(07.04.1987)

…И в каком-то смысле всякое событие духовно, более того: что бы то ни было является событием лишь будучи вознесенным на уровень феномена духа. Смерть есть событие только как феномен духа, в противном случае рождение и смерть не событие, и т. д. Мы видели, как у Лейбница событие отсылало к неотъемлемости от монады, то есть событие у него имеет актуальное существование только в монаде, которая выражает мир. Событие актуально существует в монаде, в каждой монаде. Но это – лишь одно измерение события, духовное измерение. Необходимо еще, чтобы событие осуществилось. Здесь я бы различал актуализацию и осуществление. Я бы сказал, что событие осуществляется в духе и что это и есть наиболее глубокая принадлежность духа событию и события духу.

Событие актуализуется в духе, или, если угодно, в душе. Повсюду существуют души. Это очень близко Лейбницу: событие актуализуется в душе и повсюду существуют души, но в то же время необходимо, чтобы событие осуществлялось в некоей материи, чтобы оно осуществлялось в теле. Здесь у нас нечто вроде двойной системы координат: актуализация в душе и осуществление в теле.

Но что это означает: иметь тело? Весь этот триместр мы посвятили отношениям события с монадой как с чистым духом, или душой. Но мы прекрасно чувствуем, опять-таки, что событие, определяемое как то, что актуально существует в душе, имеет в виду и другое измерение: осуществляться в материи, или в теле.

Отсюда отправным вопросом нашей третьей части будет: что означает «иметь тело»? Что это такое? Мы узнáем, что это означает – «иметь тело» или, по крайней мере, что такое само тело: это то, в чем осуществляется событие. «Перейти Рубикон» – вечный пример, к которому возвращается Лейбниц. «Перейти Рубикон» – это событие, которое актуализуется в монаде «Цезарь», и действительно: необходимо решение души. Цезарь мог бы и не переходить Рубикон: мы уже видели с вами, в каком смысле понимает свободу Лейбниц. Но это отсылает также к некоему телу и некоей реке: необходимо, чтобы тело преодолело эту реку. То, что монады имеют тела и, более того, что эти тела находятся в материальном мире, – к этому мы даже не приступали, и это будет предметом нашей третьей части.

Впрочем, я возвращаюсь к концу этой второй части, в которой я бы хотел сегодня продвинуться до максимума.

Что же такое эта логика события, которую мы пытаемся построить на стольких лекциях? Мы исходим из того, что проходило красной нитью для нас весь этот семестр, а именно: Лейбниц придумывает или притязает на то, что он придумал, включение предиката в субъект. Правда, здесь необходимо быть очень внимательным, так как то, что он называет предикатом, есть всегда отношение или событие. Я весьма основательно опирался на текст «Рассуждение о метафизике», где – как бы мимоходом (это для него само собой разумеется) – Лейбниц говорит: предикат, или событие. Вот то, что, насколько я знаю, ни Мальбранш, ни Спиноза, ни Декарт никогда не говорили и даже не понимали. Предикат, или событие. Здесь мы были бы вынуждены сказать: ну нет, во многих комментариях к Лейбницу что-то не так, потому что их авторы писали, что предикат у Лейбница, как и у других, является атрибутом.

И здесь мы даже встречаем у столь важного, столь гениального автора, как Рассел, посвятившего Лейбницу книгу, слова: «неотъемлемость предиката от субъекта имеет в виду, что всякое суждение есть суждение атрибуции». Если дело обстоит так, то как Лейбниц объясняет отношения? Я говорю: по-моему, в этом есть нечто пугающее, так как Лейбниц, конечно, затрагивает многие сложные проблемы, но не эту. Почему он говорит об атрибуции в смысле предикации, но ни разу, насколько я знаю (держитесь за дерево), никогда вы не найдете отождествления предиката с атрибутом. Почему? По простой причине: у Лейбница нет атрибута. Это уважительная причина. И тогда, конечно, мы можем найти слово «атрибут», но это не сильно меняет дело. Я имею в виду: предикат есть всегда событие или отношение.

Что касается меня, у меня нет ощущения, что проблемы отношений представляют хотя бы малейшую трудность для Лейбница: вся его философия написана по поводу этого. Вся его логика написана ради этого. Было бы даже удивительно, если бы из-за этого он испытывал особые трудности. Источник ошибок по этому вопросу всегда очень забавен, если у меня вообще есть основание думать, что это ошибка. Когда такой человек, как Рассел, говорит: «У Лейбница суждения сводятся к моделям атрибуции», он опирается на что? На формулу «всякий предикат – в субъекте». Стало быть, он говорит, что все есть атрибуция. Но выражение «всякий предикат» предполагает у Лейбница, что предикат не есть атрибут.

Так что же находится в субъекте? В субъекте, на самом деле, располагаются отношения и события. Иными словами, Лейбниц – это автор, для которого предикация, или, если угодно, назначение предиката субъекту, радикально отличается от атрибуции. И это такой автор, который буквально – по крайней мере, в предельном случае – мог бы сказать нам: атрибуции не существует, существует только предикация.

Вопрос об отношениях и соотношении всегда был очень прост, он состоит в утверждении: существует субъект отношения. Вы видите, что те, кто, подобно Расселу, говорит, что такая философия, как философия Лейбница, неспособна объяснить отношения, – это те, кто подразумевает или полагает, будто подразумевает: у отношения нет субъекта. Стало быть, такая философия, которая, как философия Лейбница, утверждает, что всякое суждение, всякая пропозиция типа «предикат находится в субъекте» не может объяснить отношение, потому что в отношении, когда я говорю, например: «Вот три человека», заимствуя пример у Рассела, то где тут субъект? Это пропозиция без субъекта.

Ответ Лейбница: если вы как следует поставите проблему, вы найдете субъект! И тогда в рассуждении Рассела субъектом не будет ни такой-то, ни другой человек, ни множество из трех человек. И все зависит также от того, каков предикат. Мы видели ответ Лейбница. Ответ Лейбница таков: вот три x; соответствующая пропозиция – «два» и «один» суть предикаты «три». Это имеет совершенно незначительный вид, «два» и «один» суть предикаты «три»; я попытался показать, что это могло быть чрезвычайно важным ответом, так как в нем действительно фигурировало назначение субъекта. А у Лейбница этот субъект мог иметь в качестве предиката лишь некое отношение – отношение «“два” и “один” суть предикаты “три”».

Опять-таки – зачем все это? Для того чтобы сказать: предикат есть всегда отношение или событие, это не атрибут. Предикат субъекта… Это логика события. Мой вопрос сразу же будет: что из этого проистекает для субстанции? Ведь субстанция – это субъект.

То, что мы называем в логике «субъектом», есть то, что в метафизике называется «субстанцией»: субстанция определяется как субъект собственных детерминаций. Два этих понятия были длительное время эквивалентными, и в XVII веке еще существует полное равенство между метафизической субстанцией и логическим субъектом. Именно Кант и посткантианская философия проведут критику метафизического субъекта, то есть критику субстанции, а значит, с этих пор судьба логического субъекта перестанет быть связанной с судьбой самой субстанции. Были ли правы эти философы? Все зависит от того, какого рода проблемы они тогда перед собой ставили. Все это – не наше дело. Я спрашиваю: какие это имеет последствия для субстанции? Это очень важно. Субстанция уже не определяется и не сможет определяться через атрибут.

