Для ответа на поставленный вопрос необходимо вновь обратиться к многообразному контексту иудаизма I века. Мы будем рассматривать рассказ и символ, помня о генерируемой ими деятельности (praxis), а также имплицитных ответах на ключевые мировоззренческие вопросы (особенно на вопрос «в чем состоит решение?»).
Начнем с того, что нам уже хорошо знакомо. Вопрос о нынешнем страдании и будущем оправдании и искуплении, о способе осуществления ГОСПОДОМ этого оправдания евреи I века осмысливали в категориях плена («этот злой век») и восстановления («будущий век»). Конечно, я сейчас несколько упрощаю для краткости (у них были разные способы выразить одну и ту же мысль), но подчеркну еще раз: большинство евреев I века считали плен незаконченным, а обетования Исайи и других пророков — неисполненными. Ведь в стране правили Пилат, Ирод, Каиафа. Над ней господствовали язычники. Значит, Царство еще не пришло, злой век еще не кончился. Будущий век принесет свободу и мир, когда ГОСПОДЬ оправдает свой народ после долгого периода страдания.
И снова подчеркнем: в иудаизме I века возвращение из плена означало «прощение грехов», и наоборот.
Дщерь Сиона! Наказание за беззаконие твое кончилось; Он не будет более держать тебя в плену[2053].
Пока Израиль страдает от иноземной оккупации, «грехи», приведшие к плену, не «прощены». Прощение — вещь абсолютно конкретная. Как с узником: «помилование», которое не ведет к освобождению из тюрьмы, — никакое не помилование. Псалмы и пророки ждали дня, когда пророчества исполнятся, грехи будут прощены, а ГОСПОДЬ раз и навсегда покончит со злом, угнетавшим Его народ.
Для евреев, ждавших подлинного возвращения из плена, господствующей исторической и богословской темой была тема исхода. Исход праздновали ежегодно на Пасху. Он создавал классический еврейский метарассказ, в котором надежда на возвращение из плена имела смысл и в категориях которого возвращение описывалось в ряде классических пророческих текстов[2054]. Важность рассказа об исходе в историческом, политическом и богословском мировоззрении иудаизма Второго Храма трудно переоценить. Будем помнить: он звучал в мире, где большинство евреев надеялись, что он повторится и на сей раз решит проблему навсегда… Эти–то аллюзии Иисус и пробуждал своим последним великим пророческим и символическим актом.
Если начать отсюда, можно понять очень многое про мышление Иисуса.
Как мы показали в NTPG, во времена Второго Храма некоторые евреи верили, что великое избавление осуществится через период огромного страдания[2055]. Это рассказ в рассказе: апокалиптическая драма придет к завершению через время бедствий. Хотя так считали не все евреи, данная тема достаточно часто встречается, чтобы мы могли включить ее в анализ (мы находим ее, например, у кумранитов, движение которых имело ряд аналогий с движением Иисуса).
Нам легче будет оценить значение этой сюжетной линии в рассказе о новом исходе, плене и восстановлении, если мы вспомним некоторые мысли Альберта Швейцера. Швейцер рассматривал ожидание «мессианских бедствий» в период Второго Храма как важный ключ к пониманию Иисусом исторического момента и своей в нем роли. Для него основная идея — Испытание (peirasmos).
Чтобы понять решимость Иисуса пострадать, необходимо сначала уяснить себе: тайна этого страдания входит в тайну Царства Божьего, ибо Царство не может прийти, пока не произошло peirasmos… Новшество же состоит в том, как именно понималось страдание. Для Иисуса скорбь была связана с историческим событием: он пойдет в Иерусалим, чтобы принять там смерть от рук властей… В тайне его страстей, которые Иисус открывает ученикам в Кесарии Филипповой, домессианская скорбь для других людей отменяется и упраздняется. Она сосредотачивается на нем одном… Вот к какому новому убеждению он пришел — пострадать ради других… чтобы наступило Царство[2056].
