К концу века Просвещения вера в разум испытала первый большой кризис. «В том, что касается лучей света разума, все века, – ехидничал Францишек Езерский в Польше, — подобны молоденьким девицам, самолюбие которых нашептывает каждой, будто она красивее и милее старших по возрасту женщин. Однако молодость кончается…». Под лязг падающих ножей доктора Гильотена от века отшатнулся не только Николай Михайлович Карамзин: «Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя». В веке новом под грохот беспрерывных войн, сотрясающих Европу со времени Великой Французской революции, разумное общество больше не годится на роль главного действующего лица. Его сменяет новый фаворит обустройства социального общежития, нация (народ). Второй осью координат становится иное ощущение времени, истории, такой, как мы привыкли ее видеть. По мере того, как эти новые величины обретают плоть и кровь, меняется и общественная роль знания, а с ней место знаек. Одухотворяющим началом общности признается дух народный, Volksgeist, esprit de la nation или «национальная интеллигенция».

Выше, милостивые гг., уже говорилось о роли «триггера», которую в становлении образованных слоев играли внешние влияния и исторические катаклизмы. Если в смысле политическом бурная эпоха конца XVIII – начала XIX века представляет столкновение революционной/наполеоновской Франции с Европой Старого порядка, которую после 1812 года возглавляла Российская империя, то в смысле культурном особое значение получило франко-немецкое противостояние. Франция для Германии, аналогично «Западу» для России, была в эту эпоху «своим чужим», по отношению к которому самоутверждалась немецкая образованная элита. Французскому типу общественно-политически ангажированного литератора в XIX веке противостоял немецкий тип образованного человека (Gebildeter) – удивительный феномен, канувший в Лету в XX веке. Ибо Bildung, точка отсчета культурной и социальной идентичности немецкой интеллигенции, обозначало не образование вообще, а определенный идеал, который руководствовался духом и принципами немецкого неогуманизма. Мозес Мендельсон писал о Bildung как синтезе просвещения (Aufklärung) и культуры (Kultur).

К концу XVIII века «ученое сословие» уходит в тень перед «образованными сословиями» или просто «образованными» во множественном числе. Вначале подразумевался слой с неясными социальными границами, открытый и одновременно создающий новые, пусть и подвижные, рамки. Затем вслед за социальными реалиями «бюргерская» компонента постепенно утверждается и словесно: вторая половина XIX века говорит уже об «образованном бюргерстве».

По крайней мере, в теории новый идеал вместо эксклюзивной учености открыт для широкой публики. С середины XVIII столетия этот идеал принимает конкретные формы, прежде всего в передовых университетах, как в Геттингенском, откуда, мы помним, «в свою деревню в ту же пору помещик новый прискакал». Отцы-основатели неогуманистического канона Bildung стремились от «образованщины» полузнаний (Halbbildung) Просвещения прийти к «целостному образованию» (Bildung zu einem Ganzen), по выражению Вильгельма фон Гумбольдта. И не для грешной земли, дополняет коллегу Гумбольдта Фридрих Иммануил Нитхаммер, но «для высшего мира духа».

Эти выкладки производят на нас впечатление философской абстракции. И зря. Воплощенный идеал такой жизни найдет, к примеру, читатель записок о путешествиях брата Вильгельма фон Гумбольдта, Александра. Или всякий, читавший «Разговоры с Гёте» Иоганна Эккермана (хотя где он теперь, этот «всякий»?). Разговоры стилизованы под ученые беседы. Каждый день в веймарском особняке Гёте отмечен очередным разглядыванием эстампов, каждая прогулка неизбежно превращается в небольшое «образовательное путешествие» (Bildungsreise). Благословенная эпоха, когда нормально, приглашая даму домой посмотреть гравюры, показывать ей гравюры. Это жажда воспринимать любую информацию в ее первоначальном смысле придания формы, in-formo: жизнь как «образовательный/воспитательный роман» (Bildungsroman), образцом которого стали автобиографические «Годы учения Вильгельма Мейстера» Гёте (1795–1796).

Наши «Мейстера» не поняли. Привлекали разве что Миньона c ее песнями («Я покрасуюсь в платье белом…»), а так – «убийственно скучный», по словам А. К. Толстого. Возможно – как и всякое «программное» произведение, и вряд ли скучнее, чем «Что делать?» Чернышевского в России. Между тем от Мааса до Мемеля и от Этча до Бельта, в координатах романтической Германии, «Мейстер» стал интеллектуальным бестселлером. Его сравнивали ни много ни мало с Великой Французской революцией; его переосмыслил Томас Манн в своей загадочной «Волшебной горе», а Касталия из «Игры в бисер» Германа Гессе связана с «педагогической провинцией» из гётевского сиквела «Годы странствий Вильгельма Мейстера» (1821). И как русские интеллигенты жили по «Что делать?», так образованные немцы жили по «Вильгельму Мейстеру»: «Слова Гёте делают меня старше и умнее, – это снова Эккерман, – всем сердцем чувствую, какое это счастье встретиться с настоящим мастером (Meister). <…> Он сам, его близость формируют (bildend) мой дух, даже когда он ни слова не произносит».

