(12.05.1987)
Итак, работаем. Мы перешли к теме, где могли бы различать нечто вроде четырех главных критериев субстанции у Лейбница. Критерии субстанции – это означает средства назначения того, что такое субстанция, и такими критериями могли бы быть: логический критерий, эпистемологический критерий, физический, или физикалистский, критерий и психологический критерий. Однако уже здесь нас подстерегают разные виды трудностей. Необходимо их представить и в то же время чуть-чуть продвинуться. Эти трудности заключаются не только в том, что одни из этих критериев отсылают к другим и даже «вставляются» в другие. Но дело в том (и это вторая трудность), что всегда примешивается некое обращение к телу. А ведь это для нас удивительно. Почему? Потому что мы пока совсем не испытывали необходимости говорить о теле. Вы помните? Мы ощущали необходимость говорить о событиях и монадах, причем монады содержат события на правах предикатов. Но монады – это что? Это души или дýхи. А зачем монадам иметь тела? Мы даже не приступали к рассмотрению этого вопроса. Откуда это берется – иметь тело? И что это означает – иметь тело? Мы показали, что монады имеют точки зрения, – ну да. И мы долго застревали на идее точки зрения монады и того, что монада неотделима от некоей точки зрения. И возможно, мы чувствуем, что иметь тело и иметь точку зрения – это вещи, не безразличные друг другу. Но чего мы совсем не видим, так это в чем это все состоит, и, вероятно, иметь тело означает нечто иное, нежели иметь точку зрения, даже если две эти вещи взаимосвязаны. И наконец, все эти критерии задействуют не только понятия, которые можно было бы назвать телесными, но и новые для нас понятия. И тут я говорю: необходимо распутать. Это надо распутать, потому что это отнюдь не область, свободная от комментариев; существует много комментаторов Лейбница, и даже величайших комментаторов. И потом, когда мы читаем, мы чувствуем необходимость распутать (и это верно для всех философов, но, может быть, это особенно верно для Лейбница): мы, может быть, не сможем даже уловить, что имеют в виду эти комментаторы, если не попытаемся, в свою очередь, распутать понятия, сколь бы причудливыми они ни представлялись. В точке, где мы находимся, причудливость Лейбница удваивается. И вот тут я предложил бы вам следующее: если вы видите нечто совершенно иное, если вы видите интересного комментатора, не признавайте за ним обязательной правоты, но и за мной не признавайте обязательной правоты. Мы можем сказать, что относительно каждого из нас прав тот, кто позволит вам узнать себя в своих идеях. А если у вас другая идея, которая годится для того, чтобы узнать себя в ней, то она и будет хорошей. Как говорится, существуют вещи, о которых невозможно сказать, но существует и много вещей, о которых сказать можно.
Я говорил вам, что мы знаем логический критерий субстанции, и мы с ним «слегка» попрощались в прошлый раз, но попрощались мы с ним так, что он отбросил нас к проблеме тела. С этого я и хотел бы начать, занявшись этой новой проблемой тела. Одна из прекраснейших фраз Лейбница такова: «Я думал, что вхожу в гавань, а очутился как бы брошенным в открытое море»{ Из «Новой системы природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом». – Лейбниц. Собр. соч. Т. 1. С. 277. Пер. Н.А. Иванцова.}. Что может быть прекраснее? Это само описание философской работы: мы думали, что приплыли, а оказалось, нас вновь бросили в открытое море.
У меня создается впечатление, что «иметь тело» и требование иметь тело осуществляют как раз эту «брошенность в открытое море». Но ведь то, что мы видели в прошлый раз относительно логического критерия субстанции, – подвожу итог – кажется мне относительно ясным.
Сегодня больше, чем когда-либо, прерывайте меня, если встретитесь с чем-нибудь смутным. Я говорил вам, что у Декарта это относительно просто: логическим критерием субстанции служит простота, а это означает, что субстанция определяется сущностным атрибутом, от которого она отличается лишь разумным различием: это либо тело и протяженность, либо дух и мысль. На первый взгляд, здесь перед нами очень хороший пример понятия: до какой степени необходимо быть чувствительным к оттенкам концептов. Но, как я говорил вам, Лейбниц никогда не будет определять субстанцию через простоту.
Хотя он и употребит выражение «простая субстанция», но с запозданием, и употребит он это выражение, лишь когда речь пойдет о том, чтобы отличать простые субстанции, или монады, от других вещей, которые он назовет сложными субстанциями. В этот-то момент он не скажет «субстанция есть простота», он скажет: существуют простые субстанции и субстанции сложные. Но Лейбниц никогда не определяет субстанцию через простоту. Зато он определяет всякую субстанцию через единство. А мы фактически видели, что между простотой и единством существует основополагающее различие. Ведь единство – это активное единство, когда нечто движется или изменяется; единство есть внутреннее единство движения, или же оно представляет собой активное единство изменения. Мы уже чувствуем, что два этих определения не сводятся к одному и тому же. Движение имеет в виду причину движения. Эта причина есть тело. Что же произойдет с этим телом, если до сих пор мы говорили лишь о душах или духах, называемых монадами? Душа или дух претерпевают изменения, ну да. Активное единство внутреннего для монады изменения не доставляет нам трудностей. Но попытка определения единства движения, с необходимостью внешнего для монады, так как оно касается тела, трудности нам доставляет. Последний раз мы их скрыли, потому что еще не дошли до этой темы, но следовало бы вновь обратиться к этим трудностям. Чем это может быть? Все, что мы можем сказать: перед нами качественное изменение, внутреннее по отношению к монаде, оно глубже движения; стало быть, если нам удастся понять, что есть движение, мы догадаемся, что причиной его является качественное изменение, внутреннее для монады.
Откуда же берутся это тело и эта причина? Из активного единства внутреннего изменения. Это и есть спонтанность. А если внутреннее изменение – предикат монады, то это потому, что оно происходит в монаде. Необходимо сказать, что в то же время существует и спонтанность. Что активное единство изменения означает двойную спонтанность: как спонтанность изменяющейся субстанции, так и спонтанность изменения, то есть спонтанность предиката. Мы видели, в чем состояла спонтанность предиката: она была его свойством выйти из момента a в момент b, необходимость для момента a порождать момент b. А значит, между Лейбницем и Декартом развивалась оппозиция. Вы, конечно, уяснили: монада извлекает все из собственных глубин благодаря спонтанности. Это выражение вы находите постоянно. А я напоминаю вам о полемике с Бейлем, которая кажется нам очень важной в этом отношении: душа собаки достает из собственной глубины боль, которую собака испытывает, когда ее тело (опять нас здесь сопровождает ее тело) получает удар палкой. И великолепным ответом Лейбница было: не рассматривайте абстракции, дело совсем не в том, что душа собаки извлекает из своей глубины боль, внезапно к ней приходящую, но дело в том, что душа собаки извлекает из своей глубины боль, которая интегрирует тысячи малых перцепций в душе, – это и определяло ее беспокойство. И я здесь говорю, хорошенько взвешивая свои слова: я действительно полагаю, что Лейбниц – это создатель психологии животных. Психология животных начинается с момента, когда вы не только верите в душу животных, но когда вы определяете ситуацию с этой душой как ситуацию «быть как на иголках». Когда вы прогуливаетесь в сельской местности, надо сыграть в следующую игру (впрочем, можно и в городе): вообразите, что вы животное. Что означает быть животным? Это означает, что вы «как на иголках» будете ждать того, что может внезапно произойти.
Я бы сказал: это то, что Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении» называет беспокойством, непрерывным беспокойством. Какое животное ест в состоянии покоя? Покой оно ощущать может, но покой животного – это интеграция некоего вечного беспокойства: кто стащит у меня кусок не знаю чего? Посмотрите на беспокойство гиены, на беспокойство грифа. Посмотрите, как животное отдыхает. До какой степени это придает Лейбницу правоту! Лейбниц – первый, кто это увидел, кто сказал: очевидно, у животных есть душа! Почему же он говорит это против Декарта? Дело не в том, что мы можем считать животных машинами: для тех, кто хотя бы немного знаком с Декартом, существует знаменитая теория животных-машин. Мы всегда можем к ней обратиться, это одна из «моделей для сборки». Но чего машине будет недоставать?
