект, подчеркивающий анахроничность участников праздника, архаичность коммунистической идеологии, превращает сторонников коммунистической системы в партию пенсионеров. А защищаемая этими людьми идеология приобретает смысл заезженной пластинки, текст и мелодия которой всем давно известны.

Карикатурное воплощение агрессии приверженцев возврата в прошлое репрезентирует гротескный карнавальный образ старости[205]. Насмешка над нелепостью противника предвосхищает победу над ним, подчеркивает тщетность и бессмысленность попыток возврата к прошлому, на смену которому грядет иное будущее. Акцентирование в фотоколлаже эйджизма по отношению к старшему поколению имплицирует молодость как альтернативу уходящему ветхому прошлому.

Одно из средств комического снижения оппонента – анимализация образа, которая, с одной стороны, подчеркивает его нечеловеческую (из иного мира) природу, а с другой – служит средством осмеяния. Для этого выбирается животное с негативными культурными коннотациями. Посредством вербальных и визуальных зооморфных аллюзий, метафор оно соотносится с образом противника. В зарубежной прессе издавна активно использовалась фигура агрессивного медведя, олицетворявшего Россию[206]. Также привычный для западной пропаганды образ России – осьминог, охватывающий щупальцами Европу или весь мир и персонифицированный как верховный правитель России (Николай II, И. В. Сталин)[207]. Зооморфные образы использовались в советской политической карикатуре на противников СССР. Например, в сатирическом журнале «Крокодил» (1952. 10 янв. № 1.) Конгресс США изображается как «змеиный питомник», из которого, разбивая купол, вырываются змеи, обозначенные как диверсия, террор, шпионаж[208].

В рамках неконвенционального информационного пространства комизм приобретает черты карнавальных вольностей, исключенных из официального медиаполя. Это широко представлено в лозунгах и плакатах уличных митингов и акций, а также в интернет-коммуникации (демотиваторы, фотожабы, интернет-комиксы, комментарии и т. д.). Одним из распространенных способов осмеяния выступают языковые игры с названиями политических групп, процессов, явлений, служащих инструментом дифференциации социокультурного пространства и выстраивания социальной иерархии (П. Бурдье)[209]. Формирование пространства символической власти подчиняется стратегии положительной репрезентации ингруппы и негативной репрезентации аутгруппы[210]. Обыгрывание наименований, как правило, направлено на выявление анормальности, ничтожности, фиктивности и т. п. аутгруппы и ее представителей. Например, на фоне украинского кризиса в 2014 году в социальных сетях появляется множество демотиваторов на тему российско-американских отношений. Характерный пример – демотиватор с фотографией Белого дома. Подписью к этой фотографии служит обыгрывающий имя президента США (Барак Обама) каламбур, который создает из антропонима урбоним, отражающий представления о двойных стандартах политики США («Барак обмана»). Через карикатуризацию архитектурного облика (барак) здания государственного значения (Белый дом) осуществляется умаление его морального и политического статуса.

В поле неформальной политической коммуникации деление на своих и чужих нередко осуществляется с помощью инвективизации как средства идентификации социальных групп. Например, для 1990‐х годов было характерно использование следующих жаргонизмов: с одной стороны, это зюганоиды (сторонники Г. А. Зюганова), с другой – ельциноиды (сторонники Б. Н. Ельцина). Сегодня неконвенциональные практики политических коммуникаций включают, например, такое противопоставление политических групп: либерасты (либералы) и имперасты (сторонники имперской системы). Посредством окказиональных номинаций, совмещающих разноплановые явления, устанавливается связь между элементами существующего политического поля и феноменами, которые воспринимаются как проявления зла и потому вызывают отторжение. Вербализация понятных своей группе коннотаций образует неологизм, отсылающий к определенной аксиологии, социальным практикам, уровню интеллектуального развития и т. д. При этом смыслопорождающим выступает элемент, репрезентирующий негативный план. До акта называния он является скрытым, а его вербализация равнозначна разоблачению, которое призвано идентифицировать группу как принадлежащую чуждому миру.