Нетрудно обнаружить здесь традиции немецкого спиритуализма и мистицизма: Мейстера Экхарта, духовного предшественника Лютера Иоганна Таулера, их продолжателей Якоба Бёме и Иоганна Арндта. В основе неогуманистического образования – то же культивирование сверхрационального знания, только акцент переносится на придание формы, буквально – «вылепливание» себя изнутри суверенной личностью. Вместо «обожения» у мистиков – «образовательный инстинкт» (Bildungstrieb): это «естественное стремление человека достичь духовной индивидуальности, развить свои духовные задатки <…> переработав полученный извне материал». Так наставляет «Всеобщая немецкая реальная энциклопедия для образованных сословий», бывший «Справочник для светской беседы» и будущий «Брокгауз», заграничный дедушка нашего «Брокгауза и Ефрона».

Отличие проекта немецкого образования от французского Просвещения легко понять, сравнив этот пассаж с целями «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера: «…Объединить знания <…> дабы наши потомки, став образованнее, стали также добродетельнее и счастливее». Немецкое Bildung – «революция без революции»: феноменальная роль образования в XIX веке охватывала здесь те области, за которые на англо-французском «дальнем Западе» отвечали политическая рациональность и экономический индивидуализм.

В двойной французской формуле propriété & intelligence (собственность и интеллигентность/образование) следование второго за первым, в отличие от немецкого Bildung & Besitz, не было случайным и отразило действительную иерархию ценностей. Культура сама по себе не могла считаться доказательством способности к суждению, она мыслилась в соединении с практическим переустройством мира. Это отразилось во Франции в развитии просветительского концепта «цивилизации» (civilisation), визави немецкой Kultur.

Культура и цивилизация. Во время Первой мировой войны, когда «вчерашний мир» «долгого XIX века» был уже в прошлом, Томас Манн вел нечто вроде «Дневника писателя» Достоевского, с отсылками к последнему. Он был опубликован в 1918 году под названием «Размышления аполитичного». В длинном и сумбурном тексте постоянным рефреном проходит противопоставление двух типов интеллектуальной Европы через пары противоположностей: «Разница между духом и политикой подразумевает разницу между культурой и цивилизацией <…> Дух немецкий – это культура, душа, свобода, искусство – а не цивилизация, общество, избирательное право и литература». Тут достигает кульминации противостояние двух понятий о содержании и формах нематериальной стороны существования человеческого общества, которые в национальный век сделались знаменем и миссией. Антагонизм и взаимодействие концепций духовной жизни в Европе, вылившихся во франко-немецкое соперничество двух центров притяжения культурной жизни континента, определяли, а их наследие и до сих пор определяют сознание ее носителей, в том числе в России.

В период наполеоновских войн в поисках «истинного просвещения» культура, как и образование, становится в немецких землях боевым кличем, и все чаще с определением «немецкая» (teutsche Kultur). В то же время тяга к «духовности» немецкого идеализма национализмом еще не замыкается, и весь этот конгломерат идей отнюдь не равносилен тому, что позже превратят в идеологию и назовут «немецким движением». Так, один из наших фаворитов среди немецких философов этой эпохи Федор Иванович (Фридрих) Шлегель считал русское Просвещение в его попытках примирить светское и духовное близким к идеалу и сулил большое будущее «новой культуре» послепетровской России. Если, добавлял Шлегель, оно останется на «определенно религиозных» основаниях.

В нашей земледельческой стране, в век усадеб, культура, а заодно и искусство с готовностью воспринимают латинскую основу, подразумевающую возделывание земли: «Садовник <…> деревам и цветам <…> имена знает и в культуре <…> их искусство имеет». С течением времени этот искусный садовник приобретает небесного двойника, который культивирует души. «Что это у тебя, сказочный огородник? Мак-с. А то? Лук-с, ваша светлость». Но происходит это расширение, очевидно, довольно нескоро: культура в отвлеченном, современном смысле начинает распространяться примерно с середины XIX века и, безусловно, вслед за немецкими рефлексиями. «Просвещение, цивилизация, культура, идея – все это понятия неясные, неопределенные, под знаменем которых весьма удобно употреблять слова, имеющие еще менее ясного значения», – резюмирует Лев Толстой в эпилоге к «Войне и миру». Позволим себе перечить классику: оттенки в употреблении вполне очевидны. Со становлением нашего собственного философского лексикона, с разделениями на славянофилов и западников пара культура/цивилизация воспроизводит то же противопоставление внутреннего и внешнего, что и в Германии, разве что без немецкого галлофобского запала.