Недоставать ей будет как раз животного беспокойства, а именно: мы сможем с помощью искусственных моделей реконструировать все, что хотим от животного, мы заставим робота есть и т. д… Мы сможем также наделить его признаками беспокойства – да-да, в этот момент получается, что определенным образом животное есть нечто иное, нежели робот. Вы можете сыграть в это в сельской местности, это удобнее, чем в городе: вы попадаете на лужайку и говорите себе довольно решительно: я кролик (или кто-нибудь еще, если вы не любите кроликов), и вы пытаетесь слегка вообразить, что такое жизнь этих животных. Ведь их не достигают ружейные выстрелы, а это наделяет Лейбница серьезной правотой: «просто так» из ружья в них не попадешь. Боль от ружейного выстрела – но ведь она приходит в буквальном смысле внезапно, словно интегрируя тысячи малых «позывов» из окружающей среды, а именно: смутная малая перцепция того, что охота началась. Они слышали выстрелы из ружья, более того, они слышали возглас охотников: «Эй, Тото, ты его видел?» Существует особый голос охоты и охотников. Звери видели, как специфически эти люди передвигаются; звери «как на иголках». Лейбниц предлагает нам здесь, отвечая Бейлю, следующую идею: когда я говорю, что душа спонтанно производит собственную боль, я имею в виду попросту следующее: она не получает впечатление боли как чего-то внезапно приходящего извне, когда боль ничто не подготавливает. Впечатление боли мгновенно интегрирует тысячи малых перцепций, которые уже присутствовали и могли бы остаться неинтегрированными. В этот момент кролик доедает свою морковку, то есть его удовольствие прекращается; впрочем, вы видите, как происходит на дне души эта разновидность изменения в монаде, будь то человека или животного. Значит, существует средство наделить концепт маньеризма в философии известной непротиворечивостью. А я вам говорил: по-моему, Лейбниц был поистине первым великим философом, который затронул эту тему дна души. Романтики, может быть, напоминают Лейбница, но до них нам едва ли кто-нибудь говорил о дне души. Или же когда нам о нем говорили, то это было нечто вроде образа. Тогда как в статус души входит то, что «она извлекает все из собственной глубины», это и есть монада. Стало быть, пара маньеристских понятий есть «дно – спонтанность», в противовес классической паре Декарта «форма – сущность». Впрочем, не много продолжим. Первый критерий есть присущность, вы ее узнали, мы с ней столько возились раньше. Присущность, то есть предикаты, располагаются в субъекте, или, если угодно, каждая монада выражает мир, или мир находится в монаде. Вы припоминаете, это инклюзия. У нас есть конечное подтверждение этому, но обратите внимание, что, как правило, предикацию у Лейбница путали с атрибуцией, а они совершенно противоположны друг другу, так как суждение атрибуции есть отношение «атрибут – субстанция» в той мере, в какой атрибут обусловливает сущность субстанции. Присущность – совсем иное: это включение предиката в субстанцию в той мере, в какой субстанция извлекает предикаты и последовательность предикатов из собственных глубин. Предикат не есть атрибут, это событие. Итак, я предполагаю, что все это ясно. Вот он, логический критерий субстанции, который противопоставлен у Лейбница классическому критерию субстанции в том виде, в каком вы находите его у Декарта: субстанция – сущностный атрибут. Воспользуюсь этим, чтобы немного продвинуться вперед. Коль скоро это так, то даже на данном уровне я определяю субстанцию через включение: это то, что включает совокупность предикатов как событий или совокупность предикатов как изменений. Итак, субстанция есть активный источник изменения, она – активное единство изменения. Изменение противостоит в маньеризме неподвижному и жесткому атрибуту субстанции. Здесь же, наоборот, живой источник изменения. Вот вопрос, который я ставлю, и ставлю я его поначалу на латыни, чтобы лучше убедить вас, что все на этом не останавливается, то есть что не все что угодно представляет собой percipi субстанции монады. Percipi – что это означает? Это означает воспринимаемое бытие. Percipere означает воспринимать, percipi – быть воспринятым. Монада выражает вселенную и включает ее, каждая монада включает в себя вселенную. Ее предикаты суть изменения, или же от одного предиката к другому происходят изменения. Перцепции, скажет нам Лейбниц, суть действия субстанции. Уточняю это, потому что впоследствии это будет важным для нас. Мы ведь считали, будто легче сказать, что перцепции – это то, что получала субстанция? Вы видите теперь, что мы не можем сказать этого, – ведь сказать это означает ничего не понять. Мы не можем даже сказать, что́ именно субстанция получает: ведь она не получает ничего. Все и так в ней. Лейбниц – это последний философ, который может сказать, что субстанция получает перцепции, что она – активное единство.
Вот один из текстов Лейбница на эту тему: «Действие, свойственное душе, есть восприятие, а единство того, что воспринимает (то есть субстанции. – Ж.Д.), происходит от связи восприятий, благодаря которой последующие восприятия вытекают из предыдущих». Мы видели, согласно каким законам последующие восприятия вытекают из предыдущих. Необходимо, чтобы предыдущие восприятия могли породить последующие. Мы видели, что боли у собаки не было; и даже удовольствие, которое собака испытывала от еды, не могло породить боль, каковую ей предстояло испытать, получив удар палкой. Зато малые перцепции, предшествовавшие ударам палкой, порождают боль, которую собаке придется испытать. Итак, почему бы не сказать: не существует ни вещей, ни тел. Существует лишь монада и ее перцепции. Мир – это то, что перципирует монада, то есть то, что находится в монаде. Стало быть, мир есть исключительно «бытие, воспринимаемое монадой»; это то, что воспринимает монада. А тело, мое тело – это область того, что воспринимается монадой, моей монадой. И я мог бы сказать: бытие – это либо бытие монады, либо бытие, воспринимаемое монадой. «Быть» означает «быть воспринимаемым». Это то, что можно было бы назвать идеалистической системой. Все нас к ней подталкивает, потому что вы помните: мир не существует за пределами монад, его выражающих или включающих. Необходимо этого придерживаться, необходимо сюда возвращаться. Вы помните нашу схему: мир – это виртуальный горизонт всех монад , он не существует за пределами такой-то, такой-то, и такой-то монады; количество монад, которые он включает, равно x. Именно это во все времена называется идеализмом.
Коль скоро это так, вещей не существует, существуют перцепции. Не существует ударов палкой, существуют боли. Именно об этом Бейль очень хорошо написал Лейбницу: ну почему же вам так необходимо вмешательство удара палкой? Не будь палки, не будь удара палкой, не будь тела собаки, что изменилось бы?
[Конец пленки.]
Бог может все, а раз так, то зачем Бог сотворил тела, которые очень утомляют, тогда как он мог бы создать только духи, души? Ничего бы не изменилось: собака испытывала бы удовольствие, она испытывала бы всевозможные малые беспокойства, о которых мы говорили, а затем боль интегрировала бы эти малые беспокойства. Все это происходит в душе, стало быть, нет ни малейшей необходимости, чтобы существовала реальная палка. Имелась бы перцепция палки, и палка не существовала бы помимо перцепции палки. Имелась бы перцепция пищи, и пища не существовала бы помимо перцепции пищи. Esse было бы для тела или предмета percipi, то есть «быть воспринимаемым».