Эта идея, подобно многим другим идеям Швейцера, шла вразрез с богословской модой начала XX века, а потому ее не только почти не восприняли, но и практически не обсуждали. Однако здравое зерно в ней есть, хотя без серьезных корректив и не обойтись (например, с учетом прогресса в понимании еврейской апокалиптики).
Позволю себе небольшое отступление. Конечно, осторожный западный ученый едва ли сознательно подчинит свои действия схеме, представляющей собой своего рода сценарий. (Хотя… Если посмотреть, как иные из них планируют карьеру, эта мысль кажется не столь уж неправдоподобной.) В конце концов, западные ученые верят не только в свободу самостоятельных исследований. Им нравится быть зрителями, наблюдателями, а не участниками. И здесь опять возникает опасность анахронизма: Иисус как великий учитель истин, оторванных от жизни. Лишь погружаясь в историю I века, мы можем выйти из тюрьмы нашей собственной культуры. Швейцеру удалось приоткрыть тюремную дверь. Теперь эту дверь надо пытаться открыть дальше, чтобы история и богословие смогли, наконец, вырваться из тисков анахронизма, замаскированного под скептицизм с его кажущейся утонченностью. Только если мы последуем за фактами I века туда, куда они ведут, наш разговор об «Иисусе» будет оправдан, будь то в истории или в богословии.
В данный момент я хочу сказать лишь следующее. В I веке еврей, думающий и считающий себя участником долгожданной драмы Царства ГОСПОДНЕГО, вполне мог предположить, что Царство наступит через великое страдание. Вскоре мы применим это к Иисусу, а пока рассмотрим вторую побочную сюжетную линию. Она также входит в метарассказ о новом исходе и великом возвращении из плена. И она еще острее ставит вопрос о мессианских бедствиях.
В текстах Второго Храма убежденность в том, что страдание — вероятная или даже необходимая часть ГОСПОДНЕГО плана, не оставалась на сугубо общем уровне. Можно назвать несколько конкретных категорий людей, которых могли ожидать страдания от рук нечестивцев/язычников. Такое страдание можно интерпретировать в свете обрисованной нами эсхатологической картины. Оно далеко не случайно и составляет одну из важнейших граней страдания Израиля. Судя по некоторым намекам, иногда его включали в сценарий Освобождения.
Одна из наиболее очевидных категорий страдающих личностей в Израиле — пророки. Самое очевидное свидетельство тому содержится в Новом Завете, где приводится соответствующая пословица[2057]. Однако корни этой идеи уходят в библейскую традицию[2058], и она отражена в текстах вроде «Мученичества Исайи». При жизни Иисуса величайшим пророком был Иоанн Креститель. Судьба Крестителя должна была произвести неизгладимое впечатление на всякого, кто счел бы его своим предтечей[2059]. Бесстрашный пророк, гонимый и убитый еврейскими властями, которым он возвещал слово ГОСПОДА, был моделью отнюдь не чуждой самопониманию пророка из Назарета.
К этому довольно близок важный отрывок из Премудрости Соломона. Здесь нечестивцы замышляют зло из чувства пустоты собственной жизни. В частности, они собираются убить праведника, обличившего их злые пути.
Устроим ковы праведнику,
ибо он в тягость нам и противится делам нашим,
укоряет нас в грехах против Закона…
объявляет себя имеющим знание о Боге
и называет себя сыном [или «рабом»] Господа…
он считает нас мерзостью
и удаляется от путей наших, как от нечистот;
ублажает кончину праведных
и тщеславно называет отцом своим Бога.
Увидим, истинны ли слова его,
и испытаем, какой будет исход его;
ибо, если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его
и избавит его от руки врагов.
Испытаем его оскорблением и мучением,
дабы узнать смирение его
и видеть незлобие его.
Осудим его на бесчестную смерть,
ибо, по словам его, о нем попечение будет[2060].
Автор комментирует: когда это произойдет, Бог Израилев будет держать души праведных в своей руке, «в мире», хотя и незримыми людскому оку. Потом, в урочный час, он воскресит их из мертвых и поставит владычествовать над миром[2061]. Безбожники же получат по заслугам[2062]. Далее автор еще раз останавливается на страдании праведников от рук нечестивцев, описывает блаженство, вознаграждающее праведников, и предупреждает царей земли: больше всего им следует искать именно Премудрости[2063].