Цивилизация в образованном лексиконе Европы имеет сравнительно с культурой историю, восходящую лишь к середине XVIII века. Крестный отец цивилизации в ее современном значении – Мирабо-старший, отец знаменитого революционера, друг уже знакомого нам Франсуа Кенэ и «Друг людей» (так именовался его трактат 1756 года, где употреблено это слово). Хотя вроде как одновременно или даже раньше civilization появляется и у англичан, цивилизация стала восприниматься вовне и утверждаться внутри Франции как ее универсальная миссия: «Нет ни одной великой идеи, – пишет Франсуа Гизо в своей „Истории цивилизации в Европе“ (1828), – ни одного великого начала цивилизации, которые прежде повсеместного их распространения не прошли бы по французской почве». В формулу эту миссию превратил Виктор Гюго: «Французский народ стал миссионером цивилизации в Европе»

Цивилизация быстро прижилась – пишет об истории слова Жан Старобинский, – поскольку означала сразу много всего: смягчение нравов (из «дикости», цивилизация как антоним варварства), развитие учтивости, образование умов, изучение искусств и наук, подъем торговли и промышленности, обретение материальных удобств и роскоши. Причем как результат, так и процесс. Это важно, поскольку в цивилизации заложена динамическая картина эволюции, развития человеческого общества, и представление об универсальности этого процесса. Благодаря чему рядом с цивилизацией всегда держится прогресс, о котором мы еще поговорим: «Идея прогресса, развития представляется мне основной идеей в слове цивилизация», – это тоже Франсуа Гизо.

«Преображенная Россия» в XVIII веке служит едва ли не самым наглядным, хотя и спорным, примером прогресса цивилизации. Уже в середине 1770‐х годов Дени Дидро пишет «О цивилизации России», и как минимум с этого момента мы попадаем в орбиту нового понятия. В России, как и в Европе в целом, заимствованная из французского цивилизация становится, таким образом, первым общим обозначением сферы действия человеческого духа в профанном, светском понимании. Как ни странно это звучит, Пушкин не знает слова культура. Заглянем в «Словарь» его языка: «куль», «кульмский», «кум» – хм, никакой чебурашки «культуры» нет… В отличие от ци- или сивилизации на русском и еще чаще на французском, как в известной переписке с Чаадаевым.

Цивилизация в России, по наблюдениям М. Б. Велижева, привязана в XIX веке и к понятиям среднего класса, гражданственности, это еще одно противопоставление «сельской» аполитичной «культуре». Цивилизация может вначале передаваться на русский как образованность, однако в дальнейшем она оказывается вытесненной «немецким» образованием. Эта конкуренция значений в русском языке воспроизводит европейский антагонизм в понимании целей образования между материальным, внешним, с одной стороны, и духовным, индивидуальным, внутренним – с другой.

Эпитеты, употребляющиеся с цивилизацией, указывают на точную привязку по месту (европейская) и по времени (современная). Неудивительно, что в пределах России «цивилизация продвинулась далее» в Петербурге сравнительно с Москвой (пишет по-французски жене Н. М. Карамзин в 1816 году), а во времени «перенесена к нам Петром из Западной Европы» (из «Карманного словаря иностранных слов» 1845 года М. В. Петрашевского). Вместе/вслед за немцами в паре культура/цивилизация заложена, таким образом, пространственная компонента, которая связывала понятия цивилизация и…

Европа/Запад. С конца наполеоновских войн и до начала Крымской наступает медовый месяц наших отношений с немецким миром (ни Германии, ни Австрии в их теперешнем понимании, напомню, еще нет: на территории немецкоязычной Центральной Европы несколько крупных и лоскутное одеяло перекроенных Наполеоном, но все еще мелких государств). «И литература, и жизнь интеллектуальных представителей была до периода сороковых годов (XIX века. — Д. С.) сколком и подражанием жизни французов. Людям сороковых годов открыла умственные очи Германия – туманная, но умная и патриотическая», – пишет публицист, критик и лесовод Николай Васильевич Шелгунов. Немцы в эту эпоху для России – оплот «другой Европы», вместе с которыми мы победили пришествие Наполеона и Революции. Но и наоборот. Теодор Фонтане, классик немецкой литературы второй половины XIX века, замечал в своих мемуарах: «Россия спасла нас, мы существуем благодаря ей… Кто помнит еще то (наполеоновское. – Д. С.) время, тот знает, что вся официальная Пруссия, а еще в большей, гораздо большей степени весь прусский народ… был причастен этому братству».