Вы понимаете. Я полагал, что добрался до гавани. Монады объясняют тотальность, они объясняют все, что угодно. Достаточно сказать: нет ничего, кроме монад. И все-таки Лейбниц никогда не думал этого говорить, никогда. И это ставит проблему: верно ли, что он мог сказать это? Более того, это сказал другой, что усложняет дело. И это Беркли. Я показываю Беркли в облегченном виде, хотя он знаменит тем, что выдвинул формулу esse est percipi, и тем, что основал идеализм нового типа, согласно которому существуют только души, или только дух. А в начале своей философии он показывает всю свою хватку, утверждая: существуют только ирландцы. Беркли – ирландец, я нахожу это очень важным, потому прежде всего, что это образует связь с Беккетом, который превосходно знал Беркли. Маленькое чудо, которое Беккет сотворил в кино (sic! – Примеч. пер.), прошло под знаком esse est percipi, вот ответ Беккета Беркли; но Беркли проводит время, утверждая: все вы – ирландцы, по крайней мере в своих первых произведениях. И говорит он это не из коварства, он имеет в виду, что существует такая штука в том, что он говорит, которую может понять только ирландец. И вот это меня очень интересует, потому что ставит проблему отношений философа и философии с национальностями. Он видит себя создающим философию для ирландцев, ради использования ирландцами. Ладно, esse est percipi. Именно это он представляет как двойную трансформацию: вещей в идеи и идей в вещи. Или, если вы предпочитаете выразить вещи в чувственных впечатлениях, а чувственные впечатления – в вещах, то не существует ничего, кроме чувственных впечатлений. Что такое стол? Это его percipi, его воспринимаемое бытие. Неважно, что Беркли имеет в виду, это не наше дело. Но что наше дело – так это то, что первые книги Беркли появляются около 1714 года и что Лейбниц, сохраняя колоссальную любознательность, читает их. Что очень интересно, так это его реакция на чтение; я полагаю, это чтение было весьма стремительным. У нас есть пометки Лейбница на книге Беркли, который в ту пору был очень молодой философ. Первая реакция Лейбница нехороша, он говорит: это экстравагантный ирландец! Он действительно экстравагантен; этот молодой человек говорит такие вещи, из-за которых, как он считает, он будет казаться интересным. Лейбниц говорит: esse est percipit – это несерьезно. А затем, что более интересно, в своих заметках он отмечает, что это ему вполне подходит и что он тоже мог бы так сказать. Я не говорю, что он сказал это; он всего лишь мог это сказать. Но Лейбниц как раз этого не говорит и не скажет. Мой первый вопрос таков: почему он этого не скажет, притом что первый критерий субстанции позволил бы ему сказать это?
Итак, вот на чем я заканчиваю анализ первого критерия субстанции; необходимо, чтобы это было очень упорядоченным, дабы вы согласились с тем, насколько все сложно. Я заканчиваю: мы выброшены в открытое море. Почему же, рассмотрев этот первый критерий, Лейбниц не просыпается – почему, несмотря на свою старость, он не просыпается берклианцем? То есть не говорит, что существуют лишь монады и их перцепции, так что тела и вещи суть простые percipis. Существуют только души и духи, или их перцепции. Здесь я хотел бы, чтобы вы припомнили кое-что: каждая монада, вы или я, выражает весь мир. Заметьте, что Беркли никогда не сказал бы этого, и вы должны предощутить, почему Беркли никогда этого не сказал бы. Мы выражаем весь мир до бесконечности, каждый из нас выражает его, и мир не существует за пределами всех нас, его выражающих. Но вы помните: у каждого из нас есть небольшая привилегированная область, та, которую Лейбниц называет отделом, зоной, кварталом. Что это такое? Это та часть мира, которую мы выражаем ясно, или, как говорит Лейбниц более таинственно, отчетливо, или, как говорит Лейбниц более обобщенно, которую мы выражаем особенно. Здесь очень интересно изучить лексикон: «особенно», «ясно», «отчетливо», «малая часть мира», то есть законченная порция: «наш отдел», «наш квартал», и только что я вам говорил: ну да, вы обладаете небольшой зоной, например датами, когда вы живете, средой, в какой вы эволюционируете, – это и есть ясная порция того, что вы выражаете. И точно так же, как вы выражаете бесконечность мира, вы выражаете ясно лишь его ограниченную часть. Эта ограниченная часть есть ваша бренность или – если хотите – ваша ограниченность. Почему это ваша ограниченность? Потому что именно это отличает вас от Бога. Если Бог – монада, то дело в том, что, с одной стороны, Он выражает все миры, даже несовозможные между собой, а с другой стороны, в мире, который Он избирает, Он ясно и отчетливо выражает бесконечную тотальность этого мира. Бог обладает всеми областями мира сразу. И все-таки то, что определяет ограниченность такой монады, как вы и я, конечность монады, есть тот факт, что ясно она выражает лишь совсем малую часть мира.
Попытаемся растолковать. Что же я выражаю в мире ясно? Возможно, это то, что… Вы помните, я на этом часто настаивал: предикат у Лейбница, то, что содержится в субстанции, этот предикат менее всего является атрибутом, ибо фактически он всегда – событие, или отношение. Событие – это особо сложное отношение, мы это видели, когда анализировали Уайтхеда в его перекличках с Лейбницем. Но и предикат – всегда отношение. Вот поэтому-то он и не атрибут, который всегда есть некое качество. А вот что чрезвычайно пагубно, так это считать, будто суждение инклюзии у Лейбница – это суждение атрибуции, потому что тогда мы уже совершенно не поймем, что такое предикат для Лейбница, а ведь сказано, что предикат есть отношение и может быть только отношением. Что я выражаю ясно? Существует формулировка, которая подводит итог всему, и мы собираемся использовать ее; в то время, как она должна была бы нам все упростить, она все усложняет. Ничего не поделаешь, мы будем брошены в открытое море. Разумеется, довольно легко и действительно точно было бы сказать: зона, которую я выражаю ясно, – та, что соприкасается с моим телом. То в мире, что я выражаю ясно, есть то, что имеет отношение к моему телу. Мы вновь находим здесь идею отношения. Ясный предикат, включенный в монаду, или совокупность ясных предикатов, которые определяют мой отдел, мою зону, мой квартал, – это множество событий, проходящих сквозь мое тело. Это то, что я обязан выразить особенным образом. Создается впечатление, что сказать это было бы несложно. Но почему Лейбниц этого не сказал, почему он даже не начинал говорить это? Почему в письмах к Арно он пишет: «То, что монада выражает ясно, есть то, что имеет отношение к ее телу»? Вот как: монада имеет тело. Например, монада «Цезарь»: она выражает ясно всевозможные вещи, но вглядитесь хорошенько: все, что она выражает, имеет отношение к ее телу. И так же монада «Адам»: все, что она выражает, все, что она выражает ясно (быть первым человеком, быть в саду, иметь жену, сотворенную из его ребра), все это – то, что имеет отношение к телу этой монады. И вы не найдете в ясных выражениях ничего, у чего не было бы отношения к вашему телу. Это не означает, что то, что вы выражаете ясно, суть феномены вашего тела. Тут дело усложняется.