Как отмечали некоторые экзегеты, в рассказе об участи праведников, по–видимому, использованы главы 52 и 53 из Книги Исайи (о «страдающем рабе»), а описание суда над нечестивцами восходит к отрывкам вроде Исайи 14 (странная фигура, чья богоборческая гордыня ведет к краху) и Псалма 2 (давидический царь, изгоняющий врагов)[2064]. Есть веские основания считать: вышеуказанный отрывок из Премудрости Соломона опирается на экзегетическую традицию, независимо использованную в Первой книге Еноха и других текстах времен Второго Храма[2065]. Ценность его для наших нынешних целей состоит в том, что он проливает свет на тему, которая, возможно, была известна не только читателям какого–то одного текста.
Наше предположение укрепляют кумранские тексты. Они часто говорят о страданиях Учителя праведности. Возьмем, например, Комментарий на Книгу Аввакума:
[Аввакум 1:13.] Имеются в виду дом Авессалома и люди их общины, которые молчали, когда наказывали Учителя праведности и не помогли ему против Человека Лжи…[2066]
[Аввакум 2:15.] Имеется в виду Нечестивый священник, который преследовал Учителя праведности, чтобы поглотить его в гневе пыла своего, в доме его изгнания, и во время праздника покоя, дня всепрощения…[2067]
Однако страдает и вся община, обретая тем самым путь к вечному спасению:
[Аввакум 2:46.] Толкование этого: (это относится) к исполняющим Закон в доме Иуды, которых Бог спасет от Дома суда за их страдания и веру в Учителя праведности[2068].
Сыны Света и жребий Тьмы будут биться ради могущества Божьего, среди рева огромного множества и крика богов и людей, в день бедствия. Это будет время страдания для всего народа, избавленного Богом. Из всех их страданий не будет ни одного подобного этому, от его спешки до осуществления вечного избавления[2069].
Вряд ли кто–то из кумранитов верил в страдающего Мессию. Однако можно констатировать: бытовало широкое убеждение в том, что страдания секты в целом и одного из ее основателей, в частности, указывают на грядущее избавление. Возможно, с точки зрения кумранитов, избавление отчасти и приходит через страдания[2070]. Иногда эти идеи выражались в категориях искупления:
В Совете общины да будет двенадцать мужей и три Священника… Они стойко и кротко будут хранить веру в Земле и искупят грех соблюдением справедливости и претерпевая скорби бедствия…[2071]
Итак, кумранские тексты помогают понять, как в период Второго Храма евреи могли смотреть на невинное или праведное страдание. Еще в большей степени это верно по отношению к рассказам о мучениках, особенно времен Маккавеев[2072]. Для нас сейчас важен не столько реальный ход событий, сколько то, какие рассказы о мученичестве слагались впоследствии. Отметим: Маккавеи ежегодно поминались во время большого праздника Хануки. Поэтому этот рассказ был хорошо известен. По–видимому, некоторые символические действия и объясняющие загадки Иисуса содержат аллюзию на историю Маккавеев[2073]. Согласно Второй книге Маккавейской, страдания мучеников решают проблему грехов нации сейчас, чтобы Израиль обрел милость в будущем, тогда как грехи других народов все умножаются, доколе эти народы не будут, наконец, судимы[2074]. Таким образом, мученики радостно шли на страдания и смерть, веря, что в будущем они воскреснут к новой жизни[2075]. Они верили: их страдания проложат путь от нынешнего времени гнева к спасению; палачи же накапливают себе гнев Божий.
Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию получили жизнь вечную, а ты [сирийский царь Антиох] по суду Божию понесешь праведное наказание за превозношение. Я же, как и братья мои, предаю и душу, и тело за отеческие законы, призывая Бога, чтобы Он скоро умилосердился над народом, и чтобы ты с муками и карами исповедал, что Он един есть Бог, и чтобы на мне и на братьях моих окончился гнев Всемогущего, праведно постигший весь род наш[2076].