Плодом такой приязни для образованного общества России становятся вещи без всякого преувеличения фундаментальные. Если язык художественный и литературный имеет после Карамзина и Пушкина отчетливо галльский привкус, то «русский философский язык, – констатирует русско-французский философ Александр Койре, – формировался как калька немецких терминов». Разделавшись с марксистским диаматом, все же стоит оставить в силе, что Гегель и присные – не меньшее наше всё, чем Сами Знаете Кто. Потому что – или нет, тут лучше «ибо» – сущность, бытие, дух, мировоззрение, целостность, самоопределение и так далее – всё философские понятия, не изобретенные, но прошедшие двойную метаморфозу: сначала по большей части кальки с греческого в нашем сакральном лексиконе, а затем примененные к нецерковным реалиям в этой немецкой перегонке.

Такие понятия определяют круг тех, кого параллельно с интеллигенцией стали называть культурными людьми. В 1875 году Салтыков-Щедрин пишет сборник очерков под этим заглавием, ёрничая: «Нынче, брат, такой особенный чин народился: всякий, кому голову приклонить некуда, представителем культурного слоя себя называет». Несмотря на ёрничанье, культурный человек становится едва ли не главным конкурентом интеллигента, особенно по мере сужения термина интеллигенция до политического «ордена». Культурного человека предпочитали интеллигенту Чехов и Глеб Успенский. С. Е. Трубецкой, сын философа, вспоминал о рубеже веков: «Из разговоров между взрослыми я рано усвоил, что мы обязаны быть „культурными людьми“… Быть „культурным человеком“ было хорошо, но слово „интеллигент“ было столь же мало похвально, как и „чиновник“… Все это вошло в подсознание еще раньше, чем в сознание». Да и позже культурности, культурному быту, культработнику, не говоря уже о культурной революции, было обеспечено самое светлое будущее.

Но, как любили писать в романах XIX века, мы опять забежали вперед. Итак, Гегель. Зачитаться Гегелем трудно: зачитывались по-прежнему французскими романами, да и самих немцев нередко знали по французским переводам. Но мода и любовь к грандиозным мыслительным системам и стройным противоположностям овладевает настроениями образованного общества. Поэт Михаил Дмитриев брюзжит на московских «гегелистов» 1840‐х годов:

Гегель да Гегель! – Только и слышишь! – Восток да Славяне!

Запад да немцы! Подумаешь, Запад в боренье с Востоком!

Солнце ж, как прежде, с Востока идет и приходит на Запад.

Да, сдвигаются ментальные карты. Пространственные представления наряду с моделями времени образуют координаты для представления об окружающем мире. Берлинский идеализм поставил прусскую периферию в центр «исторического» пространства, определил временные и пространственные модели, которыми мы оперируем и до сих пор. Это если не изменило, то несколько поколебало галлоцентризм русской «земли обетованной». У знаменитого восклицания Карамзина: «Я в Париже! Я начал жить, а не дышать!» – появились альтернативы: «Ты в Берлине! Ты достиг цели своего странствия! Я воображаю, как сжалось твое сердце, когда ты увидел этот немецкий город, на который каждый из нас возложил свою надежду! Надеюсь, ты напишешь мне о всех чудаках, от которых мы ждем себе душевного возрождения», – also sprach, так говорил Николай Станкевич в письме будущей звезде Московского университета историку Тимофею Грановскому.

Русское германофильство определяет эстетика Бидермейера, и визуальный образ Европы в России еще долгое, долгое время после того представляют увитые плющом рейнские замки, фахверковые домики и гемютные комнатки, примерно как на теперешнем китайском рождественском китче. Отраженным светом немецкие искания дают рождение и нашему славянофильству, и польской национальной философии романтизма. Никакой такой «долгий путь на Запад» ни у кого, в том числе у немцев, еще не предопределен, поскольку сами понятия Запада, Европы, Востока, России только формируются в этих дебатах.

Неопределенность и сомнения в том, к какому историческому пространству себя отнести, хорошо видна по распространенности «промежуточных» определений, отличающих ментальные карты образованных слоев в Германии, Польше или России. Немцы сделали, по их присловью, добродетель из нужды: срединная Европа (Mitteleuropa), совпадающая с пространством расселения и культурного влияния немецкоязычных, подразумевала вместе с географией золотую середину. Тогда как в Польше ощущение стыка культурных миров было драматичным: жизнь «как бы распятая, – замечал местный классик Болеслав Прус, – между дальним Востоком и дальним Западом». Ментальная география отмечала «Запад» как «дальний» (dalni Zachód), «свое чужое», точку отсчета собственной инаковости.

Что с Россией? Ну, во-первых, само это понятие, впервые встречающееся в XVI веке, в петербургский период становится доминирующим вместо допетровского Русь. Оно всецело принадлежит государственному языку, подразумевая Российскую империю и ее «фаму» (славу). Империю, которая, как мы уже знаем, объявлена Екатериной II «державой европейской». В отличие от «Третьего Рима», это держава юная, «Россия молодая». Через одическую придворную поэзию и проповеднические тексты вместе с риторикой просвещенного патриотизма Россия постепенно становится и самоидентификацией с «большим отечеством» образованной служащей элиты. В «Жалованной грамоте дворянству» 1785 года последнее названо «основой величества России». Россияне, Российская императорская армия, российское имя и т. п. были производными от названия страны, а не от этнического обозначения, что позволяло к ним присоединиться инородцам и иностранцам, особенно многочисленным в военных и гражданских службах.