Здесь-то мы и пускаемся вплавь. Ибо мне представляется неоспоримым: то, что я выражаю ясно, есть то, что имеет отношение к моему телу. Но то, что происходит в моем теле, само мое тело, его я выражаю отнюдь не ясно. Я не могу сказать, что я ясно выражаю движения моей крови, и более того: если и есть нечто смутное для меня, то это мое тело. Итак: такая смутная вещь, и в то же время то, с чем вступает в отношения нечто, что я ясно воспринимаю. Почувствуйте, что статус тела оказывается забавным. Особенно когда зародыш ответа состоит в том, что факт «иметь тело» должен иметь отношение к малым перцепциям. Однако малые перцепции – темны и смутны. То, что я выражаю ясно, связано с интеграцией малых перцепций. И тогда я извлекаю нечто ясное из всех этих темных глубин. Извлечь нечто ясное из темных глубин – очень забавная операция. У Декарта этого никогда не происходит. Это сугубое лейбницианство: ясное – это то, что извлекается из темных глубин. Более того, не существует такой ясности, которая не извлекалась бы из темных глубин. Мы говорили, что это барочная концепция света, в противовес концепции классической. Все это очень логично. Ссылка на тело избавит нас от всевозможных проблем, но вот что я хочу сказать: смотрите, в каком порядке мы можем на него ссылаться. Вот мой вопрос: могу ли я сказать «моя монада», «мой дух»? Я выражаю особенным образом (или ясно) некую область мира, потому что я имею тело и потому что это – именно та область, которая касается моего тела или вступает в отношения с моим телом. Потому ли, что я имею тело, я выражаю ясно часть мира, имеющую отношение к этому телу? Радикальный ответ: нет, невозможно! Почему невозможно? Потому что Лейбниц не был бы Лейбницем, мы говорили бы тогда не о Лейбнице, мы говорили бы о ком-нибудь другом. Мы говорили бы о философии, которая издавна объясняла бы нам, что такое тело. А, как мы видели, здесь путь прямо противоположный. Необходимо сказать что? Ладно, у меня нет выбора, но я в значительной степени предпочитаю вторую пропозицию первой, она разумнее. Необходимо сказать: у меня есть тело, потому что моя душа ясно выражает небольшую область мира. Это – единственное, что я могу сказать.
То, что у меня есть некая область, то есть то, что моя душа выражает ясно небольшую зону мира, – достаточное основание для того, чтобы иметь тело. И получается, что я мог бы сказать в этот момент: да, то, что я выражаю ясно, есть то, что имеет отношение к моему телу, на весьма простом основании: дело в том, что мое тело выводится из ясной области, которую я выражаю. Иными словами, то, что я должен осуществить, есть генезис тела. Этот генезис тела запрещает мне начинать с тела. Вы можете спросить: всегда ли я имею тело? Да, я имею тело всегда; вы, может быть, помните: перед тем как родиться, я имел тело, после моей смерти я буду иметь тело. Вопрос не в том, имею ли я тело всегда, вопрос таков: что из чего проистекает? И порядок для меня незыблем. Почему я выражаю небольшую ясную зону, и в то же время выражаю весь мир, но смутно? Почему я выражаю ясно небольшую область? Мы видели, что ответить: «Потому что я имею тело» – невозможно. Наоборот, потому что я выражаю ясно небольшую область, я имею тело. Генезис тела. Отсюда необходимость вопроса: почему ты выражаешь небольшую ясную область, если это не потому, что ты имеешь тело, а наоборот, потому… тьфу, черт! Наоборот… наконец вы поняли!
Ответ мы видели! Мы видели, что каждая монада построена вокруг определенного количества сингулярностей, продлеваемых в другие сингулярности, вплоть до соседства с ними. Каждая монада построена вокруг определенного количества основных сингулярностей. Я построен вокруг малого количества привилегированных сингулярностей. Сингулярности Адама таковы: быть первым человеком, быть в саду, иметь женщину, рожденную из ребра; поищите другие… Душа каждого конденсируется вокруг ограниченного множества сингулярностей. Почему он выражает неограниченный мир? Потому что эти сингулярности продлеваются до соседства со всеми другими сингулярностями, но каждый из нас построен вокруг небольшого количества сингулярностей. Именно потому, что каждый из нас построен вокруг небольшого количества сингулярностей… Здесь я немного продвигаюсь вперед: ответ никогда не бывает таким, как у Лейбница, но, как мне кажется, его подсказывают тексты, подсказывают столь же выразительно, сколь и просто: если он его дал, то он дал его в текстах, которые до нас не дошли. Однако они все-таки существуют, и их когда-нибудь найдут – это будет обязательно; другие ответы, как мне кажется, невозможны. И все-таки осталось ждать недолго. Мне вообще не следовало этого говорить…
Вы видите генезис: первая пропозиция – разумеется, каждая монада выражает весь мир, подобно каждому индивиду. Что такое быть индивидом? Это означает концентрировать; концентрация – слово, которое Лейбниц употребляет: концентрация ограниченного количества сингулярностей; и все-таки я выражаю весь мир, потому что эти сингулярности опять-таки продлеваемы до соседства с другими сингулярностями. Итак, первая пропозиция: я построен по соседству с определенным количеством сингулярностей, или с детерминированным множеством сингулярностей.
Второе основание: следовательно, это происходит по причине, в силу которой я выражаю определенную часть мира, ту, которая соединяет эти сингулярности, формирующие мир, который избрал Бог, но я делаю свой квартал, или свою зону, свою порцию мира ограниченными моими основополагающими сингулярностями.
Третья пропозиция: я имею тело, потому что я выражаю привилегированную область, так что я мог бы сказать: моя привилегированная область – это то, что имеет отношение к моему телу.
[Конец пленки.]
Мы исходили из монады. Пока что монада для нас – это дух, который выражает весь мир на основаниях разума. Это вы или мы. Мы встречали и животных. Но мы не знаем, что это означает; мы встречали их просто так, потому что давали им вмешиваться. Мы не знаем, что это означает. И вот пример, столь любимый Лейбницем, он вам понравится: радуга, и все такое. Животные и феномены типа света, радуги – вы чувствуете, что они должны быть частью (и ваш вопрос весьма справедлив) генезиса. Они должны внезапно появиться в какой-нибудь момент, но в какой? Мы не знаем, мы еще не знаем, в какой момент. Второй критерий субстанции: субстанция всегда воспринималась как монада, представленная как дух разумного существа. Мы только что видели, что – благодаря первому критерию – монада как дух разумного существа должна иметь тело. А почему она должна иметь тело? Она должна иметь тело, потому что она выражает некую привилегированную область, потому что в ее тотальном выражении присутствует некая привилегированная область.
Второй критерий – эпистемологический. Почему я называю этот критерий эпистемологическим? Мы видели: потому что я настаивал на том, что логика Лейбница состоит в следующем: определение вещи зависит от ее реквизитов. А что такое реквизиты вещи? Это уже нечто очень новое: это конститутивные условия существования вещи. Необходимо отличать конститутивные условия существования вещи от составляющих ее частей. Реквизиты не являются составляющими частями, это условия, каким вещь должна подчиняться, чтобы быть тем, что она есть. Мы уже видели, что и по этому вопросу Лейбниц сцепился с Декартом: ведь у Декарта второй критерий субстанции состоит в том, что одна вещь мыслится без вмешательства элементов другой. С точки зрения Декарта, две вещи являются реально различными, то есть мыслимыми как реально различные, – но мы видели, что в мыслях о реальном различии речь всегда шла об одной и той же вещи, хотя две вещи, мыслимые как реально различные, были отделимы. Декарт мог бы добавить: «то, что отделимо и отделено». Но это – совсем иное. Если что-либо для Декарта является отделимым и отделенным, то это потому, что в противном случае Бог был бы обманщиком. Он заставил бы нас мыслить вещи как отделенные, но не отделил бы их друг от друга. Стало быть, Он лгал бы нам.