Или строки из книги, хронологически очень близкой к времени Иисуса:
Тебе ведомо, Боже, что, хотя я и мог себя спасти, я умираю в нестерпимых муках ради Закона. Будь же милостив к народу Твоему, и пусть нашего наказания будет достаточно для них. Сделай мою кровь их очищением, и возьми мою жизнь в обмен на их жизни[2077].
Подражайте мне, братья! Не покидайте своих позиций в моей борьбе и не отрекайтесь от наших доблестных семейных уз. Ведите священную и благородную битву за религию. И справедливый Промысел предков наших умилостивится над нашим народом и отмстит проклятому тирану[2078].
Эти люди, освященные ради Бога, почтены не только этой честью, но и тем, что, благодаря им, враги наши не правили народом нашим, тиран был наказан, а отчизна очищена: они сделались как бы выкупом за грех народа. И через кровь этих благочестивых и их смерть как искупительную жертву божественный Промысел сохранил Израиль, который претерпел прежде дурное обращение[2079].
Теми, кто отдал тела в страдании ради религии, не только восхищались смертные, — они удостоились своей части в божественном наследии. Благодаря им народ обрел мир…[2080]
В этих рассказах можно выделить три верования:
1) Судьба мучеников связана с судьбой всего народа;
2) В результате их страдание — средоточие страдания народа, продолжающее тему плена как наказания за грех, которая содержится у великих пророков (Иер, Иез, Ис 40 — 55, Дан), но теперь получает более четкий фокус;
3) Это страдание играет искупительную роль: мученики не только сами обретают небесное блаженство и/или воскресают, — они собирают на себя страдания народа, чем освобождают парод от них[2081].
Судя по тому обстоятельству, что все названные элементы содержатся в различных отрывках, весь этот многогранный богословский (и политический) ход мысли был хорошо известен уже к моменту написания Четвертой книги Маккавейской (скорее всего, середина I века)[2082].
Итак, анализ популярных представлений о пророках на основании Книги Премудрости Соломона, кумранских текстов и маккавейской литературы показывает: перед нами традиция, которая во времена Второго Храма была довольно распространенной и хорошо известной. Она утверждала: страдания и даже смерть некоторых евреев может быть частью Промысла ГОСПОДНЕГО относительно избавления Его народа от языческого гнета. Иными словами, благодаря этим страданиям народ мог избежать Божьего гнева, обрести прощение грехов и обновление Завета. На мой взгляд, уже одно это дает нам важные ключи к пониманию того, какие идеи могли формировать мировосприятие пророка и мессианского претендента в первой трети I века.
Однако откуда взялась такая традиция? Язык и частые библейские аллюзии подсказывают разные источники. Поскольку то, что мы находим в преданиях об Иисусе, иногда отражает сходные отрывки, имеет смысл рассмотреть ситуацию подробнее.
Когда аллюзия не есть аллюзия? Эта проблема беспокоит многих новозаветников. Вопрос исторический (намекал ли, скажем, Павел на определенный текст, и если да, то зачем?) часто переплетается с вопросами литературными (авторская интенция и прочее). О таких вещах, как бы сказал автор Послания к евреям, мы сейчас не можем говорить подробно. Весьма вероятно, что в период Второго Храма авторы делали аллюзии на очень многие библейские тексты, одним словом или одной фразой сознательно вызывая в воображении целые миры дискурса. Читатели XX века бдительны и наверняка неоднократно увидят аллюзии там, где их нет и в помине. Однако те наши современники, которые об этой опасности знают и предпочтут ограничиваться указанием на очевидные прямые цитаты, проглядят в важных текстах нечто важное. Иногда историку нужно напоминать, что история — не наука, а искусство[2083]!