От Аристотеля до Декарта – правда, по-разному – субстанция определяется через атрибут. Что здесь такое атрибут? Атрибут есть сущность. Атрибут – это то, что есть вещь, то есть ее сущность. А у вас, если угодно, есть соответствие, эквивалентность между логической схемой «субъект есть атрибут» и метафизической триадой: субстанция, бытие, сущность. Если пропозиция – уже не атрибуция, то есть она больше не определяется ни через атрибут, ни через субъект, то чем становится субстанция, которая уже не может определяться через сущность? Данная тема в этом курсе сопрягается с наиболее очевидной, с самой несомненной темой нашего рассмотрения. Надо будет сказать, что Лейбниц порывает со схемой атрибуции и что тем самым он рвет с эссенциализмом субстанции – субстанции, сформированной через сущность. Атрибуцию он заменяет предикацией, так как предикат всегда был отношением или событием, а чем он собирается заменить эссенциализм? И здесь мы можем радоваться тому, что нашли слово, я скажу его сразу же: маньеризм.

Ведь в конечном счете все мы знаем, что у маньеризма весьма особые отношения именно с барокко: либо внутренние, либо чуть опережающие, либо немного запаздывающие. Но мы огорчим критиков, которые как будто бы с таким трудом стараются определить маньеризм. Итак, все изменить – место и время – и сказать себе: ладно, очень хорошо, разве не могла бы философия здесь помочь тому, кто с таким трудом пытается определить маньеризм в искусстве; возможно, философия даст нам очень простое средство определить маньеризм? И мы хорошо понимаем, что если субстанция не определяется через сущность, то она определяется чем? Как бы там ни было, субстанция уже не может определяться своими модусами.

Что же такое «модус субстанции»? То, что мы называем модусом субстанции, есть нечто, что имеет в виду субстанцию, тогда как субстанция не имеет в виду его. Я говорю, например: фигура имеет в виду протяженность, или треугольник имеет в виду протяженность. Но протяженность не имеет в виду треугольник. Доказательство – в том, что протяженность может иметь в виду и какую-нибудь другую фигуру, или – в предельном случае – может вообще не иметь в виду никакой фигуры. Я бы сказал так: фигура есть модус протяженности. Если a имплицирует b без того, чтобы b имплицировало a, то перед нами модус: a есть модус b. Вы сразу же видите, как мы тем самым различаем модус и сущность. Сущность – это то, что имплицирует вещь, чьей сущностью она является, и то, что, наоборот, само имплицировано вещью. Иными словами, мы скажем, что сущность есть реверсная импликация, а модус есть односторонняя импликация. Казалось бы, вполне нормально определять субстанцию через сущность, при условии что сущности существуют. Так что же такое маньеризм? Определим его прежде всего как мысль. Вы должны лишь спрашивать себя: что в вас? Пока я говорю, попытайтесь его нарисовать. Вы развертываете некий ментальный холст и пытаетесь написать соответствующую маньеризму картину. Вообразите, что по неопределенным причинам философ думает, что у субстанции больше нет модусов, но есть нечто большее, чем модус или модификация, и, однако, это не сущность, это нечто иное, нежели сущность. Это больше, чем модификация, и это не сущность. Субстанция больше не будет определяться через сущность. Опять возьмите ваш ментальный холст: я говорю, что человек – это разумное животное. Нарисуйте разумное животное. Это сразу же покажет вам стиль живописи.

Рисовать (писать) разумное животное – это уже прямо-таки стиль живописи. Но я говорю: разумеется, в субстанции есть вещи, которые больше модусов, но это не сущности, это нечто иное, нежели сущности.

Передо мной текст Лейбница «Письмо к преподобному отцу де Боссу», страница 176 во французском издании: «Вам кажется, говорите вы (пишет Лейбниц преподобному отцу. – Ж.Д.), что может существовать промежуточное бытие между субстанцией и модификацией (между субстанцией и модусом. – Ж.Д.), но вот я полагаю, что этот посредник…» я мог бы прочесть остаток, но мы не в состоянии понять его. И как раз субстантивировать сложную субстанцию. Это неважно, в счет здесь идет то, что Лейбниц не говорит, что этот посредник есть некая сущность.

Почему мы не в состоянии понять того, что объясняет Лейбниц в письме к преподобному отцу де Боссу? Это входит в нашу третью часть: это имеет в виду обращение к данным, каковых у нас пока нет. Но вот то, что важно, я подчеркиваю: существует некий посредник между модификацией и субстанцией, и этот посредник никоим образом не определяется как сущность – которая, впрочем, и не посредник. Что такое этот посредник между субстанцией и модификацией? Это может быть лишь одно – то, что играет роль источника модификаций. Субстанция определяется не через сущность, она определяется через активный источник ее собственных модификаций, источник ее собственных манер. У субстанции нет сущности, она представляет собой исток своих способов существования. Вещь определяется через все способы существования, на которые она способна; субстанция вещи есть исток способов ее существования. Этим имеется в виду – хотите вы того или нет, – что субстанция неотделима от самих способов существования. Иными словами, ее можно отделить от ее модусов разве что абстрактно. И если вы постараетесь сохранить слово «субстанция», вы всё сможете, но пока необходимо будет сказать: субстанция есть всё. Но в тексте, который мне кажется очень важным, в «Рассуждении о метафизике», Лейбниц говорит нам нечто, представляющееся мне весьма причудливым… «Рассуждение о метафизике», параграф 15{ Здесь идет лишь приблизительный пересказ параграфов 14–15 соответствующей статьи Лейбница. См. Собр. соч. Т. 1. С. 138–140.}: «Мы могли бы назвать нашей сущностью («мы могли бы»: сослагательное наклонение уже очень интересно, это доказывает, что Лейбниц не так уж и дорожит этим понятием) то, что включает в себя все, что мы выражаем (а ведь вы припоминаете, что монада выражает целый мир, монада выражает все). Но то, что в нас является ограниченным (здесь весьма специфический словарь), это и было бы нашей сущностью». Сущность – это все. А что в нас ограничено – вы, может быть, помните? Это малая область, которую мы выражаем ясно, то, что Лейбниц так хорошо называет нашим «департаментом». Мы выражаем весь мир, но мы выражаем ясно лишь небольшую область мира. Но то, что в нас ограничено (то есть наша зона ясного выражения), может быть названо нашей природой или нашей мощью. Это любопытно: он отказывается от слова «сущность». Вы видите, как Лейбниц работает: сущность есть все, что мы выражаем, и, наоборот, мы называем природой, или мощью, зону, которую выражаем ясно.

Подвожу итог: субстанция уже не может на этом уровне определяться через сущность. Мы вновь посмотрим на это пристально, хотя это не моя общая тема. Субстанция может определяться лишь через отношение к собственным способам существования как их источник.

Монада Лейбница – глубоко маньеристская, а не эссенциалистская. Я бы сказал, что это революция в понятии «субстанция», – возможно, столь же великая, как и другая революция, состоящая в том, что мы обходимся без понятия «субстанция». Что является важным в понятии субстанции? Сама ли идея субстанции, или факт…

[Конец пленки.]

Это уже не будет определяться через сущность, которая теперь предстает в маньеристском, а не в эссенциалистском ключе. И действительно, я некоторым образом полагаю, что если вы подумаете о так называемой маньеристской живописи, то вся философия Лейбница, наверное, предстанет маньеристской философией по преимуществу. Уже у Микеланджело мы находим следы первого и глубокого маньеризма. Посмотрите: позиция Микеланджело не связана с сущностью. Здесь, в его маньеризме, поистине источник неких метаморфоз, источник некоего способа существования. И в этом смысле философия, может быть, дает нам ключ к проблеме живописи, отвечая на вопрос, что такое маньеризм.