Лейбниц во второй раз отвечает: нет! Он говорит: чего Декарт не увидел, так это того, что две вещи могут быть реально различными, то есть мыслимыми как реально различные, однако иметь одни и те же реквизиты, то есть одни и те же конституирующие условия возникновения. Но ведь две вещи, имеющие одни и те же реквизиты, могут быть реально различными, и все-таки они неотделимы. Вот великая идея Лейбница: в мире нет ничего отделимого. Пример: монады. Они являются реально различными, одну можно помыслить без другой, но при этом они неотделимы друг от друга. Почему? Потому что у них одни и те же реквизиты. Какие реквизиты? Общий мир, который они выражают. Каждый со своей точки зрения выражает один и тот же мир; монады реально различны, потому что реально различны их точки зрения. Вы можете помыслить монаду «Цезарь», совершенно не мысля о монаде «Александр»; тем не менее они неотделимы, у них одни и те же реквизиты: они выражают один и тот же мир. Надо полагать, что этот сингулярный реквизит – все сингулярности одного и того же мира – выражается в общих терминах, то есть с логической точки зрения реквизитов. В прошлый раз мы видели, что именно благодаря этому Лейбниц осуществил великое реактивирование Аристотеля, чтобы посмеяться над Декартом. Декарт полагал, будто разделался с Аристотелем и с аристотелевскими абстракциями, говорящими нам: субстанция состоит (как видите, это довольно далеко от Лейбница – составные части) из материи, формы и из сочетания материи и формы. Он добавлял: материя есть способность принимать противоположности, то есть она – изменение, и поэтому субстанция есть единство в изменении; это близко к Лейбницу, ведь один из неприемлемых для Лейбница тезисов есть обладание формой. Значит, форма есть акт, приводящий потенцию в действие, актуализующий потенции, а материя без формы подразумевает лишение. Отсюда условия, при которых вы мыслите трио «материя – форма – сочетание материи и формы», суть различение, оппозиция «обладание – лишение». Это целое множество реквизитов субстанции. И вот что в замысле Лейбница, направленном в то же время на то, чтобы сохранить приобретения картезианства, повернуть их против Декарта и реактивировать Аристотеля, вот как Лейбниц подхватывает эту проблему, представляя ее как проблему реквизитов субстанции. Это – наиболее сложное из того, что я собираюсь сегодня вам сказать; стало быть, мы будем продвигаться довольно медленно.
Чтобы имелась субстанция, прежде всего необходимо, чтобы существовало некое активное единство. Как мы видели, это было связано с первым критерием. Это единство можно извлечь из первого критерия, потому что единство могло бы быть как единством движения, так и единством присущего монаде изменения. Для существования субстанции необходимо, чтобы так или иначе существовало некое единство, активное единство, или спонтанность. Или то, что мы назовем субстанциальной формой, либо совершённым действием, то есть энтелехией (это Аристотелев термин, определять который нет времени, а то мы во всем этом заблудимся). Совершённое действие, или энтелехия, завершенная субстанциальная форма, или совершённая энтелехия, и есть упомянутое активное единство, то есть то, что мы пока что назвали монадой. Это и есть спонтанность. Мы назовем ее изначальной активной потенцией. Вы уже видите, что потенция больше не противопоставляется действию, но переходит в действие, и ей не нужно ничего иного, кроме нее самой, для перехода к действию. Изначальная активная потенция. Почему? Потому что она не способствует переходу в действие никакой потенции и никакой материи, она сама – потенция действия. Лейбниц заимствует это положение у Ренессанса, то есть у аристотеликов, которые примечательно изменили отношение «потенция – действие» таким образом, что сама потенция есть потенция действия. Больше не существует действия, актуализующего потенцию, – существует потенция, переходящая в действие, если ничто не препятствует. Потому-то ее и называют потенцией. Если ничто ей не препятствует, она переходит к действию. Спонтанность активной потенции. Отсюда великолепное выражение Николая Кузанского, философа Ренессанса (ему Лейбниц многим обязан): possest. Для тех, кто знает латынь, possest – это сложное слово, составленное из posse, «мочь», и est, есть. Буквально это означает: потенция, каковая есть не потенция «быть», а потенция, которая «есть», потенция в действии. Итак, possest. У Лейбница вы опять-таки будете непрерывно находить этот термин: изначальная активная потенция. Вы видите, что это не форма, не субстанциальная форма, и к тому же это не форма, воздействующая на материю; это форма, – скажет Лейбниц, – все действия которой являются внутренними. Если ничто не препятствует ей, она переходит к действию. Очень часто Лейбниц говорит нам, что у монады, по определению, есть только внутренние действия. Она активна, а все ее действия являются внутренними. Почему? Из-за принципа включения, из-за принципа присущности. Итак, существует активная потенция, потому что действие не переходит ни на какую внешнюю материю, но сама потенция находится в действии, так как все ее действия являются внутренними. Я бы сказал: субстанциальная форма у Лейбница отождествляется с субстанцией как субъектом, то есть с монадой, то есть с активной потенцией, все страсти которой является внутренними. Вы видели, что такое внутренние действия монады: это перцепции. Перцепции суть действия монады. Только вот вмешивается второй реквизит: верно, что наше отличие от Бога состоит в ограниченности. И мы видели, что подобно тому, как у Лейбница произошло полное перетряхивание отношений «потенция – действие», у него был и отказ от оппозиции «отношение – обладание».
Ради чего? Ради ограничения. Наше единственное лишение состоит в ограниченности. Мы являемся ограниченными, потому что мы – творения; монады являются ограниченными. Но совсем не из-за ограниченности мы не можем осуществлять бесконечные действия; Лейбниц скажет: это разные вещи. Но, во всяком случае, оттого, что мы являемся ограниченными, у нас имеется лишь малая область ясного выражения. Признак того, что монада ограничена, – как раз в том, что у нас лишь одна-единственная область. Ограниченность не препятствует действию. В одном из писем читаем: «Я отвечаю, что даже когда ей (субстанции. – Ж.Д.) препятствуют (то есть когда ее активной силе, ее активной потенции препятствуют), она одновременно с этим совершает бесконечные действия, ибо – как я уже сказал – никакая преграда не подавляет действия полностью…» Затем следуют рассуждения о теле. Это всегда чудесно! Ладно. Монада является ограниченной. Это ее второй реквизит. Первый же реквизит таков: изначальная активная потенция.
Ограничение Лейбниц назовет изначальной субстанцией, столь же изначальной, сколь и пассивной. Только вот проблема: как он определяет ограничение? […] Он непрестанно говорит нам: ограничение есть требование. Требование чего? Протяженности и антитипии, причем антитипия – это сопротивление, или инерция. По причинам, которые мы, может быть, увидим впоследствии, Лейбниц полагает, что сама протяженность неспособна объяснить ни инерцию, ни сопротивление. Мы и сами знаем, что это не одно и то же; я напомню вам очень кратко: протяженность есть некий ряд, это бесконечный ряд, чьи части организуются согласно отношениям «целое – части» и который не стремится ни к какому пределу. Тогда как сопротивление, или антитипия, есть предел, к которому нечто стремится, – в протяженности, вступающей в некий сходящийся ряд. Впрочем, неважно. Лейбниц говорит нам: ограничение есть требование: это либо требование протяженности и антитипии, либо требование протяженности и сопротивления. Он назовет это «массой», но, как отмечает один комментатор, в латыни есть два слова, обозначающие массу. Здесь имеется в виду та масса, которая по-латыни звучит как «moles», и он уточняет: бесформенная масса. Действительно, это масса без формы, – вы видите, почему она без формы? С протяженностью дела обстоят иначе, с сопротивлением дела обстоят также иначе: это – требование. Иными словами, это реквизит в чистом виде. Если вы говорите: вот здесь-то и вмешивается протяженность, то вы ошибаетесь: протяженность здесь, конечно, не вмешивается. Здесь вступает в игру требование протяженности. Причем ограничение есть требование протяженности и сопротивления. Подразумевается сопротивление движению либо сопротивление изменению.
Монада как субстанция, как духовная субстанция, имеет два реквизита: субстанциальную форму, или изначальную активную потенцию, и ограничение, или требование протяженности.
Если вы хотите извлечь отсюда нечто большее, то на это у вас, по-моему, нет права: пока что путь заблокирован, мы не можем сказать ничего больше сказанного, вы всегда можете анализировать это требование. Я говорю очень бегло: вся эта история – не просто так, вы должны слегка ощутить глубокую непротиворечивость. Вы помните, что у каждой монады есть своя точка зрения. И уже эта точка зрения позволяет определить нечто, о чем мы не говорили вообще, то, что Лейбниц называет по-латыни «пространством», то есть (мы должны говорить только по-латыни, чтобы вконец не запутаться) spatium. Spatium, строго говоря, не является никакой физической реальностью и не касается тел. Spatium – это логический порядок, это порядок сосуществующих точек зрения, или, если угодно, это порядок сосуществующих мест, причем места являются точками зрения. А что такое «требование протяженности и сопротивления»? Это диффузия мест. Это последствие spatium’а. Это не всегда вопрос протяженности. Это – требование протяженности, требование антитипии.