По широко распространенному в XVIII веке мнению, россияне выводились от слова рассеяние в смысле распространения, умножения. Смыслом империи признавалось, согласно ее неформальному гимну (1791), «Что свои готовы руки / В край вселенной мы простреть». К концу столетия государственно-династическое содержание России соединилось с историей, пространством, верой и культурой, – ну или цивилизацией. Россия стала символизировать и людей, и страну в представлении о едином отечестве, отождествляться с мифологическими, сакральными фигурами и метафорами (Россия-мать, ясно читаемая отсылка к Богородице). Россия осмысляется как рай: «Посмотрите – светлым раем / Там Отечество цветет <…> / Да подобится Россия / Безнаветным небесам» (1812). «Скудная природа», говорите? Зато «всю тебя, земля родная / В рабском виде Царь Небесный / Исходил, благословляя». Впрочем, на рай есть и иные претенденты, а о России пишется и такое: «Как сладостно отчизну ненавидеть, / И жадно ждать ее уничтоженья» (В. С. Печерин, 1834).

В масштабах европейского континента Россия считает себя и считается другими частью Севера, наряду с польскими, но также и прусскими землями. Адам Мицкевич еще в 1840‐х годах помещает в своем курсе лекций в «Коллеж де Франс» на ментальном Севере весь славянский мир. Противоположное пространство представляет благодатный Юг, наследник античной цивилизации и Римской империи. Победа над Наполеоном празднуется в России как «торжество Севера» против «южных варваров». Офицерам Заграничных походов Российской императорской армии, будущим декабристам, нравится видеть в себе романтичных «суровых пришельцев хладного севера», этаких новых героев Оссиана, скифов, покоривших Афины.

1812 год говорит о «двунадесяти языках», объединившихся против России, но никто не называет их еще «силами Западной Европы», как в «Войне и мире» (1863–1869). Отставной поручик Толстой скорее воспроизводит терминологию войны, на которой он был сам и где впервые в сознании его участников России противостоял Запад: это Крымская, или, точнее, «Восточная война», как она тогда называлась. «Весь Запад пришел выказать свое отрицание России и преградить ей путь к будущему», негодует (по-французски, заметим) Федор Тютчев в письме своей Эрнестине (немке), завидя из Петергофа дымы англо-французской эскадры на рейде Кронштадта. Запад материализуется здесь как нельзя более символично: дыхание паровых машин невидимого за горизонтом Левиафана. И кстати – весьма похоже на инфернальные «черные корабли» («Курофунэ») коммодора Перри, вынудившие ровно в те же годы японцев открыться западному влиянию. Вообще любопытно, как русские метания в поисках цивилизационного брега где-то предвосхищали, а где-то шли параллельно с другими тектоническими столкновениями: читая, к примеру, о спорах «англицистов» и «ориенталистов» в Индии 1830‐х годов, при сохранении всех пропорций нам трудно не окрестить их мысленно местной разновидностью «западников» и «славянофилов».

Еще в предыдущем XVIII веке запад в русских текстах писался со строчной буквы, соотносясь с человеческой жизнью: «запад дней моих», жизнь «клонилась к западу». Эта линия продолжалась ассоциацией со Страшным судом, изображение которого по канонам Церкви размещается на соответствующей стене храма и имеет отчетливый душок серы: «запад есть место видимой тьмы; сатана же, будучи тьма, во тьме и державу имеет». Однако, по обычной схеме инверсии, перестановки смысла с ног на голову, Просвещение снимает с Запада груз конца: конца дня, конца жизни и конца света в обоих смыслах. И если средневековый центр мира в Иерусалиме был вне времени, как вне времени был изображенный на западе храма Страшный суд, то Запад становится центром именно благодаря тому, что теперь он центр времени, синоним истории и прогресса. С этой переменой переносится представление о «земле обетованной», куда следует стремиться паломникам, и облик этих самых паломников. Мы наблюдаем, как один из самых ревностных среди них, уже процитированный Владимир Печерин, будущий католический монах и миссионер на крайнем Западе, в Ирландии, сидит в заснеженной херсонской степи над атласом Европы: «Сердце на крыльях пламенного желания летело в эти блаженные страны» – «домой, на Запад»:

На самом Западе понятие о принадлежности к этому пространству отличало образованный средний класс: темные и неимущие массы, хотя и пребывая географически на Западе, «западными людьми» в настоящем смысле не являлись. Равным образом и в России представление Запада – удел образованных «вестернизированных» элит дворянства, а затем интеллигенции. «Вера в Запад, – пишет философ и богослов Сергей Булгаков об Александре Герцене, – является вполне утопической и имеет все признаки религиозной веры… Запад является настоящим Zukunftsstaat’ом (государством будущего. – Д. С.) для русских».