Сделав это неприятное вступление, попытаемся разобраться в библейских корнях интересующей нас традиции. Начнем с Книги Даниила. Независимо от того, когда зафиксированные там предания обрели окончательную форму, очевидно: во времена маккавейского кризиса они имели колоссальную важность, а в I веке усердно изучались как хартия для революционеров, продолжающих маккавейскую традицию священного восстания против языческого владычества[2084]. Мы уже неоднократно видели пути прочтения начальных глав Даниила в I веке (особенно их интерпретацию в свете упования на приход Царства ГОСПОДА вместо языческой оккупации). Очевидно, что, например, в маккавейский период и позже рассказы об отроках в огненной печи или о Данииле во рву со львами воодушевляли гонимых евреев хранить верность отеческим законам, даже под угрозой пытки или смерти. В этом контексте мы снова находим тесную привязку судеб нации (и Храма!) к судьбе мучеников.
И поставлена будет им часть войска, которая осквернит святилище могущества и прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения. Поступающих нечестиво против Завета он привлечет к себе лестью; но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать. И разумные из народа вразумят многих, хотя будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа… Пострадают некоторые и из разумных для испытания их, очищения и убеления к последнему времени…[2085]
Многое из этого выглядит как источник вышерассмотренных тем (особенно в Книге Премудрости Соломона и Книгах Маккавейских). Вскоре эти темы повторяются:
И наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда… по совершенном низложении силы народа святого все это совершится… Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут; нечестивые же будут поступать нечестиво…[2086]
Народ и мученик, мудрость и нечестие, «апокалиптика» и Завет — эти темы сплетены в единый узор. Судьба Храма и его системы жертвоприношений тесно взаимосвязана с судьбой «разумных», которых, как и в Прем 2–6, убивают, но они будут оправданы. «Время тяжкое» породит на свет время избавления и очищения.
Таким образом, Книга Даниила — явный источник для размышлений евреев I века о сплетении воедино судеб народа и мучеников. Однако откуда берет эти идеи сам Даниил? С одной стороны, идея очищения имеет отношение к левитскому кодексу жертвоприношений. В Дан 12, как и в 4 Макк 17, мы видим перенос на сферу человеческих страданий богословия, которое первоначально принадлежало миру Храма и культа:
Такие слова, как «искупление грехов», «кровь», «очищение», «выкуп», «умилостивление», резюмируют давние ветхозаветные традиции, например, левитские предписания относительно Дня Искупления (Лев 16; 17:11 и т. д.)…[2087]
С другой стороны, эти традиции выдают связь с размышлениями некоторых евреев Второго Храма об «акеде» — «связывании» Исаака Авраамом, описанном в Быт 22. Трудно сказать, насколько разработаны были в I веке эти размышления. Однако, поскольку Иисус к этой теме не обращался, для нас это не столь уж принципиально[2088].
Роль Псалтыри в формировании мировоззрения и чаяний иудаизма Второго Храма бесспорна. Псалмы воспевали во время молитв и богослужений (например, в Храме). Евреи, шедшие в Иерусалим, использовали псалмы паломников, а молящиеся на празднике — псалмы праздничные (скажем, на Пасху — «Халлель»). Как известно, Псалтырь обрела свою нынешнюю форму спустя много времени после исчезновения давидической монархии. Надежда же на обновленное Царство во многом поддерживалась именно через постоянное внимание к обетованию Давиду и его наследникам[2089]. В этих рамках псалмы плача, составляющие значительную часть Книг I и II Псалтыри (Пс 1 — 40, 41 — 71), снова и снова говорят о страдании народа ГОСПОДНЕГО и его уповании, что ГОСПОДЬ его оправдает и избавит. Или такой интересный случай: выраженно давидический псалом (Пс 88) в середине превращается в псалом плача (Пс 88:1–37, 38–52). Любой человек, на мышление и духовность которого хоть отчасти повлияло регулярное использование псалмов и который жил в условиях языческой оккупации, без труда увязал бы темы этих песнопений со своей собственной ситуацией.