Ограничение, требование протяженности – что это, в конечном счете, такое? Ограниченность каждой монады – [следствие] того факта, что существует множество монад, бесконечное множество монад. Я готов сказать: моя ограниченность есть тень, которую другие монады отбрасывают на мою. Все начинается с тени. Заметьте, что мое положение не блестяще! Тень других монад падает на мою – не способ ли это нечто объединить? Я повторяю вопрос: в чем моя ограниченность? Я повторяю этот вопрос, чтобы всякий раз давать иной ответ: моя ограниченность есть констатация того факта, что я выражаю ясно лишь чрезвычайно малую часть мироздания, которая остается погребенной в моих темных глубинах. Моя ограниченность – это темная глубина моей души.
Ладно. Что такое темная глубина моей души? Я могу повторить: это факт, что я могу выразить ясно лишь некую малую часть. Почему же я могу ясно выразить лишь некую малую часть? Мы это видели. Но окончательный ответ таков: потому что существуют и иные монады. Иными словами, что образует темную глубину моей души? Тень, которую отбрасывают на меня другие монады. Именно ваша тень делает мою глубину темной.
[Конец пленки.]
Мы барахтаемся в этих темных глубинах, мы хлюпаем в них водой. А что такое эта темная глубина, этот темный фон вашей тени, отбрасываемой на меня? Единственное, что вы мне дали. Заметьте, как это превосходно: дать немного тени другим, чего уж лучше?
Мне нужна эта темная глубина, она безусловно необходима. Мне все это нужно, мне необходима эта тень надо мной, вы понимаете?
Итак, я бы сказал: требование протяженности и антитипии лишь в малой степени является самой протяженностью и антитипией; оно еще настолько не достигло их, что, по правде говоря, само является тенью, которую остальные монады отбрасывают на каждую из них, и тем самым оно образует темную глубину каждой монады. Вы видите, что этим нельзя воспользоваться. Мне необходимо тело, но в его генезисе мы не дотягиваем до требования иметь тело, но только до требования чего-то, что я мог бы назвать протяженностью и сопротивлением. И анализировать я могу лишь это требование. Пользуясь двумя моими первыми реквизитами, я бы сказал: изначальная активная потенция и изначальная пассивная потенция суть два реквизита субстанции, которая называется монадой. Субстанции, которую теперь, когда всякая опасность устранена, я могу назвать «простой субстанцией», потому что знаю, что слово «простой» не определяет субстанцию: субстанцию определяют два реквизита. Я могу добавить: ограничение неотделимо от активной потенции. Все простые монады друг от друга отделимы – нет, это нехорошо… я говорю глупости. Простые монады – это [нрзб.], отличные друг от друга, но они обладают одними и теми же реквизитами, а вот сами эти реквизиты друг от друга неотделимы. Но они, монады, и сами неотделимы друг от друга, потому что каждая уносит с собой тень всех остальных. Вот как.
Что же – самое трудное – нам остается? Итак, у нас есть некое требование; как же это требование будет осуществляться? Как реквизиты будут заполняться? Я добавляю, что забыл существенное: изначальная пассивная потенция, или ограничение (здесь не доверяйте текстам), или «moles», масса в смысле «moles», масса, которая пока еще не несет ни протяженности, ни инерции, которая [нрзб.] протяженность и инерцию, есть то, что Лейбниц называет «первичной, или голой, материей». Первичная материя, или голая материя. Если вы скажете мне: покажите ее мне, то я не смогу вам ее показать; это – требование. Во всяком случае, она пока еще не включает никакой протяженности, она есть сугубое требование. Она есть требование протяженности.
Третий пункт: как это требование будет осуществляться? Почувствуйте сразу же, что доказательство здесь будет сложным: единственное, что может осуществить требование протяженности и антитипии, – в нормальном случае вы должны подождать меня на повороте или, скорее, дождаться на повороте Лейбница, – это то, что он нам отвечает: вот протяженность и антитипия, – но неужели он нам показывает, как протяженность и антитипия реализуют требование протяженности? Это было бы ерундой, это не относилось бы к философии. Я не могу вначале обосновывать требование протяженности, а потом сказать: вот это – протяженность, осуществляющая требование протяженности. Это было бы наихудшим буквализмом. И тогда вы почувствуете, каким будет ответ: следует руководствоваться необходимостями, чтобы не заблудиться! Здесь у нас опять нет выбора, потому что у Лейбница тоже нет выбора: может иметься лишь один ответ. Это – тело. Именно когда мы имеем тело и поскольку мы имеем тело, ограничение, понимаемое как требование протяженности и антитипии, осуществляется: только тело может осуществить это требование.
Но тогда возьмем тело: разве оно не относится к протяженности? Или, возможно, оно изготовляет ее, оно ее выделяет? Может быть, тело выделяет протяженность? И антитипию тоже выделяет? Может быть, оно все это и делает! Это становится возможным сказать, но я не знаю, возможно ли это доказать. Мы зашли в тупик. Единственным ответом можно считать (в противном случае необходимо остановиться) следующий: если бы Лейбниц остановился, надо было бы останавливаться здесь; положение выглядит так, что дальше идти невозможно, его захлестнула приливная волна… Да, как и Ницше, Лейбниц остановился… произошел небольшой несчастный случай, заставивший его остановиться. В противном случае наша задача стала бы тяжелой; а ведь надо продолжать, надо продолжать, надо продолжать!
Мы ждем ответа, и выбора у нас нет: только тело может выполнить упомянутое требование.
Вопрос: О проблеме зла у Лейбница [нрзб.].
Жиль Делёз: Это совершенно верно. Но необходимо отличать лейбницевское от всеобщего, то, что принадлежит Лейбницу, от того, что мы встречаем практически повсюду в философии XVII века: идею того, что единственный источник зла – это ограниченность. Ведь ограниченность – условие существования всякой твари. Бог, дескать, несет ответственность за Добро, но не несет ответственности за Зло. Не существует-де тварей, кроме ограниченных, а ограниченность – источник зла. Вот это – не по-лейбницевски. Это – общее место, и вы находите его у Декарта, у Спинозы, и коренится оно в более глубокой операции (а не просто в теологической пошлости); это их концепция, это их антиаристотелизм, и, согласно этой концепции, лишений нет, существуют лишь ограничения. А ведь это – чрезвычайно оригинальный тезис, просуществовавший весь XVII век: попытка свести лишение к простому ограничению. Это пункт первый, нечто всеобщее. Пункт второй, который дает нам основания, свойственные Лейбницу: у Лейбница существует оригинальная манера мыслить отношения между ограниченностью и позитивностью, и это – позитивная потенция. Это оригинальная манера, ведь у Спинозы другая. У Декарта – третья. У Мальбранша – четвертая. И каждый из философов оригинален в своей философии в том, что касается определенной манеры мыслить отношения между реальностью, которая с необходимостью является позитивной, и ограничением этой реальности. Мы видели оригинальную манеру Лейбница. Если мы захотим сравнить ее с другими, то это будет совершенно иная тема, и тогда я подчеркну вот что. Оригинальность Лейбница представляется мне так: дело в том, что он понимает ограничение как пассивную изначальную потенцию, то есть как требование протяженности и сопротивления: вот это и характерно для Лейбница. Текст «Теодицеи» будет для нас очень важным, но лишь когда мы дойдем до физики: «Теодицея», часть первая, параграф 30 (я бы очень хотел, чтобы некоторые из вас прочли его к следующему разу): «Материя изначально расположена к замедленности или к лишенности скорости…»{ Лейбниц. Собр. соч. Т. 4. С. 148. Пер. К. Истомина и Ф. Смирнова.} Я сейчас позволяю себе рассуждать об этом тексте, потому что он очень красив, и я мог бы привести его здесь в ответ на ваш вопрос.