Как бы то ни было, к чему в конечном счете это сводится? Почему сущности не существует? Опять-таки по тем же причинам, по каким не существует атрибутов, но существуют предикаты. Предикаты – это события и отношения. Всё – событие, это и есть маньеризм.

Событие есть производство способа существования. Все есть событие – это маньеристское мировоззрение.

Возвратимся назад. Мы уже достигли первого уровня. В связи с сопоставлением логики и метафизики события наше сравнение Уайтхеда с Лейбницем привело к тому, что мы разработали первый уровень, а именно: возьмем какое угодно событие, раз уж сказано, что все есть событие, – и каковы в таком случае условия возникновения события? Напоминаю вам отправную точку, годящуюся как для Лейбница, так и для Уайтхеда: событие – это не просто «человека задавили», но еще и «жизнь великой пирамиды в течение пяти минут». Мы задавались вопросом: каковы условия возникновения событий? Мы могли говорить на двух языках, и эти два языка были весьма близки друг к другу. Событие вибрационно и находит условие своего возникновения в вибрации. В конечном счете последний элемент события – это вибрации воздуха или вибрации электромагнитного поля. А еще (это нам кое-что напомнило) событие принадлежит к порядку сгибов.

Сгибы как события на линии… Вибрации как событие волны… И мы видели, как у Уайтхеда это вибрационное назначение события происходило в форме двух рядов: во-первых, экстенсивные ряды, которые определяются так: у них нет последнего члена, они бесконечны, у них нет предела. Они вступают в отношение «целое – части». Типичный пример отношения «целое – части» – жизнь пирамиды в течение часа (пока я на нее смотрю), в течение получаса, в течение минуты, в течение полуминуты, в течение секунды, в течение десятой доли секунды – и так до бесконечности. Этот ряд не стремится ни к какому пределу, ряд бесконечен, а члены ряда входят в отношения целого и частей. Таков был первый тип ряда.

Если вы помните, мы нашли эквивалент этому у Лейбница. И все-таки я не думаю, что Уайтхед что-то позаимствовал у Лейбница. Все это – в совершенно разных контекстах. Уайтхед говорит от имени современной физики вибрации, а вот Лейбниц говорил от имени математического исчисления рядов. Я гораздо больше здесь верю во встречу, хотя немного и форсирую сходство. Я говорю: у Лейбница вы находите первый тип бесконечных рядов, которые можно назвать экстензиями. Экстензии – это не только соизмеримые длины, вступающие в отношения «целое – части», но это еще и числа, вступающие в отношения «целое – части». Нам казалось, что у Лейбница именно экстензии представляют собой предмет сразу и определения, и доказательства. Вот мое первое условие.

Второе условие Уайтхед демонстрирует следующим образом. Дело в том, что у первых рядов все-таки есть внутренние неотъемлемые свойства. Неотъемлемые свойства, которые входят в ряд нового, второго типа, – и что есть этот второй тип ряда? Может быть, вы припоминаете? Это также бесконечные ряды, которые на сей раз стремятся к внутренним пределам. Они стремятся к пределам, другими словами, являются сходящимися – в том смысле, который использует Уайтхед. Это сходящиеся ряды, которые сходятся у пределов. Это совсем просто. Возьмем некую звуковую волну. Звуковая волна есть первый ряд. В каком смысле? В том смысле, что предполагается, что она имеет бесконечное множество гармоник, которые выступают подмножествами ее частоты. Тем самым мы получаем ряд первого типа. Но, с другой стороны, волна обладает неотъемлемыми свойствами: высотой, интенсивностью, тембром. Эти неотъемлемые свойства сами входят в ряды, просто эти ряды отличаются от рядов первого типа: на сей раз это сходящиеся ряды, которые стремятся к пределам. Между этими пределами будут существовать отношения: у Лейбница, как и у Уайтхеда, всегда есть идея того, что всё есть отношения. Итак, между этими пределами будут наличествовать отношения – и ощущаете ли вы, что именно отношения между этими пределами будут предикатами? Предикатами чего? Мы назвали экстензией первый тип ряда, а второй тип ряда мы назовем интензией, или, если предпочитаете, экстенсивностью и интенсивностью. Отношения между пределами определяют конъюнкции. Если вы возьмете светящуюся волну, вы получите также два типа рядов. Для меня важно именно формирование двух наложенных друг на друга типов ряда. Что касается внутренних пределов рядов второго типа, то мы видели, как Лейбниц назвал их чрезвычайно галантным именем: это – говорит нам он – реквизиты. В данном отношении параллелизм между Уайтхедом и Лейбницем разителен. Например: тембр, высота, интенсивность суть реквизиты звука. Гармоники – это не реквизиты. Гармоники – это множество отношений «целое – части», которые определяют первый тип рядов. Реквизиты – это пределы, определяющие второй тип рядов, конвергентные ряды. Более того, я мог бы сказать, что Лейбниц – по сравнению с Уайтхедом – добавлял и третий тип ряда.

Третьим типом ряда у Лейбница были сходящиеся ряды, которые имеют дополнительные свойства: одни их них продлеваются в другие, так что формируется некий мир конъюнкции, мир, который будет выражаться каждой монадой. Стало быть, продлеваемые сингулярности, или одни ряды, продлеваемые в других, образуют некий мир конъюнкции, выражаемый всеми монадами, – это и будет третий тип ряда, для которого нет эквивалента у Уайтхеда и который позволяет Лейбницу определять индивидуации. И получается, что у Лейбница мы будем иметь три типа рядов, потому что каждая индивидуальная монада сокращает и концентрирует известные количества сингулярностей. Таким образом, мы видим у Лейбница шкалу из трех рядов, следующих друг за другом: экстензии, интензии и индивидуации. У Уайтхеда мы видели только два типа рядов. Вероятно, у Уайтхеда (но лишь впоследствии и не на том же уровне) мы тоже обнаружим феномен индивидуации. Но пока что мы ответили лишь на один вопрос, а именно: каковы условия возникновения события? Условия возникновения события – в бесконечных рядах. Это возможный ответ – при условии определения бесконечных рядов. Я бы сказал, что условия возникновения события – это два типа рядов или три типа рядов, как вы выберете; причем событие здесь – конъюнкция. Событие есть конъюнкция двух или трех типов рядов.

Но тем самым я определил условия возникновения события, хотя еще не определил состав события – а то, что мы видели в прошлый раз, было именно составом события. Мы впервые увидели это у Уайтхеда, и я напоминаю вам, что мы выяснили, что составной элемент события, согласно Уайтхеду, есть схватывание. Для вновь созданной логики события Уайтхеду, очевидно, необходимы относительно новые слова: составным элементом события становится у него схватывание. Схватывание и составляет событие. Или, скорее: поскольку событие есть конъюнкция, которая отсылает к нескольким условиям, необходимо будет сказать, что оно само и есть связь – или, как выражается Уайтхед, нексус. Событие – с точки зрения своего состава – есть нексус схватываний. С точки зрения своей обусловленности это конъюнкция рядов; с точки зрения своего состава это нексус схватываний. Речь идет о том, чтобы узнать, каковы различные аспекты схватывания, или части события, или, другими словами, что составляет событие.