Понятно, что, будучи символом веры, а не топонимом, Запад, как и Россия, не мог не стать и предметом отрицания и хуления. Тем более что семантическая инерция, символика конца и распада, продолжала окрашивать концепт Запада определенным эмоциональным светом. Противопоставление прогресса и «заката», начала и «конца истории» соблазняло и соблазняет разных «других» по отношению к Западу истолковать его в свою пользу. Так появляется «закат Abendland’ а» Освальда Шпенглера или наш «гнилой»/«загнивающий» Запад, подозрительно близкий такому же «гнилому интеллигенту». «Запад величавый» изгнанника Печерина мы встречаем уже в «Мечте» славянофила Алексея Хомякова (1835), но в прошедшем роде («А как прекрасен был…»). Ибо это «своего рода некролог европейской культуры» (А. А. Долинин), который логично заканчивается так: «Проснися, дремлющий Восток».

Параллельной линией развития ментальных карт в России было представление о «другой» Европе: сначала, после катастрофы Французской революции, Европе единого христианства и Священного Союза, а затем, со второй половины XIX века – Восточной Европы вокруг России. Это не то ориентализированное пространство, которое изобрел Запад, а, так сказать, наша Восточная Европа – славянская и/или православная. Разницу с «азиатчиной» четко обозначает «О Русь!.. Каким же хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?» Владимира Соловьева (1890).

При всей воинствующей риторике ведущей идеей тут было не столкновение, а традиционное для Европы равновесие, баланс. «Россия не иначе может занять достойное себя и Славянства место в истории, как став главою особой, самостоятельной политической системы государств и служа противувесом Европе во всей ее общности и целости», – это Николай Данилевский в «России и Европе» (1869). «Подле западной Европы, для общей деятельности с нею, явилась новая Европа, восточная, что сейчас же отразилось в Европейском организме», – напишет о петровской эпохе в своей «Истории России с древнейших времен» (1851–1879) С. М. Соловьев.

Главной угрозой балансу Европ стала восприниматься Германия с ее новыми амбициями. «До XVIII века, – продолжал Соловьев, – славяне постоянно отступали перед натиском германского племени, оттеснявшего его все более и более на восток», и послепетровская история представлялась как «реконкиста» захваченных «германством» земель. «Историческое движение наше с Днепра на Вислу было объявление войны Европе, вторгнувшейся в не принадлежащую ей половину материка» (панславист Ростислав Фадеев, 1869), а конечной целью должен был стать «освобожденный восток Европы». Концепт благополучно пережил революцию и возродился в виде «социалистического лагеря» стран «народной демократии» после 1945 года.

«Западники» же были убеждены в универсальности своих ценностей. В лексиконе русской демократической интеллигенции «западный» имеет однозначный политический подтекст. «Французы несомненно являются самым западным народом в том специальном смысле, который придается слову „Запад“ в нашей политической литературе», – пишет, к примеру, «Вестник Европы» в 1891 году, и читатель разумеет не расселение французов на краю континента, но степень демократии, либерализма и республиканства.

Образование. Образовательная модель России систематически выстраивается в позднеалександровское и николаевское время, при посредничестве небезызвестного министра графа С. С. Уварова, который гордится своим личным знакомством с Гёте и Гумбольдтами. Молодые русские преподаватели, как упомянутый выше Т. Н. Грановский, отправлялись на стажировку в немецкие университеты. Понятие образования именно в эту эпоху получает в интеллигентском лексиконе свое привычное нам значение.

Так же, как и с просвещением, к подвою термина из церковного лексикона («ничто тако образованну нашу устраяет жизнь, яже еси в церкви красование» Иосифа Волоцкого) прививают западный стебель. Вслед за французской цивилизацией/цивилизованностью, которая, как мы видели, для отдельной личности подразумевала прежде всего обхождение, манеры, наступил черед немецкого Bildung. Когда, еще попечителем столичного учебного округа, Уваров ставил задачей реформированного в 1819 году Санкт-Петербургского университета «образование человека наукою», это образование имело уже мало общего с допетровским термином и представляло собой кальку с европейских языков, прежде всего немецкого. Именно с тех пор образование в русском стало подразумевать активный компонент самообразования, отсутствовавший ранее. Надо ли говорить, что это элемент центральный для самосознания позднейшей российской интеллигенции.