Лейбниц приводит физический пример, когда речь идет о метафизике и о метафизической ограниченности тварей. Он говорит: чтобы вы поняли проблему метафизической ограниченности тварей, необходимо, чтобы я объяснил вам нечто, касающееся физики, и это поможет вам. И вот что говорит Лейбниц: «Предположим, что течение одной и той же реки несет с собой многие суда, различающиеся только своим грузом: одни нагружены дровами, другие камнем, одни больше, другие меньше. В этом случае суда более нагруженные будут плыть медленнее, если только предположить, что ветер, весла, или какое-нибудь другое подобное средство не будет им помогать»{ Там же.}. Итак, они плывут по течению, они более или менее нагружены, более нагруженные плывут медленнее других, они везут не одно и то же сырье, они имеют не одну и ту же массу. Первая возможность: тяжесть ли объясняет то, что суда плывут быстрее или медленнее? Ответ: «Не тяжесть служит причиной этого замедления (того факта, что некоторые корабли плывут медленнее других. – Ж.Д.), потому что суда плывут вниз, а не вверх, но причиной здесь служит то, что увеличивает тяжесть самых плотных тел (прежде всего, не надо говорить о том, что тяжесть действует одна. – Ж.Д.), то есть меньшая пористость и большая тяжесть материи, из которой они состоят. Таким образом (и вот первый существенный тезис. – Ж.Д.), материя изначально расположена к замедленности или к лишенности скорости не для того, чтобы она сама собой уменьшала эту скорость», – здесь вы можете придумать продолжение – «не для того, чтобы она сама собой уменьшала эту скорость, когда она уже получила ее»{ Там же.}. Он говорит нам: материя запаздывает, она склонна к замедленности или лишенности скорости. «Ибо это означало бы действовать». Вы узнаёте – это чистая пассивная потенция, это ограничивающая пассивная потенция, стало быть, «материя склонна к замедленности или лишенности скорости, она не уменьшает сама собой скорости, ибо это означало бы…»{ Там же.}. Когда она уже набрала эту скорость и когда она поплыла по течению, то вы видите: все суда набирают скорость благодаря течению, но одни плывут медленнее других. Из-за тяжести ли это, спрашивает Лейбниц? Нет, не из-за тяжести! Ведь они плывут вниз, а не вверх по реке. Тяжесть здесь вмешивалась бы, если бы речь шла о том, чтобы плыть вверх, с помощью весел, все такое… Если бы они сами собой уменьшали эту скорость, набрав ее, то это означало бы действовать, но для того чтобы умерить собственной восприимчивостью (какой прекрасный текст для тех, кто постарается найти у Лейбница предпосылки Канта!) эффект воздействия (impression) (воздействие – это воистину сообщаемое движение; движение, сообщаемое течением; течение производит воздействие) – когда скорость получает воздействие.
Я попытаюсь подвести итог: по-разному нагруженные корабли получают воздействие от одного и того же потока, если предположить, что он одинаков для всех. То есть они получают скорость, или – если угодно – они получают движение определенной скорости. Одни плывут медленнее. Почему? Плывут ли они медленнее из-за того, что более тяжелы, чем другие? Нет. Опять-таки они плывут вниз по течению, а тяжесть вмешивалась бы, только если бы они поднимались. Тогда почему одни из них плывут медленнее? Потому что чем больше материи, тем меньше ее восприимчивость к количеству движения, запечатленному течением; чем меньше ее восприимчивость будет за малый период времени, тем больше будет запаздывать эта рецептивность. Тем медленнее будет эта восприимчивость.
Иными словами, что такое материя? Материя – это как раз и есть восприимчивость. Когда я говорю, что Кант отсюда недалек, я имею в виду: первая материя, изначальная пассивная потенция, есть форма восприимчивости. Активная изначальная потенция есть форма спонтанности. Впоследствии мы здесь увидим некий свет. Вслушайтесь как следует в этот прекрасный текст: «Течение служит причиной движения судна, но не его замедления (здесь – превосходное различение двух реквизитов. – Ж.Д.); Бог (вы ставите Бога на место течения. – Ж.Д.) есть причина совершенства в природе и в действиях создания»{ Там же.}. «Движения корабля» равно «активной изначальной потенции монады». Да, Бог есть причина этого… «Но ограниченность восприимчивости создания служит причиной недостаточности его действия»{ Там же. С. 149.}. Лейбниц отделил на физическом уровне течение, как причину движения, от восприимчивости, как причины изменчивости движения, то есть более или менее стремительного движения…
«Бог есть причина совершенства в природе и в действиях создания, но причиной недостаточности служит действие», то есть то, что такая-то монада хороша, а такая-то плоха (эквивалент «идти быстро» и «идти медленно») зависит не от Бога, причина этому – ограниченность восприимчивости создания. И она разнообразна. Этот вопрос превосходен, так как он позволяет мне уточнять вещи: ограниченность восприимчивости разнообразна; первичная материя, ограниченность – у каждого свои. У каждого – больше или меньше тени. Каждому свое, точно так же, как каждый имеет свою восприимчивость в соответствии со своей массой, каждый имеет свою массу, свою «moles», на уровне души. В буквальном смысле: что же такое восприимчивость? Это количество тени у каждого в душе.
Теперь мы оказываемся в средоточии проблемы прóклятых. Кто такой прóклятый? Это тот, чья тень заняла всю душу. Вот, стало быть, это кто, как говорит Лейбниц в прекрасной формулировке, которую я не могу найти. Как бы там ни было, имея душу, я обладаю ограниченной восприимчивостью. Вы видите: ограниченная восприимчивость – это моя зона света, в том плане, что она со всех сторон окружена тенью. Я говорил ранее: все, что окружает мою зону света, есть тень, потому что моя зона света отсылает меня к действию. Существуют души, обладающие чрезвычайно ограниченной восприимчивостью: все остальное – тень. А что касается прóклятого, то вы помните или, по крайней мере, чувствуете, что происходит: мы оказываемся перед проблемами, которые открывают перед нами настоящие бездны, потому что пока что я всегда говорил о разумных душах и я собирался утверждать: не существует такой души, в которой не было бы зоны света. Но верно ли это насчет животных, даже если у них есть душа, – а мы видели, что, с точки зрения Лейбница, очевидно, что душа у них есть. Наверное, в этом пункте он больше всего злится на Декарта, он говорит: Декарт, ну нет же, если кто-нибудь рассказывает вам о животных-машинах, то он несерьезен, даже если он говорит, что это объяснительная модель, так как после этого он уже ничего не понимает в том, что происходит с людьми. Он не видит, что существует дно души. Прóклятый – это кто? Неужели у животных тоже есть ясная зона? По-моему, можно уже ответить: да, безусловно. Может быть, эта зона совсем не такого типа, как наша, но они обязательно имеют ясную зону. Животные имеют тело и ясно выражают то, что происходит с их телом, то, что имеет отношение к их телам. Когда собака получает удар палкой (вновь берем пример Лейбница, он объясняет отчетливо), у нее есть зона ясного выражения, соотносящаяся с ее телом. Но прóклятый настолько затемнил свою душу, что единственный огонек, который там еще брезжит, таков: «Бог, я ненавижу Тебя!» К счастью, у прóклятого еще есть этот огонек: «Бог, я ненавижу Тебя!» Если бы у него этого огонька не было, тогда бы он был в полном смысле паршивым. У прóклятого есть только это, чтобы жить и выживать. Он мог бы увеличить этот огонек; если бы захотел, он перестал бы быть прóклятым. Как говорит Лейбниц: не существует такого прóклятого, который не проклинал бы себя каждый миг. Прóклятый – это не какая-то история из прошлого; было бы достаточным, если бы он бросил свое: «Бог, я ненавижу Тебя!» Но именно к этому он привязан больше всего на свете, а стало быть, он этого не бросит.