Как мы уже видели, на Иисуса, вполне возможно, сильно повлияла и еще одна книга — Книга Захарии (особенно Зах 9–14), содержащая таинственные намеки на необходимость страдания народа ГОСПОДНЕГО[2090]. Автор обещает долгожданный приход истинного царя (9:9–10), обновление Завета и истинное возвращение из плена (9:11–12), разгром врагов Израиля и спасение истинного народа ГОСПОДНЕГО (9:13–17). А пока — Израиль подобен овце без пастыря (10:2); пастыри–то у него есть, но свои обязанности они не исполняют, за что и будут наказаны (10:3); это наказание — составная часть божественного Промысла о возвращении из плена (10:6–12). Бог велит пророку изображать пастуха и тем символизировать бесполезных пастырей, ныне правящих Израилем (11:4–17). Между Израилем и народами разгорится великая битва, в которой «дом Давида будет как Бог, как ангел ГОСПОДЕНЬ» во главе иерусалимлян (12:1–9; цитата из стиха 8). Будет великий плач о «том, которого пронзили» (12:10); «источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (13:1); суд на пророков израильских (13:2–6); суд на пастыря Израиля, который будет поражен, и овцы рассеются (13:7). Далее — деталь, напоминающая Иезекииля: две трети народа вымрут, а остальные очистятся, чтобы воистину быть народом ГОСПОДНИМ (13:8–9). Книгу завершает великая драма, когда все народы соберутся воевать против Иерусалима; ГОСПОДЬ одержит великую победу и воцарится, совершив суд над народами и освятив Иерусалим (14:1–21).
В этой массе образов, сбивающей нас с толку, можно выделить несколько моментов. Основная тема отрывка, как и многих еврейских текстов того периода, — воцарение ГОСПОДА, избавление Израиля от угнетения и плена, суд над народами и нечестивыми лидерами в самом Израиле. Средоточие этих событий — Иерусалим и Храм; ключевую роль в них будет играть царский дом Давидов: царь въедет в Иерусалим (Зах 9) и будет как Бог во главе войска (Зах 12). Как бы ни соотносились между собой две части книги, данная тема хорошо согласуется с рассказом о Зоровавеле в Зах 1 — 8[2091]. Сквозь всю книгу красной нитью проходит образ овец и пастуха. Пророк, явно опираясь на Иез 34, видит Израиль как стадо, а царя — как пастуха, который, в конечном счете, разделяет судьбу своего народа. Слова о пораженном пастыре цитируются в выраженно мессианском контексте одной из рукописей кумранского Дамасского документа[2092]. Фраза «воззрят на него, которого пронзили» (12:10) толкуется в мессианском ключе в одном позднем талмудическом тексте, где, возможно, соотносится с Бар–Кохбой[2093]. Это дает нам слабые намеки относительно того, как евреи могли читать Захарию в интересующий нас период.
Обратимся теперь к Книге Иезекииля. Там мы находим отрывок, имеющий аналогию с отрывками только что описанными, а также с символическими актами и загадками–пророчествами Иисуса. Пророк символически изображает плен народа:
И ты, сын человеческий, возьми себе кирпич и положи его перед собою, и начертай на нем город Иерусалим; и устрой осаду против него, и сделай укрепление против него, и насыпь вал против него, и расположи стан против него, и расставь кругом против него стенобитные машины… Это будет знамением дому Израилеву.
Ты же ложись на левый бок твой и положи на него наказание дома Израилева: по числу дней, в которые будешь лежать на нем, ты будешь нести наказание их. Ибо Я определил тебе годы наказания их числом дней: триста девяносто дней ты будешь нести наказание дома Израилева. И когда исполнишь это, то вторично ложись уже на правый бок, и сорок дней неси на себе наказание дома Иудина, день за год, день за год Я определил тебе[2094].
Несомненны переклички с левитской системой жертвоприношений, где жертвенное животное «несет» беззакония народа[2095]. Опять–таки никакого христианского «богословия искупления»: только чувство, что призвание Иезекииля (сначала с помощью символа изобразить гибель Иерусалима, а потом понести на себе участь его жителей) поразительно напоминает евангельскую картину. Иисус совершает символические действия в Храме и на Тайной вечере и, с помощью загадок, объясняет и подчеркивает их смысл: он понесет на себе судьбу, которую возвестил для Храма.