Уварова в немецком образованном слое привлекает «спокойствие» и «умеренность» (ruhige Bildung) середины. Его политика нацелена на создание лояльной «правительственной интеллигенции», и знаменитая триединая формула «Православие, самодержавие, народность» вписана в эту программу. Которая в реальности, однако, свелась к тому, что профессора должны были стремиться «сделаться достойным орудием правительства». По отношению к немецкому оригиналу все это выглядело уже как топорная кустарная копия. Образованный бюргер, немецкий ординарный профессор государство любил, но его «орудием» себя отнюдь не считал.

Для выхода на авансцену истории образованные бюргеры созрели давно, но для становления нового слоя был важен толчок извне. Грозные события у соседей за Рейном, накатывавшиеся одно за другим волной на Германию – Великая революция, Наполеоновские войны, разгром Пруссии и освобождение Германии от французов, – изменили тональность немецкого образования. Новым лейтмотивом в нем зазвучала национальная идея. Фихте обращался в «Речах к немецкой нации» (1808) к «образованным сословиям Германии» с призывом к самой настоящей педагогической революции: «всему без исключения, носящему немецкое имя, дать новое образование», так, чтобы оно стало «образованием нации в целом». И здесь «всякое различие сословий, которое в прочих областях развития может сохраняться и далее, должно быть уничтожено». Лишь это служение нации может помочь «образованным сословиям» «заслужить… право на дальнейшее существование».

Фихте был услышан. Миссия образования нации сделалась краеугольным камнем самосознания «образованных» (Gebildete). Первым союзником в национальной миссии должно было стать государство, и образцом в этом отношении явилась Пруссия. Образование стало козырной картой бедной ресурсами страны и сыграло такую же приоритетную роль в трансформации общества, какую в Англии играла индустриализация.

Идеальное государство должно было руководствоваться в деле образования вместо привычного утилитаризма идеей всесторонне развитой личности, ибо только состоящее из таких граждан государство могло осуществиться как высшее воплощение абсолютного Духа. На меньшее немецкий идеализм по отношению к государству не соглашался. Изначальный замысел Вильгельма фон Гумбольдта о всеобщем образовании – «каждый, даже наибеднейший, да получит совершенное образование человека (Menschenbildung)» – был тем более утопичен. Но поразительно и объяснимо разве что драматизмом положения Пруссии после Тильзитского мира, что этот утопизм был востребован и реализован в эпоху реформ Штейна – Гарденберга. Разгром Пруссии Наполеоном и коллапс государства Старого режима показал, что ставка на военную мощь иллюзорна: «Власть прусского государства, – утверждал Гарденберг, – должна быть основана на разумности/интеллигентности (Intelligenz) и духовном начале (Geist)».

Прусская система образования возникла как ясно читаемая альтернатива наполеоновской модели государственного образования с его «университетами», напоминавшими казармы. Немецкая модель привита против такой открытой инструментализации. Фундаментом системы становятся два принципа Вильгельма фон Гумбольдта: академическая свобода университета, который содержится на государственные средства, но автономен по статусу. И единство обучения и исследований, университет как научный центр. Альтернативной французской было и социально-политическое послание, заложенное в прусской-немецкой системе: «национальное образование» как золотая середина между Сциллой деспотизма и Харибдой революции.

Фундамент университета составляла классическая гимназия, успешное окончание которой давало право (с 1843 года – исключительное) получать высшее образование. В центре гимназического образования было изучение древних языков, выводившее на высшей ступени к занятиям философией. Ибо, говорил о новой Берлинской alma mater Гегель, «в здешнем университете с его центральным положением [в обществе] должна найти свое место и ревностно изучаться философия, центр всякого духовного развития и всех наук».

Заметим, что складывающееся в эту эпоху немецкое понятие науки, Wissenschaft, соотносится с западным по отношению к Германии (англо-французским) понятием science примерно так же, как образование соотносится с Bildung, а цивилизация – с культурой. Один из классических случаев словаря-обманщика: Wissenschaft существенно шире science как системного «объективного» знания, подтверждаемого экспериментально. Немецкий термин включает в себя все аспекты познания мира. И, что важно, в немецком понимании «наука» – возьмем ее в кавычки, ибо и русское понятие не отражает полноту немецких смыслов – неразрывно соединена с «образованием», образуя единство «научного образования» (wissenschaftliche Bildung). Практически этот подход осуществлялся в ключевом принципе Вильгельма фон Гумбольдта о «единстве обучения и исследования» в новом немецком «исследовательском университете». Это значило прежде всего не занятия преподавателей наукой, которые практиковались везде, а то, что студент должен был не только воспринимать вложенное в него преподавателем, но и развиваться сам, творчески исследуя мир. В 1830‐х в Европе появляется и современное понятие «ученого»: не старорежимного «наученного премудрости», Gelehrte, а человека, занимающегося наукой (scientist, Wissenschaftler).