В подобных коммуникативных практиках актуализируется мифологический слой сознания. Атрибуция негативной семантики означиваемым оппонентам отсылает к архаическому мышлению, для которого не существовало различий между словом и предметом: слово, имя считались частью самого человека, его тела и духа. В архаическом обществе табу на подлинные имена было связано с представлениями о том, что называние настоящего имени создает угрозу для его обладателя. В случае дискурсивной идентификации оппонента вербализация коннотаций создает символическую угрозу для представителей этих социальных групп в виде их стигматизации и определения им незавидного места в социальном пространстве. Использование негативных номинаций как средства символической власти актуализирует характерную для архаического сознания креативную функцию. Поскольку акт называния считался мистическим и приравнивался к акту творения, считалось, что произнесенное вслух имя оказывает воздействие на его обладателя, определяет его жизнь и судьбу[211].

Стигматизации Чужого как инородного существа служат инвективы, призванные отторгнуть подвергшегося осмеянию противника от человеческого сообщества, установить дистанцию между ним и миром своих. Например, дисфемизмы, замещающие слово «лицо», являются эквивалентом анимализации, акцентируют безобразное. Инвективы могут выполнять дейктическую функцию, маркировать место Чужого в социокультурном пространстве. Поэтому выявление безобразного в оппоненте может сочетаться с пространственным обозначением его допустимого местонахождения. Это отвечает фукоистской концепции изоляции безумца и национальным особенностям языковой репрезентации пространственных параметров оппозиции свой/чужой, где свой мир – близкий («здесь»), а чужой – далекий («там»)[212]:

Вот этот вот, видите?.. Ему бы в психушке сидеть, а он здесь во фракции сидит, лидеру парламентской партии говорит слово «блевотина»! Сейчас мои ребята подойдут, тебе по морде дадут, подонок, и выгонят тебя из зала, бандит и пьяница!.. (курсив мой. – Д. Б.)[213].

Таким образом, в устрашающих сообщениях или карнавальной комической игре образы Чужого вызывают ужас или смех, а вместе с ними и отторжение. Страх и смех устанавливают границу между своим и чужим мирами. Чужой в своей без-образ-ности может быть как ужасным, так и комичным, а в ситуации обострения политической борьбы приобретать гротескные черты.

Демонизация Чужого предполагает его способность принимать разные обличья, подобно дьяволу. В целях искушения человека дьявол принимает вид в том числе различных животных, что обнаруживает его нечеловеческую природу[214]. В славянской мифологии оборотничество являлось признаком нечистой силы, а также тех людей, которые находились под ее воздействием. При этом, по народным поверьям, человек, превратившийся в зверя или растение, сохранял внешние (ведьма в облике полуженщины-полусвиньи) или иные бытовые человеческие черты (употреблял человеческую пищу). Носители темной силы (например, леший), несмотря на антропоморфный облик, сохраняли признаки нечистой силы[215].

Вход в сферу антимира и выход из него (переход из своего мира в чужой и обратно) связаны с вербальными и акциональными инверсиями. Поэтому в смене социальных масок и одежд в той или иной степени присутствуют черты, отсылающие к мифологии оборотничества. Это в наибольшей степени относится к тем социальным агентам, которые, скрывая настоящее лицо под маской, являются отталкивающими или отвратительными фигурами. Таков, например, в русской культуре допетровского времени разбойник, поведение которого связывали с нечистой силой. Этому способствовал, в частности, «вывернутый» образ жизни: днем разбойник маскируется под обычного человека, а ночью выходит творить зло[216]. Таков и предатель, который в русской языковой культуре характеризуется через замаскированность, обман, разыгрывание спектакля[217]. Разоблачение с целью показать истинное лицо Чужого предполагает экспликацию безобразного. Когда становится понятно, что безобразное (Чужой) пытается выдать себя за прекрасное (Свой), возникает устрашающий или комический эффект[218].

