Как уже отмечалось выше, мифология папуасов Новой Гвинеи носит чрезвычайно архаический характер, но весьма примечательно, что большинство мифологических тем, мотивов и образов вполне отчетливо соотносится с мировым мифологическим фондом, обнаруживая многочисленные аналогии и совпадения. Культ предков и представления о культурных героях, будучи связаны тесно с ритуально-магической практикой, составляют основу папуасской мифологии.

Надо отметить, что, поскольку среди папуасов вплоть до недавнего времени отсутствовала консолидация на уровне народности, существовало множество разрозненных, независимых и нередко враждовавших племен и межплеменных объединений, нельзя говорить о наличии какой-то единой мифологии. У разных этнических групп были своп герои и свои сказания. Но в типологическом плане мифология всех папуасов заключает черты большой общности, поэтому характеристика данных по какой-нибудь одной {95} этнической группе проливает свет на мифологию папуасов в целом. Обширный материал по мифологии удалось собрать в начале XX в. финскому ученому Г. Ландтману у киваи — большой межплеменной группы, живущей на побережье залива Папуа и в дельте реки Флай [57, 58]. Поразительны не только богатство и сюжетно-тематическое многообразие мифологических рассказов киваи, охватывающее все стороны жизни, хозяйственной практики, общественных отношений, представлений о мире, домашнего быта и т. д., но и самое широкое и органическое включение мифологии в практическую деятельность коллектива (огородничество, охота, рыбная ловля), в его социальную практику (обряды, обмен с соседями, война), в сферу духовной культуры (церемонии, культы, искусство). На примере киваи очень хорошо видно, что тексты мифов, изложенные более или менее полно, представляют собой лишь один из способов функционирования и реализации мифологических знаний.

Миф при определенных обстоятельствах могли рассказывать, и тогда он воплощался в связный словесный текст. Но миф могли также исполнить в виде церемониальной пантомимы, в форме обряда, магического действия, с участием соответственно наряженных мифологических персонажей; частично миф мог быть исполнен на флейте либо пропет; его могли станцевать. И все это были не просто разные способы исполнения, но различные формы воплощения мифа, жизненно важной его реализации. Во всех этих случаях миф всякий раз заново совершался — и это было необходимо для коллектива. Рассказывание часто имело целью передачу и сохранение коллективной мифологической памяти. Старики рассказывали мифы молодым людям, проходившим обряд инициации: посвящаемый в полноправные члены родового коллектива должен был знать мифы. Рассказы систематически повторялись, поскольку знание должно было закрепиться и расшириться.

Ядро мифологического повествовательного фольклора киваи составляли, безусловно, рассказы о героических предках — «первых людях», в которых соединялись черты культурных героев, основателей родовых или локальных групп, героев, прославившихся «первыми» подвигами. О предках обычно говорится, что они основоположники современного населения. Деяния их иногда связываются с временами первотворения. В их мифологических биографиях {96} неизменно присутствует нечто фантастическое. Меури — первый киваи, он появился из червя в рыбе. Сидо родился от соединения его отца с землей, провел первые годы в подземном мире и лишь позднее вышел на свет. О Гаспае и Вакеа рассказывают, что они родились под землей и долгое время не видели света. Меседе жил внутри пальмы, а Нага — внутри камня.

Каждый из предков обладает каким-нибудь магическим средством, мощным орудием либо наделен особым качеством и умением. Иногда предки сами вынуждены чему-то учиться, чтобы затем передать свое искусство людям. Почти все герои способны в случае необходимости превращаться в птиц или животных, а затем возвращать себе человеческий облик. Меури, чтобы воспрепятствовать возвращению жены Сидо, превращается в дерево, которое Сидо никак не может срубить. Меседе передвигается по земле необычным образом: он становится прямо, а земля движется под ним. Сесере одним поворотом головы вызывает ветер, ломающий мачты на лодках его врагов. Нага сооружает фигуру огромного крокодила, входит в нее и тем самым как бы принимает форму животного, воплощается в него. Очевидна в этом и в ряде подобных мотивов зависимость от тотемизма.

Некоторые из героев-предков выступают в роли первосоздателей. Нага в облике гигантского крокодила врезается в берега, от чего возникают известные теперь многочисленные заливы и бухты. Он же — по просьбе своего друга Вакеа — создает остров Туду: набрав земли, камней, мелких деревьев, он швыряет все это в одно место со словами «пусть за ночь станет остров».