Замедленность или ограниченность его восприимчивости бесконечна. У нас даже складывается впечатление, что он не движется. Он уже не может двигаться. Вы видите: мы попадаем в центр этой проблемы метафизической ограниченности, причем Бог не несет ответственности за метафизическую ограниченность, Он ответственен не за ограничительную пассивную силу, но единственно за активную силу. Вот все, что я хотел бы сказать об этом первом аспекте.
[Конец пленки.]
Теперь у нас начало ответа. Задавался вопрос: почему существуют тела? Мы спрашивали, почему тот факт, что ясно выражается лишь небольшая зона, способствует тому, что я имею тело, – такой была наша проблема. Я должен иметь тело, потому что небольшая зона есть то, что будет касаться моего тела. Я действительно говорю в будущем времени, раз уж у меня есть будущее. И наш ответ теперь таков: поскольку монада имела изначальную пассивную потенцию, поскольку эта изначальная пассивная потенция, или ограничение, была требованием протяженности и сопротивления, то что может удовлетворить или выполнить это требование? Тело, и только тело. Иметь тело. На этом уровне монада вздыхает, буквально вздыхает: Бог, ну дай же мне тело, мне необходимо тело…
[Следует длительная дискуссия о судах и течении.]
Жиль Делёз: Лейбниц различает два случая относительно своих законов движения. Как бы то ни было, его проблема такова: как определить силу, или потенцию? Это очень хорошо, потому что это позволяет мне продвигаться к физическим критериям субстанции. Как определить силу, или потенцию? Лейбниц говорит: Декарт определял силу, или потенцию, через количество движения, то есть через m. И здесь необходимо различать два случая. Первый случай – это то, что впоследствии было названо случаем работы. Случай работы – это случай силы, которая расходует себя в действии. Пример: ты поднимаешь некое тело на какую угодно высоту, стало быть, ты совершаешь некую работу, а затем ты расслабляешься. Вот аргумент Лейбница: первый случай – я поднимаю тело A весом в один фунт на четыре метра. Затем я поднимаю тело B весом в четыре фунта на один метр. Для поднятия в обоих случаях мне необходима одинаковая сила. Однако – и это можно проверить в «Рассуждении о метафизике», там есть небольшой чертеж – согласно знаменитой теореме Галилея, падение в первом случае происходит с двойной скоростью по сравнению с той, какую мы имеем во втором случае, хотя высота в четыре раза больше. Какие же последствия извлекает отсюда Лейбниц? Он делает отсюда триумфальный вывод против Декарта: скорость и количество движений не могут смешиваться между собой. И это – первый случай. В этом первом случае время не должно вмешиваться. Фактически сила расходует себя, как говорится, в мгновение, и рассмотрения времени нет. Рассмотрения времени нет с физической точки зрения: и действительно, если ты ищешь, что сохраняется в двух случаях, то приходишь к Лейбницевой формуле mv2, а не к mv, как полагал Декарт, потому что Декарт смешивал силу и количество движения.
Второй случай: речь уже вовсе не идет о силе, расходующей себя в работе. Речь идет о единообразном движении катящегося из-за набранной скорости тела, согласно гипотезе, не встречающего сопротивления. Этот случай – совсем другой, так как здесь надо вводить время. В каком смысле надо вводить время? Здесь – то, что мы будем называть уже не работой, а движущим действием. Пример, который приводит Лейбниц, таков: два лье за два часа. Движущееся тело. Все происходит иначе. Может быть, я неправильно выразился, так как предполагается, что тело вращается благодаря приобретенной скорости. Потому что – на самом деле – в первый момент скорости, как утверждает Лейбниц, верна формула Декарта, так что Декарт сумел понять лишь начальный момент. Но он не может понять единообразного движения. Итак, пример, который дает Лейбниц, таков: тело, проходящее два лье за два часа.
[Запись прерывается.]
Иногда говорят, что Лейбниц заменяет количество движения силой. Но это неверно. Подлинная физическая проблема, которую ставит Лейбниц, отнюдь не в том, что Декарт пренебрегал силой; она в том, что Декарт считал возможным измерять силу через количество движения, mv. В конечном счете это неразрывно связано с его концепцией субстанции. А идея Лейбница – в том, что это физически неверно. Итак, имейте в виду, что именно из-за современной науки, именно из-за науки эпохи модерна Лейбниц ощущает необходимость реактивировать кое-что из Аристотеля. И к чему это приведет? Лейбниц рассматривает два случая, которые Декарт не смог различить между собой. Случай работы, которая представляет собой, если угодно, – и Лейбниц это часто повторяет – восходящее движение, движение по вертикали, – это случай с такой работой, или силой, которая расходует себя в действии; а второй случай – случай движения по горизонтали, то есть предположительно единообразного движения тела, которое катится благодаря приобретенной скорости. В первом случае тело мгновенно расходует себя в действии. Во втором случае необходимо ввести время. В первом случае формула силы – mv2, а не mv. Во втором случае формула силы – mv2t, движущее действие. В чем оно напрямую связано с идеей субстанции? Итак, смотрите: в противоположность мнению Декарта, сама протяженность не может быть субстанцией. Если я говорю mv, то эта идея работает; я могу считать протяженность субстанцией. Формула же mv2 предполагает, что необходимо, чтобы к субстанции добавлялось еще нечто, и в тексте «Рассуждение о метафизике» Лейбниц очень хорошо скажет: необходимо нечто подобное Аристотелевой форме, то есть необходимо, чтобы имелась некая активная сила. И нам скажут: труд – это мгновенная активная сила, а движущее действие – это активная сила за некую единицу времени. В обоих случаях перед нами сила.
По природе она всегда позитивна, и Лейбниц придает этому большое значение. Почему? Потому что квадрат всегда позитивен. И это для Лейбница существенно: он видит здесь своего рода чудесную гармонию, некую дополнительную разновидность доказательства бытия Божьего. А именно: сила, которая сохраняется в физическом мире, есть mv2, так как v2 по природе всегда позитивна. Эта сила mv2, отличающаяся от количества движения и поэтому необъяснимая с точки зрения протяженности, есть активная сила. Декарт, согласно Лейбницу, неспособен объяснить генезис движения из протяженности. Отсюда великая формулировка Лейбница, которую вы найдете в работе «О самой природе (или о природной силе и деятельности творений)», небольшом произведении последнего периода его жизни: механизм притязает объяснить все через движение, но он совершенно неспособен объяснить само движение. Таким будет его всегдашнее возражение против Декарта и против идеи протяженной субстанции. И эту силу mv2 Лейбниц назовет производной силой. Производная сила будет активной силой, которая порождает движение и на которую реагирует пассивная сила. Пассивная деривативная сила есть ограничение восприимчивости, по закону движущего действия, и как раз в этом смысле Лейбниц может сказать, что именно физические тела символизируют при помощи монад, или метафизических субстанций, субстанций духовных, поскольку, подобно тому как духовная субстанция являла нам изначальную активную силу, изначальную пассивную силу, или ограничение, так и тела являют нам производную активную силу и пассивную силу ограничения, определяемого характеристиками восприимчивости тела – восприимчивости по отношению к реципируемым им движениям.
Ну вот, это принесло мне ощущение беспорядка, но в то же время это было необходимым. Вот докуда мы добрались! Я почти что показал физические критерии субстанции. Там, где я теперь нахожусь, происходит следующее: монада имеет и предполагает требование протяженности и антитипии; из-за сопротивления мы чувствуем, что единственное, что может осуществить это требование, – а слово «осуществить» для меня очень важно – это «иметь тело». Если так и происходит, то монада имеет тело. Но мы возвращаемся к вопросу: что такое «иметь тело»? И это можно было бы считать третьим реквизитом субстанции.