Мы видели пять аспектов. (Я продвигаюсь очень быстро, чтобы выиграть время.) Всякое схватывание отсылает к схватывающему субъекту. Но схватывающий субъект не есть нечто предсуществующее: именно схватывание, в той мере, в какой оно схватывает, составляет то, что называется схватывающим субъектом, или то, что формирует самое себя как схватывающего субъекта. Схватывающий субъект здесь будет первым элементом.

Второй элемент – схваченное. Схватывание формирует то, что оно схватывает, как схваченное. Здесь также схваченное не является чем-то предсуществующим.

Еще одно схватывание. Событие может быть только схватыванием схватываний. Это – еще одно схватывание, то есть еще одно событие: событие есть схватывание других событий. Каких других событий? Либо предсуществующих, либо сосуществующих. Всякое событие схватывает другие события. Пример: битва при Ватерлоо есть схватывание Аустерлица. Это две разные битвы, однако я слишком уж легко мог бы сослаться на психологические элементы. То, что идет в счет, есть система, а она работает за пределами психологии. Это не имеет ни малейшего отношения к психологии, это описывает, из чего сделаны вещи! Другой пример – концерт. Концерт – это событие. Пианино – это схватывание скрипки, в такой-то момент скрипку схватывает фортепьяно, однако существуют и другие моменты… Именно это я утверждаю, когда говорю: такой-то инструмент отвечает такому-то. А что есть страница оркестровки? Это когда я распределяю звуки по инструментам. Оркестровка есть то великолепное распределение, в соответствии с которым в такой-то момент возникнет схватывание какого-нибудь другого схватывания и т. д… Как организовать схватывания? Всегда именно схватывание является схватывающим, но схватывание всегда является и схваченным. Тем не менее это различные аспекты. В том аспекте, в каком схватывание является схваченным, мы назовем его, по Уайтхеду, datum. Итак, datum. Мы скажем, что всякое схватывание схватывает data, то есть предварительные или предсуществующие схватывания. Мы скажем, что data, то есть то, что схвачено в схватывании, представляет собой публичный элемент схватывания. Публичный элемент схватывания… Какое любопытное слово – «публичный»! У меня есть основания подчеркнуть его мимоходом, вы скоро поймете почему. Уайтхед говорит нам, что публичный элемент схватывания – это то, что схватывание схватывает и что само является одним из предыдущих схватываний.

Итак, когда я схватываю, я пока еще не публичен; но когда я cхвачен кем-нибудь из вас, когда я схватываю вас, вы – моя публика (мое публичное). А когда вы схватываете меня, то я ваша публика (ваше публичное). Это предполагает, что схватывающий неотделим от некоего частного элемента. Но всякое схватывание будет, в свою очередь, схвачено, и в этом один из великих уроков Уайтхеда. Нет такого схватывания, которое не будет, в свою очередь схвачено, то есть не существует такого схватывания, которое не будет datum’ом для других грядущих схватываний. Стало быть, я всегда буду публичным для того, кто будет частным для самого себя и опять-таки будет публичным для кого-нибудь еще. Возникнет целая цепочка «частное–публичное». Так что же такое «частный элемент» в противовес публичным data, то есть схваченным схватываниям? Вы припоминаете, что это то, что я называю feeling. Так что же такое feeling, третья часть схватывания, но с сугубо логической точки зрения? Согласно схватывающему субъекту и схваченным данным, feeling есть способ, каким схватывающее улавливает схваченное. Именно это есть частный элемент.

Это довольно странное употребление оппозиции «частное – публичное», и это смешно, особенно потому, что Уайтхед придает ей большую важность в «Процессе и реальности»; это употребление «частного – публичного» производит довольно причудливое впечатление. Как-то раз я готовился к нашим лекциям и вдруг наткнулся на любопытную штуковину в «Рассуждении о метафизике»; я читал его одним глазом, как нечто очень смутное, потому что припоминаю, что я сказал себе: ну ладно, это для того, чтобы вновь вбить мне эти штуки в голову, – и представьте себе, чуть ниже я натыкаюсь на фрагмент из «Рассуждения о метафизике», третий абзац параграфа 14: «А ведь только Бог есть причина этого соответствия их феноменов (среди монад. – Ж.Д.), в противном случае никакой связи между ними не было бы… и все-таки только Бог может сделать так, что то, что является частным для одной (то есть для одной монады. – Ж.Д.), было бы публичным для всех»{ Перевод В.П. Преображенского (Т. 1. Собр. соч. С. 139) не показателен, так как никакой «публичности» там нет, а есть только «общее».}. Потрясающе, сказал я себе: все тот же термин «публичный». И тогда я занялся поисками – и не нашел его у Лейбница в других местах. Неужели он употребил его лишь однажды? Лейбниц имеет в виду, что все монады выражают один и тот же мир, то есть то, что схватывает одна, является схваченным для другой (то есть схватывание одной монады есть datum схватывания для другой монады). Эта история «частное – публичное» представляется мне весьма любопытной: в конце концов, это что-то из области грез…

Что меня интересует в большей степени, так это то, что касается истории feeling’а – того способа, каким схватывающий субъект схватывает схваченное, datum. Уайтхед часто настаивает на возможности «негативного feeling», и вот это меня интересует чрезвычайно: феномены отвращения. Проявления омерзения: я отвергаю некое событие! Не говорите мне об этом! Необходимо было бы изучать негативные feeling’и, вещи, о которых не следует говорить, монады, которые подыхают. Даже сегодня вы найдете монады, которые не выносят, если им говорят, например, о 1936 годе. И это весьма интересные монады. Этот год остался в них как своего рода рана. Вот случай негативного feeling’а.

Это психологический пример, однако существуют события, целиком предназначенные для изгнания других событий; они существуют для того, чтобы перекрыть другое событие, чтобы заставить нас изрыгнуть его. И, в конечном счете, я не хочу слишком уж настаивать на этом, но это напоминает нам кое о чем. Вспомните: прóклятый – это человек, который ненавидит Бога. А как говорил Лейбниц, Бог – это всё. Тот, кто ненавидит Бога, имеет наибольшую ненависть из всех возможных. Он ненавидит всё, так как тот, кто ненавидит Бога, ненавидит всех Божьих тварей – будь то люди, животные или растения. И даже камушки, которые не сделали никому ничего плохого. Он ненавидит всё. Иными словами, он всё изрыгает. Определение прóклятого у Уайтхеда таково: человек негативного feeling’а. Таков третий элемент.

Мы видели, что feeling обеспечивает выполнение схватывания схваченным. Схватывающий же субъект – посредством feeling’а – наполняется тем, что он схватывает, он наполняется данными (data), и из этого наполнения рождается self-enjoyment. Это похоже на своего рода сокращение: именно в той мере, в какой схватывание возвращается к тому, что оно схватывает, оно наполняется самим собой.

[Конец пленки.]

…Вибрационный ряд есть как раз материал datum’а. Я могу сказать, что всякий datum состоит из вибрационного материала. Именно в той мере, в какой схватывание есть сокращение вибрационных элементов, оно схватывает data; это одно и то же, и оно схватывает data, потому что оно сокращает вибрационные элементы, которые обусловливают схватывание – в той самой мере, в какой оно наполняется этой радостью от самого себя. Как писал Сэмюэл Батлер{ См. прим. 1 на с. 274.} в превосходной, очень английской, весьма по-английски философской книге «Жизнь и привычка»{ Написана в 1878 г.}, злак радуется тому, что он злак, но, сокращаясь, и благодаря тому факту, что он сокращается, он радуется земле и влаге, благодаря которым он возник. Это английский вариант, это философская версия изречения «лилия долин поет славу небесам, растения поют славу Господу, растения свидетельствуют».