Обеспечивать этот процесс должно было государство, но его приоритетную роль творцы классической немецкой системы образования рассматривали как временную: «душеприказчик нации, пока та не сможет свободно взять в свои руки решение ее собственных проблем». Другое дело, что временное, как водится, со временем стало постоянным: «свободно развивающееся гуманистическое образование» было признано «столпом всего государства», а «вылеплению» себя образованный бюргер предпочел некритическое «прилепление» к государству.

Термин Intelligenz находился в Германии в центре дебатов о роли образованного человека параллельно с образованными (Gebildete), но он долго сохранял абстрактный характер. Если «интеллигенция» и проецируется на среднее сословие, то это последнее подразумевает идеальную общественную категорию и привязано к идее Государства: по Гегелю, «члены правительства и государственные чиновники составляют главную часть среднего сословия, в котором сосредоточены образованный ум (die gebildete Intelligenz) и правовое сознание народной массы». И наоборот, принадлежность к интеллигенции определяют, по Гегелю, «государственное сознание и выдающееся образование».

Политическое приложение прусско-немецкой модели образования противоречиво. Она подразумевает автономную личность, действующую вне сословных, иерархических и иных рамок – казалось бы, идеал классического либерализма. Однако жизненные установки этой личности не только отличаются от либеральных, но чем дальше, тем больше им противопоставляются. Водораздел в истории образованного бюргерства и в истории интеллигенции в Европе в целом составляет «весна народов» – общеевропейское революционное движение 1848 года. Очевидными становятся слабости и утопии идеальной картины интеллигенции среднего сословия. Новые конфликты с возникающим пролетариатом, «четвертым сословием», заявляющая о себе эпоха масс ставили оптимизм буржуазных либералов под вопрос. Наоборот, набирали силу альтернативные представления о не- или антибуржуазном характере образованной элиты.

Звездный час оптимистической веры в прогресс «образованных» в Германии наступил с созывом «профессорского парламента», как называли Предпарламент и Национальное собрание, работавшее во франкфуртской церкви Святого Павла в 1848–1849 годах. Сам концепт образования (Bildung) окрашен тогда в либеральные тона: образование, свобода и правовое государство едины, свобода считается «одновременно и матерью, и дочерью образования». Но поражение «весны народов» и объединение Германии сверху надолго оттесняют либеральных интеллектуалов на обочину образованного бюргерства. После образования Второй империи в 1871 году образованный слой и его кредо заметно меняются. Формально они имеют политически нейтральный, фактически – консервативный оттенок. Чем дальше, тем больше Bildung приобретает характер социального статуса и тем завоевывает сердца. Это ориентир социальной мобильности, символ обустроенности. Как любая социальная утопия, каковой является немецкое «образование», она рано или поздно обнаруживает свои границы. Повышение статусности происходит за счет обеднения понятия: образование становится равноценно «владению духовными ценностями». Первоначальную идею немецкого гуманизма о том, что познание само по себе формирует – воспитывает – человека, ревизовали. Н-е-ет, знанию нужно придать направление, и логично, что высказывание лейпцигского профессора о прусском школьном учителе дополнил генерал-фельдмаршал Гельмут фон Мольтке (Мольтке-старший): «Говорят, что школьный учитель выиграл наши сражения. Одно знание, однако, не доводит еще человека до той высоты, когда он готов пожертвовать жизнью ради идеи, во имя выполнения своего долга, чести и родины; эта цель достигается – его воспитанием».

Динамика интеграции и конформизма определила развитие социального профиля немецких образованных. Имея дело с интеллигенцией в других случаях, часто прибегают к прилагательным «кризисный», «неустойчивый» или даже «маргинальный». В сравнении с ними очевидная характеристика немецких образованных – солидность. Интеллигенция тут не прослойка, не разночинцы и не «ребята», она в бюргерской «золотой середине» стабильности. Благодаря тому, что признание «третьего сословия» немцами состоялось, по образному выражению консервативного публициста середины XIX века Вильгельма Генриха Риля, «благодаря идеям, словам и песням (erdacht, erschrieben und ersungen)», буржуазность/бюргерство, культура и интеллигенция в «долгом XIX веке» сплелись воедино. Образованные заняли центральное место в структуре бюргерского слоя, монополизировав авторские права не только на культурные, но и на идеологические ценности.

Расцветая под лучами «весны народов» 1848 года, представления о национальной интеллигенции и связанные с ним исторические ожидания быстро распространяются из немецкоязычных регионов по территории Центральной Европы от Балтики до Балкан и от Альп до Карпат. Одними из первых на этом пути оказываются польские земли.

Какого понимания требует общество от своих членов, чтобы оно могло назвать их интеллигенцией? Понимания национального дела, любви к отечеству <…> Слово «интеллигенция» пришло к нам из потребности эпохи, приобретя свое значение с течением времени, и весь народ в молчаливом согласии это значение одобрил.