Впрочем, к разоблачению могут приводить не только снятие, но и надевание «маски», которая демаскирует оппонента, показывая его двуличным. Одним из инструментов карнавального разоблачения Чужого является маска злодея. В политическом дискурсе в качестве такой маски нередко выступают образы исторических деятелей или литературных персонажей, олицетворяющих зло (Калигула, Торквемада, Дракула, Джек-Потрошитель, Салтычиха и т. д.). Их внешность (прическа, одежда, позы и жесты) или поступки используются для карикатурной репрезентации оппонента. При этом демаскируемый образ, являясь представителем антимира, должен включать элементы как Своего, так и Чужого. Сквозь человеческое лицо проступает внешность чужака (дьявола, животного и т. д.), что отвечает мифологическим представлениям об оборотничестве[219].

Наряду с деталями внешнего облика разоблачающими инструментами могут быть другие составляющие истории: символика и атрибутика определенной эпохи, страны, культуры, политического режима, коллективные действия, дискурс, законодательные акты и т. д. Эти воплощения экстраполируются на современность, что позволяет семиотизировать часть определенного социокультурного пространства как чужой мир и рецидив архетипического зла. Так стигматизация противника сочетается с его демаскировкой.

Обращение к прошлому подчеркивает социально-историческую природу конструирования Чужого. Критерии узнавания и опознания чужака меняются в разные исторические периоды, что связано с изменением социокультурных оснований и дискурсивной артикуляции критериев идентичности сообщества. Например, в древнерусской книжной культуре основой национальной идентичности была принадлежность определенной конфессии. А после революции 1917 года разделение социального мира на своих и чужих осуществлялось на социально-классовой основе[220].

В последующие эпохи те или иные образы, культурные коды могут использоваться в политическом дискурсе не только в целях стигматизации противников, но и для актуализации преемственности власти или политической системы. Это отвечает и стратегиям воспроизводства идейного доминирования в пространстве политического дискурса, эффективность которых достигается посредством «ретроспекций» (Т. ван Дейк). Поэтому дискурсивные практики апеллируют к исторической и культурной традиции как способу легитимизации современной модели социальной реальности. Однако подобное апеллирование нередко обусловлено «автономией культуры» (Дж. Александер)[221], которая диктует применение того или иного кода. Например, в период Гражданской войны в России среди пропагандистских материалов встречаются плакаты противоположной идеологической направленности с общей прототипической основой. Это плакат Б. Силкина «Три роки соцiальноiї революцiї» (Киев, 1920), показывающий, как красноармеец поражает копьем змея, головы которого символизируют генералов антиреволюционных вооруженных сил (Колчак, Деникин, Врангель и др.). Другой плакат «За единую Россию» изображает белую армию в образе былинного богатыря, сражающегося с красным драконом, опоясывающим столицу России (ОСВАГ, 1919. Автор – VZ)[222]. Такой основой большевистского и антибольшевистского плакатов стал запечатленный в иконописи сюжет «Чудо Георгия о змие». Данный сюжет позволяет пропагандисту использовать мотив борьбы добра со злом и кодифицировать место каждой из сторон в их противоборстве. Возможности пропагандистского воздействия обусловлены тем, что визуальный код является инвариантом, который заполняется в зависимости от идеологических воззрений и предпочтений автора. А узнавание и восприятие данного кода, как и прочтение передаваемой с его помощью актуальной ситуации, становятся возможными благодаря включенности реципиента в христианскую культуру и наличию перцептивного опыта[223].

В условиях обострения политической борьбы «ретроспекции» могут использоваться в рамках дискурсивной актуализации модели войны, усиливающей внутригрупповую сплоченность, позволяющей консолидировать население и преодолевать социальные противоречия[224]. Система кодов при этом редуцирует многообразие оттенков отношений к оппозиции свои/чужие. Это, с одной стороны, отвечает потребности в ясном понимании происходящего, а с другой – пропагандистским задачам, исключающим возможность присвоения Другим положительных признаков, что чревато контаминацией кодов.