Еще важнее пророчеств Даниила и Иезекииля как библейский контекст для рассказов о страдании и мученичестве в период Второго Храма пророчества Исайи, особенно Ис 40 — 55 (и особенно — тексты о «Рабе ГОСПОДНЕМ»). Об этой теме очень много спорили, и к ней надо подходить с осторожностью. Относительно дохристианского/нехристианского еврейского прочтения данного знаменитого отрывка уместно заметить следующее[2096]:
Первое. Образ «Раба» в Ис 52:13–53:12 или других «Песнях Раба» лишь совсем недавно был абстрагирован толкователями от вести Ис 40 — 55 в целом[2097]. Если мы хотим понять, как смотрели на эти тексты евреи I века, одним из первых шагов будет понимание их контекста. Контекст же содержит не отвлеченное богословие искупления, а пророчество, о котором мы уже говорили не раз: ГОСПОДЬ утешит и восстановит свой народ после плена, изольет гнев на язычников, державших его в плену, а также лично вернется на Сион, чтобы править как царь. Очень красноречив в данном отношении вступительный оракул Ис 40:1–11. Другой весьма показательный текст — Ис 52:7–12 («как прекрасны на горах…»). Он прямо переходит в четвертую песню раба. В главах 54 — 55, идущих после четвертой песни, выражается радость о восстановлении Израиля, обновлении Завета и прощении грехов, повлекших за собой плен. Глава 55 обращается ко всем с приглашением прийти и разделить это благословение. Иными словами, было бы совершенно неверно рассматривать образ «Раба» в отрыве от более широкого профетического контекста, контекста Царства.
Второе. По мнению многих исследователей, отрывок Ис 40 — 55 оказал очень большое влияние на только что рассмотренные нами тексты периода Второго Храма, а также на более позднюю еврейскую литературу. Свидетельство тому мы обнаруживаем в маккавейских текстах[2098]. В частности, Дан 11 — 12 — одна из самых ранних развернутых интерпретаций образа «раба» у Исайи: вполне возможно, мучеников своего времени автор рассматривал как, по крайней мере, частичное исполнение Ис 53[2099]. Удивляться этому не приходится. Когда во времена Второго Храма евреи пытались осмыслить свое долгое и тяжелое страдание, у Исайи они могли найти великую надежду на возвращение из плена и наступление Царства. С этой точки зрения, современное им страдание праведников — часть Промысла ГОСПОДНЕГО.
Третье. По некоторым данным, среди евреев существовала интерпретация образа «Раба» в мессианском ключе. В Зах 3:8 «Отрасль» описан как «раб Мой»; и, видимо, аллюзии на Исайю присутствуют в мессианских отрывках Зах 12 — 13[2100]. Также, судя по ряду особенностей двух свитков Исайи из Кумрана и переводам LXX, авторы этих свитков и переводов знали о возможности мессианского толкования[2101]. Странная фигура «Сына человеческого» в 1 Ен — вероятно, образ, составленный по Дан 7 и Ис 53[2102]. Хорошо известно, что таргум Исайи, датируемый некоторыми учеными I веком, отождествляет «Раба» из Ис 52:11 с Мессией[2103]. Поэтому нет причин полагать, будто подобного рода мессианское понимание — персонализация более широкой отсылки к народу в целом — должно было стать для еврея I века неожиданностью[2104].
Четвертое. Возможность этой мессианской интерпретации не означает, что сколько–нибудь существенная часть дохристианского иудаизма учила о страдающем (или, тем более, умирающем) Мессии. Это хорошо видно по таргуму Исайи. Отождествив Раба с Мессией, он относит последующие упоминания о страдании:
• к святилищу, оскверненному из–за грехов Израиля (53:5);
• к страданиям врагов Израиля от руки Мессии (53:7, 9, 11);
• к скорбям, через которые спасутся пленники, когда закончится языческое владычество над Израилем (52:14; 53:3–4, 8);
• (вариация на ту же тему) к страданию, через которое очистится праведный Остаток (53:10).