Лейбниц скажет ровно то же самое. Он скажет то же самое относительно музыки, так как что такое удовольствие в наиболее точном и глубочайшем смысле слова? Удовольствие есть сокращение некоей вибрации. Есть прекрасный текст Лейбница о музыке («словно про истекшей из бессознательного исчисления», исчисления, касающегося вибраций звуковых волн), «Начала природы»{ Имеется в виду работа «Начала природы и благодати, основанные на разуме».}: «Музыка чарует нас, хотя ее красота состоит в сочетаемости чисел и в счете, которого мы не замечаем». Она буквально сокращает число{ Под «числом» здесь имеется в виду некая мистическая сущность бытия.}, которого мы достигаем в нашем высочайшем удовольствии, то есть в удовольствии от бытия самим собой. А что такое мы суть – мы, живые, – в нашем организме, в глубочайших глубинах нашего организма, и что способствует тому, что – даже будучи больными – мы можем обладать этой радостью бытия, если можем найти ее, дойдя как раз до этой точки в нас самих? Что такое эта радость бытия, по сравнению с которой хныканье – ерунда? Эта радость бытия есть не что иное, как то, что мы называем удовольствием, то есть операцией, которая состоит в сокращении элементов, из которых мы состоим. Например, «Я», тело, – что такое «иметь тело»?

Даже если я проявляю предвзятость относительно того, что нам остается сделать, – что такое «иметь тело», если не сокращать эти вибрационные ряды? Что такое «иметь тело», если не сокращать – что? Жалкие или грандиозные вещи, то есть вещи, которые всегда были богами, а именно: сокращать воду, землю, соли, углерод – все то, откуда мы вышли. И мы наполняемся самими собой, возвращаясь к тем рядам, которые сокращаем. Это и есть self-enjoyment. Это то, что мы назовем бессознательным исчислением всякого бытия. В этом смысле мы состоим из чистой музыки. А если мы состоим из чистой музыки, то в этом аспекте перед нами – self-enjoyment. Поэтому мы, возможно, догадываемся, что в истории того, что такое событие, концерт есть все что угодно, но не простая метафора.

А теперь покончим с глупостями об оптимизме Лейбница. Ибо хорошо известно, что существует одна формула, касающаяся Лейбница, которая перешла к потомству, и это идея того, что наш мир – «лучший из возможных миров». Вы знаете, что произошло: однажды Лиссабон испытал знаменитое землетрясение. И это землетрясение – как ни странно – сыграло такую же роль в истории Европы, что и его эквивалент, который я усматриваю только в нацистских концентрационных лагерях. Был поставлен вопрос, эхо которого звучало после войны: как можно продолжать верить в разум, если был Освенцим и определенный тип философии стал невозможным (а как раз он определял историю XIX века)? Весьма любопытно, что в XVIII веке именно лиссабонское землетрясение берет на себя нечто подобное, когда вся Европа сказала себе: как возможно сохранять еще какой-то оптимизм, основанный на вере в Бога? Вы видите, что после Освенцима звучит вопрос: как возможно сохранять хотя бы малейший оптимизм относительно того, что есть человеческий разум? А после лиссабонского землетрясения: как возможно сохранять хотя бы малейшее верование в рациональность божественных истоков мира?

Из-за этого возникнет знаменитый текст Вольтера, направленный против Лейбница, а именно небольшой роман{ Или, как принято называть жанр этого текста по-русски, «повесть».} «Кандид», где действует молодой дурачок, чей мозг обработан профессором философии, и его постигают всевозможные беды: войны, изнасилование невесты, всевозможные страдания, целый каталог всяческих унижений человека; а профессор всегда увещевает Кандида: дескать, все к лучшему в этом лучшем из возможных миров. Этот текст Вольтера – подлинный шедевр. Не надо думать, что Вольтер обманывался, так как величие вольтеровской книги в том, после этой повести проблема добра и зла уже не могла ставиться так, как она ставилась столетие назад. Я полагаю, что наступил конец и блаженным, и прóклятым. Необходимо сказать, что вплоть до Лейбница проблема добра и зла ставилась в терминах блаженных и прóклятых. А начиная с Вольтера в XVIII веке, с 1755 года, она ставилась уже иначе.

Я отнюдь не имею в виду, что Вольтер – это всего лишь литература; «Кандид» относится к имеющим величайшую важность произведениям сразу и литературы, и философии. Что я собираюсь исследовать (и это совершенно не исключает «Кандида»), так это то, что стало с оптимизмом Лейбница.

То был оптимизм, основанный на божественной рациональности – понятии, к которому не следует возвращаться. Но что меня интересует, так это то, что даже с упомянутой точки зрения не следует думать, будто теологи той эпохи говорили себе: ну ладно, о’кей, все, что происходит от зла, – смерть невинных, войны, жестокости – получит по заслугам. Они не были готовы к лиссабонскому землетрясению. И любопытно, что лиссабонское землетрясение произошло в тот момент, когда мысль и мысленный способ рассматривать проблему зла находились уже в процессе изменения. И в этот момент случается землетрясение. Катастрофы и унижения сразу и Бога, и человека были хорошо известны и прежде. И получается, что в истории вокруг лейбницевского оптимизма я настаиваю на следующем: необходимо делать различие между двумя соотносительными оптимизмами, субъективным и объективным. Я имею в виду, что объективный оптимизм таков: этот мир – лучший из возможных миров. Почему? Это отсылает к совозможности. Сюда я больше не вернусь. Это отсылает к объективному понятию совозможности, а именно: существуют ряды сингулярностей, одни из которых, если помните, продлеваются в других, и к тому же существуют точки дивергенции. Итак, будет столько же миров, сколько дивергенций, ведь все миры возможны, но одни из них несовозможны с другими. Итак, Бог избрал один из этих миров. И ответ Лейбница таков: Бог мог избрать только лучший мир. Дальше этого мы не пойдем: лучший из миров. Все возвращается, и не нужно повторять, что этот мир существует, потому что он лучший. Некоторые тексты Лейбница движутся в этом направлении. Или же надо сказать противоположное: этот мир – наилучший, потому что он есть и потому что есть именно он. Но объективный оптимизм, как мне кажется, не содержит своего основания в самом себе; он имеет в виду основание, взятое откуда-нибудь еще, и его может дать только субъективный оптимизм. А что такое субъективный оптимизм? Это и есть self-enjoyment.

Каким бы ни было отторжение мира, существует нечто, чего никто не сможет у вас отнять и благодаря чему вы непобедимы, и прежде всего это не ваш эгоизм и не ваше мелочное удовольствие быть «Я». Это нечто более грандиозное, и как раз его Уайтхед называет self-enjoyment, то есть той разновидностью жизненно важного хора, в котором вы сокращаете элементы, будь то элементы музыки, или химии, вибрационные волны и т. д… Станьте же самими собой, сокращая эти элементы и возвращаясь к этим элементам. Это и будет упомянутый тип радости, радости Становления; именно эту радость Становления вы найдете во всякой радости виталистского типа. Припомните: «Да возрастет эта радость!» – такова формула субъективного оптимизма. Она не означает, что мир станет лучше, что будет меньше мерзостей. Это нечто иное. Речь не идет и о том, что мерзости оставят меня безразличным. Обо всех этих вопросах Лейбниц чудесно высказался в тексте, к которому я вас отсылаю и которым мы уже много раз пользовались: «Исповедание веры философа». Быть довольным миром, говорится в этом тексте, отнюдь не означает лелеять свой эгоизм. Это означает находить в себе силу сопротивляться всему, что отвратительно. Находить в себе силу выносить отвратительное, когда оно вас постигает. Иными словами, self-enjoyment означает: «быть достойным события». Кто может сказать заранее, что я буду достоин события, которое меня постигнет? Каким бы ни было событие, будь оно катастрофой или же любовью, существуют люди, недостойные событий, которые их постигают, даже если это чудесные события. Быть достойным происходящего! Это тема, пронизывающая философию. Если философия на что-то годна, то это как раз такого рода вещи: не поучать, а убеждать нас, что вот это проблема, которую следует лучше знать, чтобы быть достойным того, что вас постигает, будь то великая беда или огромное счастье. Ведь если вам удастся стать достойными того, что вас постигает, то в этот самый момент вы очень хорошо поймете, что неважно в постигающем вас и что в нем важно.