Герои-предки часто первые по времени мастера какого-либо дела. Паспае впервые добывает огонь путем трения двух кусков дерева. Сесере первым употребил в охоте на дюгоней гарпун, он стал великим гарпунщиком, и его добычи хватало на многих. Меседе был обладателем единственного по своим качествам лука и стрел с костяными наконечниками, благодаря чему прославился как меткий стрелок и великий охотник. Куиамо, великий воин, научил мужчин войне...

Далеко не всегда герои-предки по собственному желанию отдают свое искусство людям. В мифологических рассказах нередко присутствует конфликтное начало — герои противостоят окружающим людям, ссорятся с ними, {97} вступают в борьбу. Чтобы получить нужную вещь или какое-либо мастерство, людям приходится прибегать к похищению.

Среди предков — культурных героев — возвышается фигура Соидо, создателя и покровителя огородничества и огородных растений. Согласно мифологии киваи, он первый стал расчищать лес под огороды, рубить деревья и готовить их к выжиганию, а затем обработал землю под посадки. Среди аграрных мифов народов мира миф о Соидо должен занять свое почетное место. Не вызывает сомнений его типологическое родство с представлениями древних народов о возникновении культурной растительности. Согласно этому мифу, Соидо убил свою первую жену, которая принадлежала к «жителям леса», и разбросал части ее тела по огороду: так выросли первые образцы культурных растений, которые Соидо съел, заполнив ими свои детородные органы. Позднее, соединясь со второй женой — Пекаи, Соидо разбросал семя по острову и дал жизнь всему культурному растительному миру. Пекаи погибла при соединении с Соидо, но затем муж вернул ее к жизни. Этот последний мотив в типологически более поздних мифах других земледельческих народов разовьется в историю об умирающем (убиваемом) и воскресающем божестве растительности. У киваи же зафиксирован миф, который можно считать еще более архаическим, поскольку в нем роль создателя культурных растений целиком принадлежит женщине: Пекаи, увидевшую, как мужчины исполняли на огороде секретный танец, убивают и части тела разбрасывают; из них появляются различные сорта ямса, сладкий картофель и т. д.

Многие темы и мотивы мифологических рассказов папуасов о предках — культурных героях — знакомы нам по мифам и сказкам других народов и исторических эпох и входят в классический сюжетный фонд мирового фольклора. Помимо отмеченных выше, здесь надо назвать и другие, прежде всего поиски жены-суженой и борьба за жену. Соидо, переходя с места на место, ищет себе жену, и, встретив Пекаи, сразу же решает, что это «она». Неизбежность и важность встречи обусловливаются тем, что брак Соидо и Пекаи имеет своим результатом появление культурных растений.

Цикл рассказов о Сидо включает историю его брака с Сагару, в облике которой есть, безусловно, черты суженой, {98} а также, что особенно важно, сюжет о борьбе с соперником. Мотивы соперничества Сидо и Меури, их поединка, непоследовательного поведения Сагару, которая сначала бежит от мужа и уходит к другому, но затем демонстрирует свою преданность погибшему супругу, поразительным образом перекликаются с соответствующими эпизодами множества позднейших эпических сюжетов, широко известных, в частности, по всей Европе и в Азии, вплоть до сравнительно поздних романтических баллад.

В мифологических рассказах киваи можно найти и популярные в мировом фольклоре темы и мотивы инцеста, отношений старшего и младшего братьев, родителей и своенравного сына, преданных друзей. Коллизию, заставляющую вспомнить сюжеты героического эпоса, воспроизводит рассказ о Куиамо: герой в детстве проявляет крайнюю заносчивость, избивает своих сверстников, вызывая всеобщее осуждение, а затем становится великим воином и мстит всем за прежние обиды.