Лишь однажды появляется другая нота: слова «предал душу свою на смерть»[2105] таргум 53:12, видимо, относит к Мессии. И вообще использование в дохристианском иудаизме отрывка Ис 40 — 55 (или отдельных его мест) не включало всех элементов, впоследствии сведенных воедино христианским богословием: Раб, Мессия, страдание и искупительное взятие на себя греха (ср. 2 Петр 2:21–25)[2106]. Нельзя исключать, что в некоторых еврейских текстах мы можем–таки найти связанную с Исайей идею взятия на себя греха. Однако это гораздо труднее доказать, чем мессианские смыслы[2107]. В рассматриваемый нами период еврейская экзегеза делала основной упор на страдания Израиля в продолжающемся пленении. Да и первоначальное пророчество звучало именно в контексте плена и именно о нем говорило. Последующие же евреи, начиная со времен Даниила, считали себя вправе применять этот отрывок к своей ситуации.
Что это нам говорит о мире, в котором Иисус читал еврейские Писания и пришел к осознанию собственной миссии? Не существовало дохристианской веры в «Раба ГОСПОДНЕГО» (из Исайи), который, как Мессия, пострадает и умрет во искупление грехов Израиля или всего мира. Существовало нечто другое. Судя по десяткам текстов, многие евреи верили (во многом на основании Ис 40 — 55), что продолжающееся израильское страдание входит в Божий Промысел и что страданию этому суждено закончиться, после чего гнев Божий падет на языческие народы, угнетавшие Израиль, а также, возможно, и на евреев–отступников. Согласно тогдашнему распространенному убеждению, причина страданий израильтян — их грехи; за эти грехи они (или отдельные праведники) должны понести наказание; наказание же приблизит конец скорбей, очищение от греха и избавление от плена[2108]. Иными словами, не в абстрактных спорах, но через нищету, плен, муки и мученичество выковалась вера: страдания Израиля не просто состояние, от которого ГОСПОДЬ его в свое время избавит, но и, парадоксальным образом, средство этого избавления.
Как мы уже показали, мир Иисуса структурировался вокруг глубоких символов и ярких ключевых рассказов. Рассмотренные только что тексты содержат символику и комплексный рассказ, где по–новому предстают символический акт на Тайной вечере, разъясняющие его таинственные загадки и истории, да и все последнее путешествие в Иерусалим. Я не хочу сказать, что Иисус просто взял набор популярных в тогдашнем иудаизме идей и применил их к себе. Нет, он подверг традицию переосмыслению. Переосмыслению, например, в вопросе о битве с врагами Израиля. Не следует полагать, будто перед нами стоит дилемма: либо Иисус во всем придерживался существовавших еврейских концепций, либо «в противовес иудаизму» предлагал нечто совсем от него отличное. На мой взгляд, в Евангелиях Иисус и утверждает важную иудаистскую традицию, и переосмысляет ее, ставя в ее центр свою Весть, свое призвание положить начало Царству. Именно этот подход представляется мне исторически точным.
Не существовало дохристианской еврейской версии того, что мы теперь называем «паулинистским богословием искупления». Вместо него мы находим многогранный и богатый рассказ о смысле нынешнего злого века и о его грядущем конце через страдания некоторых людей, воплощающих в себе истинный Израиль. Поэтому Иисус предлагал не абстрактное богословие искупления, а отождествлял себя со страданиями Израиля. Соответственно, перед нами и сходство, и различие. Иисусовы символика и рассказ имеют смысл только в этом еврейском мире и олицетворяют собой совершенно необычную и уникальную вариацию известной темы. Дела и слова Иисуса очень разнятся с тем, что говорили о нем и его казни ранние христиане; однако раннехристианское богословие искупления полностью объяснимо только как послепасхальное развитие допасхальных представлений самого Иисуса.
В методологическом плане мы, историки, оказываемся в уже знакомой нам ситуации. Чтобы перейти от еврейского мира к такому похожему и такому непохожему миру раннего христианства, мы должны постулировать наличие среднего звена. И Евангелия нам об этом звене рассказывают.