Иными словами, что важно в событии? Это не обязательно то, во что мы веруем. Здесь необходима прямо-таки этика достоинства. Быть достойным того, что нас постигает, – вот он, витализм. Прочтите у Лейбница конец «Исповедания веры философа», вот где это. Впрочем, вы помните, что идея Лейбница такова: слава Богу, что есть про́клятые, так как про́клятые сузили свою область, она свертывается (вы помните: речь о небольшой ясной области, которую они выражали), потому что они отвергли Бога. Коль скоро это так, они отреклись от этой ясной области. Про́клятые попали в крайнее замешательство из-за ненависти к Богу – вот идея, которая кажется мне возвышенной, идея про́клятого: это вызывает зависть к бытию. Они сделали это, а значит, всё из-за них: они оставили неиспользованными фантастические количества виртуальной радости. Так овладеем же этими радостями, этими пустыми, ненаполненными enjoyments. Необходимо их присвоить. И прóклятые впадут в ярость, когда увидят, что их проклятость служит нам и служит еще чему-то. Да-да, проклятье служит увеличению общего количества self-enjoyment множества тех, кто не проклят или еще не проклят.

Это четвертый элемент.

И есть еще пятый элемент. Вы прекрасно чувствуете, что существует необходимый пятый элемент, о котором я скажу очень кратко. Дело в том, что на него притязает все. На него притязает feeling: feeling претендует на то, что существует нечто, соответствующее feeling’у другого в одном и том же схватывающем субъекте. Своего рода соответствие feelings. Соответствие означает принадлежность к одной и той же форме, к одной и той же субъективной форме. Схваченное притязает на другую вещь как мгновенное или непосредственное предъявление. Self-enjoyment предъявляет само себя как аффект чистого становления собой, становления самим собой. Все это имеет в виду своего рода длительность, в какую погружается событие и минимум которой есть точка соединения ближайшего прошлого и совсем близкого будущего. Я говорил вам: в конечном счете, это и есть оптимизм, убежденность, что вот это будет длиться, убежденность, что за биением моего сердца последует другое биение. И эта убежденность закончится тем, что мы скажем, что хотя, возможно, так будет не всегда, но, несмотря ни на что, возникнет другое сердце. Возможно, между self-enjoyments существует связь. Иными словами, то, что я схватываю, и то, что я испытываю, никогда не сводится к непосредственному предъявлению. Оно схватывается схватывающим субъектом, который так или иначе погружается в прошлое и стремится к будущему. Это пятый, или последний, элемент, который Уайтхед называет субъективной целью. Он дает очень хороший пример субъективной цели: то, что мы воспринимаем, мы воспринимаем как немедленное и мгновенное, например: я поворачиваю голову и воспринимаю это окно. Но это окно, которое я воспринимаю, когда поворачиваю голову, я воспринимаю глазами, я дотрагиваюсь до него погружаясь в настоящее даже без ближайшего прошлого.

Заметьте, как возникает единство всего. Ибо что такое орган чувств? Или, если угодно, орган схватывания? Это процесс сокращения – и ничего более. Это поверхность сокращения. Уши суть поверхности сокращения, которые эксплицируют то, что я слышу, и то, чего я не слышу, в звуковой волне. А у кого-то больные уши: он, например, очень хорошо усваивает гласные с «тяжелым» ударением и не воспринимает ударений «острых»: он их не слышит. Мне хотелось бы, чтобы вы сами добавили сюда разного рода вещи. Эта идея Уайтхеда кажется мне очень-очень важной: именно органами, доставшимися мне из прошлого, сколь бы близким оно ни было (пусть это прошлое будет даже ближайшим), я воспринимаю непосредственно присутствующее. Здесь, несомненно, Уайтхед видит основу субъективной цели. Почему я не могу больше продолжать на этом уровне? Потому что вы чувствуете, что в субъективной цели задействованы как непрерывность, так и причинность. Непрерывность и причинность [нрзб.] анализ – как у Лейбница, так и у Уайтхеда, и анализ последнего мы сможем провести лишь в третьей части.

Вкратце подведем итоги: у меня возникает ощущение, что как у Лейбница, так и у Уайтхеда перед нами не только три ряда, обусловливающие событие, но и пять отношений [?] события. Теперь я буду говорить очень бегло. Я сказал бы, на уровне Лейбница, что схватывающий субъект – это поистине эквивалент монады. Монада есть схватывание мира. Datum – это сам мир. Я бы сказал: при необходимости они не соответствуют друг другу, и это даже хорошо Существуют понятия, не имеющие эквивалента в другом понятии. У Лейбница всякая монада схватывает весь мир, но ясно схватывает лишь малую его порцию. Весь мир – публичный, потому что именно его одновременно схватывают другие монады. Моя малая порция – это мое частное схватывание мира. Почему? Потому что, вероятно, ее схватывают другие, но лишь смутно. Существует область мира, которую схватываю именно я, которую я выражаю ясно. А другие выражают ее лишь смутно. Сколь бы ограниченной она ни была, не лишайте меня моего имущества, моего частного имущества. Схватывания суть перцепции. И Лейбниц создаст великолепную теорию малых перцепций. Так что по этому пункту Уайтхеду, строго говоря, нечего добавить. И никто не сможет почти ничего добавить к теории малых бессознательных перцепций у Лейбница. Это воистину неосознанные схватывания. Наконец, вы видели, как self-enjoyment соотносится с лейбницианскими радостью и оптимизмом. И, в конце концов, субъективная цель – это как раз то, что Лейбниц называет аппетицией. В конце, подводя итоги, он спросит: каковы свойства монады? Наиболее глубокие свойства монады суть перцепция и аппетиция. И перцепцию он определит через подробности того, что изменяется; аппетиция же – это внутренний принцип изменения.

Начало «Монадологии»: «Из сейчас сказанного (параграфы 11 и 12. – Ж.Д.), следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа… Но кроме начала изменения необходимо должно существовать многоразличие того, что изменяется, которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций. Это многоразличие должно обнимать…»{ Лейбниц. Собр. соч. Т. 1. С. 414. Пер. Е.Н. Боброва.}, и Лейбниц назовет это перцепцией и аппетицией{ В переводе Е. Н. Боброва – «стремление».}…

[Конец пленки.]