В цикле о Сидо важнейшее место занимает история странствий «духа» героя, направляющегося к будущей земле умерших — Адири. Типологически это одна из самых архаических историй о странствующем герое. Сидо — первый человек, который умер. После гибели Сидо его «дух» отправляется на запад. Он проходит ряд точно называемых пунктов и мест, встречается с людьми, на его пути встают различные преграды — лес, птицы, насекомые пытаются помешать ему в неуклонном продвижении к земле умерших. Тело его в каноэ движется вслед за ним, Сагару ищет супруга. Здесь мы встречаем редкий для мирового фольклора мотив — «дух» бежит от своего умершего тела, добивается, чтобы оно было предано земле. По пути с «духом» происходят разные приключения и совершаются превращения. Он принимает облик то человека, то краба, то рыбы. Женщина, съевшая рыбу — Сидо, производит на свет маленького Сидо. Эпизоды странствий героя, прокладывающего путь в неведомую Адири — пристанище для всех, кто будет потом умирать, заключают немало интереснейших мотивов и содержат элементы системы представлений папуасов о смерти, об отношениях между живыми и мертвыми. В Адири Сидо выступает в роли своеобразного культурного героя: его усилиями пустынная и бесплодная земля становится полностью приспособленной для жизни «духов». {99}

Сидо — первый и, по-видимому, единственный в мифологии киваи герой, вокруг которого сложился столь обширный цикл сказаний, их с полным основанием можно рассматривать как раннюю форму мифологического эпоса.

Другой цикл, гораздо меньший по объему и повествовательно не столь развернутый, посвящен мифологической женщине Абере. Известно, что мифы о могучих, обладающих особой силой и магическими способностями женщинах принадлежат к архаическим, поскольку в них отложились в фантастической форме отношения и представления матриархата. Миф об Абере не составляет исключения. Абере принадлежит к числу первосоздателей: с помощью магической копалки, которую она хранит в чреве, она придала окружающим местам их нынешний облик; бананы в той части страны, которая связана с Абере, появились благодаря ей. Абере может вызывать ветер, создавать густую траву, укрывающую ее от врагов, и т. д. Об Абере говорят как о людоедке. У нее есть сын, и рассказ о том, как мальчика проглотил крокодил и как один из героев-предков убил животное и извлек из его брюха живого мальчика, явно воспроизводит мифологическую интерпретацию обряда посвящения. У Абере — сложные отношения с мужчинами: с одной стороны, она принуждает к связи всех, с кем встречается; с другой — она ненавидит мужчин, избегает постоянных контактов с ними и многих убивает. Абере создает независимый женский коллектив и становится его главой. Миф передает драматические эпизоды последовательного уничтожения этого своеобразного женского общества в результате вмешательства грубой мужской силы. В этих коллизиях, может быть, отразились следы борьбы «отцовского» и «материнского» начала на ранних этапах общественного развития.

Таков далеко не полный образ сюжетики и значений мифологических сказаний киваи о предках — культурных героях. Этот обзор можно было бы еще существенно дополнить за счет материалов повествовательного фольклора других этнических групп папуасов Новой Гвинеи. Однако картина в принципе всюду будет примерно одна и та же.

Важно добавить, что большинство героических предков действует не только в мифологических сказаниях, но и в составе различных ритуальных церемоний, обрядов и магических действий. О Пекаи, покровительнице земледелия, {100} было известно, что она после смерти превратилась в каменную фигуру. Позднее камень был разбит и осколки употреблялись как весьма эффективные средства при огородных посадках. Имена многих предков упоминались в различных заговорных формулах. Культ героических предков отражался в различных эпизодах церемоний, в образах украшенных масками персонажей пантомим, в ритуальных танцах. И здесь мы подходим к очень интересному факту, пока еще недостаточно учтенному в нашем эпосоведении. Речь идет о случаях собственно песенной трансформации мифологического эпоса, которые обнаружил Т. Ландтман в фольклоре киваи. Это так называемые серийные песни, исполнявшиеся по ходу ритуальных церемоний. В день празднества в известный момент раздавались гулкие удары барабанов, звучали трещотки, в этот шум вплетались грозный вой гуделок и рев флейт. Из ближайшего леса выходила группа мужчин. Они были одеты в особые церемониальные наряды, богато украшенные разноцветными листьями, подвесками из кабаньих клыков, раковин, плетений, в руках у них барабаны или копья и церемониальные палки, тела их раскрашены черной и красной красками. Начинался один из обрядовых танцев, связанный с каким-нибудь эпизодом мифологической истории предков. Все это время тянулась песня, которую вел мужчина с сильным голосом, хорошо знающий слова и мелодию. Он начинал каждый стих, а остальные, разобрав текст и вариацию мелодии, повторяли, а в это время ведущий готовился исполнить новую строфу. Иногда предполагалось, что предок явился на праздник и присутствует здесь. Время от времени танцующие удалялись за загородку, и оттуда появлялась новая группа. Так могло продолжаться многие часы, и сам праздник длился неделями. Во время этих танцев, тайный смысл которых был понятен только взрослым, пели серийные песни. На фоне обычных, очень коротких — чаще всего в несколько слов — папуасских песен они выделяются своими размерами: искусный певец не задумываясь может спеть до пятидесяти и более строф. Те, кто знает мифы о предках, без труда уловят связь с ними содержания песен, хотя связь эта своеобразна и для постороннего остается скрытой. Очень распространены песни, описывающие путь в Адири — землю умерших. В такие описания вплетаются имена мифологических предков, названия мест, лежащих {101} на пути в Адири, упоминания о различных достопримечательностях и происшествиях, известных по мифам. Другой популярный сюжет — странствия и похождения Сидо. В песенной форме излагается также частично мифологическое сказание об Абере.