Данный прием активно применяется в избирательных кампаниях как способ социальной интеграции и мобилизации электората. Одним из главных условий применения этого приема является вовлечение в дискурсы как коммуникатора, так и аудитории. Такое вовлечение обеспечивает актуализацию фоновых знаний, образов прошлого, события которого еще свежи в памяти реципиентов и являются частью их жизни. Например, упомянутая выше антикоммунистическая предвыборная кампания 1996 года опиралась на когнитивную базу, которая была сформирована во второй половине 1980‐х – начале 1990‐х годов на основе публикаций в литературных журналах, книг, выпусков телевизионных передач, посвященных сталинской эпохе[225]. Другой пример: в ток-шоу «Поединок» (эфир от 24 ноября 2012 года) в выступлении В. В. Жириновского парафрастически воспроизводится характерное для 1990‐х годов выражение («криминальные разборки»). Оно реанимирует негативное отношение населения к криминализации различных сфер общества в 1990‐е годы, которое экстраполируется на оппонента: «Мы в криминальных разборках не участвуем, а вы участвуете».

Когда в политической коммуникации предвыборная борьба моделируется как война, а победа одного политика или партии над другим – как победа в войне, коммуникативные тактики нередко содержат аллюзии на исторических врагов. Приведем цитату из выступления политолога П. В. Данилина об активности политической оппозиции в период избирательной кампании 2011–2012 годов:

Эти люди не гнушаются ничем. У них блицкриг. Они готовы играть блицкриг и готовы совершить любые действия[226].

Здесь метафоризация политической активности оппозиции меняет статус политических оппонентов – от внутреннего чужого к внешнему врагу[227].

* * *

Дискурсивная репрезентация Чужого в той или иной степени эмоционально нагружена и обращена к смеху или страху. Юмористические или устрашающие сообщения моделируют отчуждение как процесс возникновения враждебной силы, противостоящей человеку извне. Это реализуется посредством комической или устрашающей гиперболизации отдельных черт Чужого, что порождает его несоразмерность человеческому бытию. Поэтому как комические, так и устрашающие образы Чужого делают его в известной степени карикатурным.

Стратегия окарикатуривания, служащая для различения, опознания и идентификации Другого как Чужого, нацелена на выявление в Чужом безобразного и низменного. В этом проявляется универсализм конструирования образа Чужого, независимый от конкретно-исторических или социокультурных наполнений. При условии, что социальный контекст, как и культурно обусловленные средства коммуникации, способен диктовать автору формат создания образа Чужого, одной из главных является градация степени его удаленности от мира человеческих отношений: от деперсонализации до полной противоположности человеческому обществу (сверхъестественное, животный мир, техносфера и т. д.). Такая градация опирается на образы, обладающие пейоративными значениями: во-первых, обращение к историческим событиям и деятелям, которые в той или иной форме являются воплощением зла; во-вторых, введение в образ антагониста инфернальных черт; в-третьих, анимализация образа чужого – зооморфные сравнения, метафоры, аллюзии, которые репрезентируют нечеловеческое происхождение и сущность Чужого.

В то же время окарикатуривание культуро– и дискурсоспецифично. Используемые коды накладывают ограничения на производство смыслов – как в примерах зооморфных образов Чужого. Обращение к образам животных, имеющих негативную или позитивную коннотацию в определенной лингвокультуре, диктует автору одну из возможных дискурсивных стратегий – демонизацию либо героизацию соответственно.

Актуализация в дискурсе указанных элементов возможна в том случае, если они являются частью фоновых знаний, которые непрерывно воспроизводятся в других дискурсах. Это создает предпосылки для мифологизации образа Чужого (симулякра), поскольку при производстве дискурса автор обращается не к реальности, а к другим образам, знакам, структурам повествования, в которые вовлечен адресат, как в вышеприведенном примере с плакатами периода Гражданской войны. Заполнение узнаваемой реципиентами визуальной «фразосхемы» конкретными историческими персонификациями отсылает к другому означающему.