Хорошо известно, что философия Уайтхеда зиждется на двух основополагающих понятиях, он вводит два определяющих концепта: актуальные случаи и вечные объекты. О вечных объектах мы не сказали ни слова. Я буду очень краток: вы помните, что такое актуальные случаи, – это события. Это события в той мере, в какой они сразу и обусловлены рядами, вибрационными рядами, и составлены схватывающими элементами, элементами схватывания. Вот из этого у нас и получается событие. Любопытно, что «внутри» события нет ничего, что было бы долговечным. Так, вибрации непрестанно исчезают. А теперь я думаю о том, о чем я пока думать не могу, потому что это наша третья часть, – я думаю о теле. Здесь я перескакиваю от Уайтхеда к Лейбницу, но умоляю вас это разрешить, так как мы говорим об общности между ними.

Параграф 71 «Монадологии»: «Нельзя вместе с некоторыми, плохо понявшими мою мысль (он изобличает абсурдные мнения о своей мысли; стало быть, у нас бóльшая необходимость делать это. – Ж.Д.), воображать, будто каждая душа имеет массу, или часть материи, собственно ей присвоенную»{ Там же. С. 425-426.}. Иными словами, когда я буду говорить вам о телах, не следует полагать, говорит нам Лейбниц, что каждая душа имеет принадлежащее ей тело. Почему? «Ведь все тела, подобно рекам, находятся в вечном течении (он знает фразу Гераклита . – Ж.Д.), и части (корпускулы. – Ж.Д.) беспрерывно входят в них и выходят оттуда»{ Там же. С. 426.}. Вибрационные волны – нечто похожее. Но больше того: перцепции монады, подробности того, что ее образует, – все это непрестанно меняется. Вы скажете мне: ладно, все это мы предвидели, так как ввели фактор длительности в качестве последнего компонента, вместе с субъективной целью. Нечто длящееся и производящее синтез настоящего с близким прошлым и близким будущим.

Длительность – что это такое? Она может длиться сто лет, но мы не получим никакого ответа на этот вопрос. Великая пирамида длится. Да, но по отношению к чему? Она длится дольше, чем муха, и это все. Не следует смешивать то, что длится, с подлинной перманентностью – или, если угодно, с чем-то вечным. Я могу сказать, что некая гора длится, но гора есть событие, как и муха, ни больше ни меньше. Эти события, правда, разного масштаба. Надо уловить гору как событие, то есть как нечто вечно складывающееся, не перестающее образовывать складки и утрачивать их, так как она теряет свои молекулы каждое мгновение, но также и обновляет свои молекулы. Итак, гора возобновляет образование собственных складок. Я говорил только о длительности. Но ведь длительность, строго говоря, приносит подобие. Одна волна сменяется другой. Одна вибрация уступает место другой. И что-то заставляет меня сказать: здесь присутствует то же самое.

Проблема «того же самого» совершенно не исчерпывается длительностью, сколь бы долгой та ни была. «То же самое» не есть непрерывное. Что такое проблема «того же самого»? Что заставляет меня говорить: это та же самая волна? Вы скажете: обобщение? Нет, потому что я говорю о «том же самом» даже на уровне индивида. Это тот же самый Пьер, которого я видел вчера; более того, это та же самая нота на концерте. Ну да, это нота «си» Берга. Ну да, это тот же самый цвет. Ну да, это зеленый цвет такого-то художника. Вот все это Уайтхед и назовет вечными объектами. Вечный объект – это то, что я узнаю́ как то же самое сквозь множество событий, или актуальных случаев. Я говорю: это великая пирамида. Ну да, вот великая пирамида! Вы чувствуете, что здесь присутствовало то, чего не объясняли события, актуальные случаи. Как же я могу утверждать, что это та же самая великая пирамида? Ага, это великая пирамида. Ну да, она не сдвинулась! Ага, ты постарел, Пьер! Пьер, ты не постарел, ты такой же. Я узнаю́ тебя. Я не говорю: одна волна сменяется другой; я не говорю: одного Пьера сменяет другой. Я говорю: это ты, Пьер. Я говорю: о великая пирамида, приветствую тебя! Весь этот тип пропозиций необходимо учитывать.

Вечные объекты, а уже не актуальные случаи.

Словарь Уайтхеда очень красив, очень поэтичен. Событие в нем определено как срастание. Как вам угодно: либо срастание рядов, которые обусловливают его, либо срастание схватываний, которые его составляют. Всякое событие есть срастание. Но вечные объекты Уайтхед определяет как вторжения: вечный объект совершает вторжение в событие. И об этом вторжении данного вечного объекта я могу сказать: вот великая пирамида! Это «си»! Ага, «си», и ты его услышал! Ага, это прусская зелень! Эту весьма своеобразную зелень, которая совсем не похожа на прусскую зелень, мы только и встречаем, и ты ее видел. Вот вечный объект, который совершает вторжение и способствует тому, чтобы одни волны сменяют другие, и вы говорите: но ведь это одно и то же! Правда, вы не называете «одной и той же» волну, которая является совершенно той же самой: вы говорите «это одно и то же» об объектах определенного типа, которые называются «вечными объектами», поскольку они вторгаются в события.

Уайтхед не без кокетства может ссылаться на Платона, говоря: ну да, вечные объекты – это примерно то, что Платон называет идеями. Правда, у него вечные объекты – это не что иное, как компоненты события, в той мере, в какой они совершают вторжение в событие.

Что же такое эти вечные объекты? На первый взгляд, Уайтхед различает три их разновидности. Чувственно воспринимаемые: эта зелень! Этот оттенок цвета! Не следует говорить, будто цвет – это тоже вечный объект – здесь дело не просто в обобщении. Эта синева! Эта зелень! Эта нота! Эта группа нот! И действительно, вспомните мой пример. Мы на концерте, мы слушаем музыку Вентейля, и вдруг Шарлю схватывает малую фразу. Знаменитую малую фразу Вентейля. Он схватывает ее и смотрит на нее, он слушает с взволнованным видом.

А играет ее Морель. Это его любовник, и он находится в процессе исполнения музыки. Эта фраза составлена из определенного агрегата нот, весьма индивидуализированных, которые Пруст подробно описывает; она очень хорошо проанализирована. И вот – схватывание малой фразы, но Шарлю тысячу раз слушал ее, несомую другими звуковыми волнами.

Вы видите, что вечный объект есть «то же самое», которое совершает вторжение во множество актуальных случаев. На всех концертах, когда я слышал эту малую фразу или, по крайней мере, когда я ожидаю момента ее появления, я говорю: ну да, это действительно она! Или же говорю: ах, мерзавец, он запорол ее! Итак, не удивляйтесь тому, что Уайтхед употребляет термин feeling: бывают концептуальные feelings. Концептуальное feeling – это отношение схватывания: как происходит так, что оно соотносится yже не с другими схватываниями, а с вечными объектами, которые совершают вторжение в событие? И если существуют концептуальные feelings, то бывают и негативные концептуальные feelings, типа того, которое я только что упомянул. Как можно запороть такое произведение?! Может случиться, что мы скажем, глядя на дирижера: ну, Господи, как можно испортить такой шедевр?! И тогда у меня будет негативное feeling.

Я предполагаю, что вечный объект имеет свой диапазон вариаций, но он совершенно индивидуализирован. Это не какое-то обобщение. Это действительно. Какой это агрегат звуков? Вот пример чувственно воспринимаемого вечного объекта. И вы можете вообразить тысячи и тысячи событий под названием «концерт», тысячу концертов, и всегда в этот момент произойдет вторжение вечного объекта. Итак, это действительно нечто весьма отличающееся от актуальных случаев – вечные объекты с их вторжениями. Иной случай: вечные перцептивные объекты, уже не чувственно воспринимаемые и не ощутимые. Я уже не говорю: это прусская зелень, я говорю: ага, это пиджак цвета прусской зелени. Или же говорю: ага, это скрипка!