Особенность серийных песен — отсутствие в них связного, логически последовательного повествования. Слово «изложение», так же как и понятие «сюжет», применительно к таким песням может употребляться весьма условно. В песнях очень многие эпизоды и мотивы опущены, так что текст оказывается внутренне фрагментарным, он весь состоит из отрезков, которые между собой соотносятся с трудом. Каждая строфа в конечном счете может быть возведена к соответствующему эпизоду мифологического сказания, но связь между текстом песни и текстом сказания нередко строится на некоей образной или смысловой ассоциации. Другими словами, содержание серийной песни совсем не так ясно, как этого надо было ожидать: песне нужен построчный комментарий, основанный на знании мифа. При наличии такого комментария песня обретает сюжетную глубину и значимость, она с полным основанием может рассматриваться как эпическая песня. Так, шестнадцать строф песни о Сидо воспроизводят некоторые основные моменты сказания о нем: первую встречу Сидо с Сагару; бегство Сагару и поиски ее Сидо; поединок Сидо с Меури; гибель Сидо и переправу его тела на каноэ в землю мертвых. Но сам характер воспроизведения эпизодов таков, что песня не проясняет, а скорее затемняет их смысл. Во всяком случае, непосвященному текст песни почти ничего не говорит.

То же самое относится к пространной песне об Абере. Значительная ее часть посвящена истории о том, как Абере и ее люди строили мужской дом в Дуди, а затем развалили его, связали из бревен плот и поплыли на нем. Здесь уже проявляется характерная для эпоса склонность к детализации, казалось бы, второстепенных описаний: подробнейшим образом излагаются в песне обстоятельства постройки дома. Столь же детально описывается погрузка плота материалами и продуктами, при этом перечисляются все виды бананов, ямса и т. д. Собственно же сюжетная сторона мифа отражена всего в нескольких строфах и, разумеется, отрывочно, с большими пропусками: люди плывут на разбитом плоту, Абере кормит их {102} рыбой, затем она появляется в виде райской птицы, пытаясь помочь им выбраться на берег. Полны ассоциаций две последние строфы, которые без мифологического комментария остаются загадкой: девушки Абере приносят с собой на землю и сажают саговые пальмы; пальмы эти одновременно их мужья. Абере посылает девушек принести свинью. Из мифа известно, что кусочки свинины, заключающие в себе магическую силу, девушки закапывают в землю вместе с огородными растениями, которые приносит киваи Абере.

Вполне очевидно, что серийные песни несут большое содержание, но оно теснейшим образом связано с известным всей взрослой (мужской) части коллектива мифом. Кроме того, оно включено в соответствующий ритуал, хотя связь здесь не всегда явственна.

Серийные песни можно было бы считать одной из начальных форм героического эпоса. Неясны, однако, перспективы их развития. Либо они живут до тех пор, пока живы сами мифы и ритуалы, в составе которых функционируют, либо они должны приобрести более самостоятельный характер, оторваться от сказаний, но тогда в них неизбежны качественные структурные перемены — преодоление фрагментарности, выработка приемов последовательного сюжетного изложения. К сожалению, нет никаких данных, проливающих свет на возможную эволюцию серийных песен. По-видимому, в силу исторических обстоятельств они не перешли в новую фазу эпического жанра, и остается неизвестным, возможен ли вообще такой переход, либо мы имеем дело с закрытой поэтической системой, не знавшей развития.