И потом, существуют вечные научные объекты: атомы, электроны, треугольники и т. д… Существуют немногочисленные тексты Уайтхеда, посвященные этой теме. Также надо полагать, что существуют вечные объекты feelings. Feelings не гарантируют самотождественности. Необходимо, чтобы существовал вечный объект «гнев». Почему? Или же в этом нет необходимости? Ты гневаешься, или: вот что вызывает его гнев. Пришла пора выпутываться: он назовет свой гнев «своим гневом» – и что это означает? Как будто гнев можно индивидуализировать… На самом деле ненависть и гнев превосходно поддаются индивидуализации. У каждого человека собственный стиль гнева, и, как правило, именно поэтому мы их не узнаем. Существуют бурные холерики, относительно которых мы никогда не знаем, до какой степени они разгневаются, так как присущий им стиль гнева обладает непредсказуемым темпом. Существуют люди, относительно которых мы сразу же видим, когда они разгневаются; существуют более сложные случаи. В чем секрет их гнева? «Твой гнев» – это вечный объект. Имеем ли мы перед собой именно его? Вообразите очень гневную женщину, когда она совершает вторжение в некое множество событий, в разнообразные события. Вообразите мужа очень гневной жены, когда он говорит: «О-ля-ля, сейчас она разойдется!» Очевидно, что здесь гнев этой женщины, а не гнев вообще представляет собой вечный объект. Итак, могут существовать feelings вечных объектов. Дело выглядит так, будто существует великая пирамида – событие, существует великая пирамида – вечный объект, и одна есть срастание, а другая – вторжение. Как определить вечные объекты? Как он, Уайтхед, определяет вечные объекты? Он говорит, что это детерминабельности, или потенциальности. Почему? Потому что на самом деле они актуализуются только в событиях: небольшая фраза Вентейля есть всего лишь потенциальность, которая получает актуальное существование только в актуальном случае, то есть когда она исполняется. В противном случае она – сугубая потенциальность. Тем не менее как потенциальность она обладает в полном смысле индивидуальным существованием. И все это очень важно. Чтобы приучить вас к этому способу мысли, вам необходимо поиграть с ним; «эта зелень!» есть чистая потенциальность. Вообразите, что мир посещают призраки потенциальностей. Так что же это за призраки? Сколько небольших фраз блуждает по миру; они не актуализовались и, возможно, никогда не актуализуются! И каков способ их существования, и есть ли он? Об этом следовало бы погрезить.

Как бы то ни было, этого совершенно недостаточно. Мы не можем определять вечные объекты как простые формы узнавания. Этого недостаточно. Поскольку Уайтхед – прежде всего физик и математик, он не придает узнаванию значения. Электрон не есть форма узнавания, это нечто совсем иное. Опять-таки существует электрон, частица, несомая волной, – и это и есть электрон как актуальный случай. Затем существует электрон как вечный объект. Внезапно у Уайтхеда все удваивается. Перед вами – вечный объект, который вторгается в событие с его компонентами.

Я бы сказал, что существуют три разновидности вечных объектов. Я определю их в духе Лейбница следующим образом. Вечные объекты первого типа: определимые, или доказуемые. Определимые, или доказуемые, объекты суть всё, что вступает в отношения «целое – части». Это интенсивности. Вечные объекты второго типа: реквизиты, или пределы, и отношения между пределами. Всё, что входит в интенсивности. Когда я говорю: «Звук обладает определенной высотой, интенсивностью, тембром», то это три вечных объекта. И, наконец, вечные объекты третьего типа: сингулярности. Вы видите, что индивиды, которые представляют собой весьма особенные сочетания сингулярностей, по-моему, не входят в вечные объекты. Индивиды – это носители сингулярностей и вечных объектов; они сгущают и сокращают их, то есть вечные объекты совершают вторжение в индивидов. Хотя вечные объекты совершенно сингулярны, но это не индивиды. Итак, вот каковы дела.

Вопрос: Если мы возьмем случай с зеленым костюмом и, например, зелень этого костюма, то, с одной стороны, перед нами потенциальность, а с другой – ее осуществление. В случае с записью какой-либо музыкальной пьесы перед нами, с одной стороны, – и я хотел бы узнать твое мнение об этом, потому что это меня интересует, – музыкальное произведение, замышленное композитором в голове, – и это стадия первая, во-вторых, запись партитуры музыки, то есть произведение написанное, но не сыгранное, и, в-третьих, произведение, сыгранное оркестром, то есть осуществленное и слышимое. Возникает ощущение, что здесь три области, а значит, множество областей.

Жиль Делёз: Твое замечание совершенно справедливо. В таком процессе вторжения, если следовать Уайтхеду, необходимо выделять несколько уровней. Если мы говорим, что потенциальность актуализуется, то актуализация с необходимостью не есть гомогенный процесс. Актуализующаяся вещь актуализуется на последовательных уровнях, и иногда для того, чтобы замкнуть такой уровень. Возьмем пример с музыкальной пьесой: с чего она начинается? Где ее ядро до того, как начнет существовать сама пьеса? Я бы сказал: знаете ли, в музыке в основе всего лежит ритурнель. Основа есть малый ритурнель. Меня спросят: где же этот малый ритурнель? Он может носиться в воздухе. Он уже не является человеческим, он может быть космическим; этот малый ритурнель может находиться вон там, в какой-нибудь отдаленной галактике. Малый ритурнель – все начинается с него. Предположим, этот малый ритурнель был уловлен. У меня больше нет памяти, и это очень любопытно: всякий раз, когда я хочу точно вспомнить какое-нибудь имя собственное, речь идет… ах, возраст – это ужасно! «Песнь о земле», Малер. Его уловил Малер. Я вспомнил, потому что он действительно ловец ритурнелей, но, в конце концов, не он один. Вот его схватывание вечного объекта – а вы видите, что схватывание больше не есть схватывание схватывания, оно есть схватывание вечного объекта. Когда Малер схватывает малый ритурнель – это не то же самое, когда его схватываете вы или я. Потому что – не говоря уже о его личном гении, – он схватывает его, уже пользуясь прямо-таки технической арматурой; во всяком случае, некоторые из вас могут уловить ее, а вот я – нет. Уже эти схватывания различаются между собой. Популярная мелодия в венгерском кафе за углом наряду с Бартоком; очевидно, что для незначительной венгерской мелодии схватывание Бартока будет иным. Но малый ритурнель – он может быть поначалу не звучащим, а музыкант его улавливает как звучащий ритурнель. Например, движение: вы видите двух детей, которые шагают определенным образом, – им нет необходимости петь для того, чтобы получился малый ритурнель.

Вечный объект, если вы попытаетесь определить его, и будет малый ритурнель. Схватывание – это первый уровень актуализации. Схватывание не схватывания, а вечного объекта. Вы видите, каждый раз это раздваивается: мое схватывание малого ритурнеля отсылает к другим схватываниям; это выглядит как актуальный случай. И, с другой стороны, оно является схватыванием вечного объекта, малого ритурнеля, который разносится по воздуху. Но если вы меня спросите, откуда он взялся, то я вам не смогу ответить. Никто не жаждет спрашивать это! Существуют философии, где есть основания задаваться этим вопросом, но не здесь: тут нет ни малейшего основания спрашивать, откуда берется малый ритурнель. На это нам отвечают оскорблениями, ударом палки. Но удар палки – это тоже малый ритурнель.