Текст, распадающийся на две слабо связанные части, очевидно, не закончен: либо автор не дал ему завершения, либо это утрата, которою мы обязаны рукописной традиции. Краузе указал, что в части экзегетических источников этот фрагмент совершенно избегает влияния и Амвросия, и Иеронима, вследствие чего остается чужд характерной для них антииудейской полемики; зато он рабски зависит от евангельских толкований Беды Достопочтенного, прямо или через «Комментарии на Матфея» Рабана Мавра; текст Беды воспроизводится почти без изменений, не считая вставки из «Моралий» Григория Великого. Для второй части, которую автор назвал «притчей», Краузе не находит источников. Вообще он чрезвычайно резко отзывается как об интеллектуальной состоятельности изданного им автора, так и о качествах эпохи, его воспитавшей; в ее характеристике он поднимается едва ли не до гиббоновской splendida bilis[24]. Он замечает за автором богатые сведения в раннехристианской литературе, но также и оскорбительную небрежность, с какою он пускает их в дело; употребление, которое он дает самым благочестивым цитатам, иногда поразительно по небрежности и нежеланию считаться с контекстом; особенно возмущает Краузе реминисценция из трактата святого Амвросия «О покаянии». Впрочем, говорит Краузе, тому, кто видел, как каролингские авторы, желая похвалить уважаемого покойника, украшают надгробное слово цитатами из «Апоколокинтосиса», ухватки нашего автора не покажутся чем-то беспримерным.

В притче о лошадиной ноге, по его мнению, особенно силен контраст между пышностью языка, едва не целиком сотканного из поэтических обрывков[25], и скудостью и нелепостью содержания. Краузе говорит, что не понимает, каким образом эта притча должна иллюстрировать экзегетические банальности Леонтия, и сомневается, что она выполняла бы свою задачу лучше, сохранись она в целости. По его мнению, мы имеем дело с двумя отрывками, лишь случайно соединенными, поскольку были переписаны без ведома автора ― скорее всего, после его смерти.

В следующие несколько десятилетий к Леонтиеву фрагменту не обнаруживается интереса; в частности, его ни словом не упоминает М. Манициус в первом томе «Истории латинской литературы Средних веков» (1911). Единственное исключение ― небольшая публикация Г. Киппенберга[26], приведшая к уточнению датировки. Краузе отнес фрагмент к середине ― второй половине IX века, однако Киппенберг связал надписание leoncii agit. de s. anastasio с неясной фигурой монаха Леонтия, известного по нескольким документам в монастыре Св. Анастасия, одном из старейших и важнейших римских монастырей, с 901 по 911 год; о нем говорится, что он был vir litterarum peritus, «человек, искушенный в словесности», и что он de temporum cursu scripsit, «писал о ходе времен» (возможно, еще одно свидетельство его знакомства с трудами Беды). Киппенберг понимает leoncii agit. как leoncii agitatoris, высказывая предположение, что Леонтий был в своей мирской жизни погонщиком ослов или мулов (что не очень сочетается со знанием словесности, однако возможно, что Леонтий попал в монастырь в юные годы и здесь получил образование) или отправлял такую службу уже в обители.

Положение меняется со статьей А. Гулле[27]. Он, вопреки Краузе, считает текст монаха Леонтия цельным произведением, усматривая его единство в том настороженном отношении к классической литературе, какое в следующем столетии выразится у бенедиктинца Радульфа Глабра (Hist. II. 12). Некий равеннец Вильгард, по рассказу Радульфа, так увлечен был изучением грамматики и такою гордостью наполнился от своих познаний, что однажды ночью к нему явились демоны в облике Вергилия, Горация и Ювенала, благодарившие его за преданность и обещавшие долю в их бессмертной славе; обманутый их обещаниями, Вильгард впал в ересь, проповедуя, что словам поэтов надлежит верить во всем, и был осужден равеннским епископом[28]. Сочинение Леонтия, по мысли Гулле, должно было стать сатирой на тех христиан, что забывают свои обязанности, слишком погрузившись в занятиях латинскими поэтами.

Для притчи Гулле указывает параллель в прозаическом вступлении сатирической поэмы «Deuterodia» Ламберта из Ставло (930-е гг.): Viva sepultis temerarie admiscentem, subsannabit me, ut reor, etiam agaso meus («Если я стану безрассудно смешивать живое с погребенным, осмеет меня, думаю, даже и мой конюх»). Гулле считает, что оба, Леонтий и Ламберт, основываются на притче, известной в раннее Средневековье, но не дошедшей до нас в других источниках; содержание ее можно восстановить следующим образом: человек, найдя у дороги отгрызенную конскую ногу, идет с ней в конюшню, где конюх потешается над глупостью такой затеи (в самом деле, что он хочет делать с этой ногой ― примерить, какому из коней она подойдет? а если и впрямь найдет такого, как поступит?..). По мысли Гулле, изображенный Леонтием глупец с отъеденной ногой в руках, силящийся приставить ее живому коню, ― насмешка над безрассудным почитателем древности, который ее мерками пытается мерить нынешнюю жизнь. Примечательно, что у Ламберта этот образ появляется в таком же контексте (издевательство над педантической ученостью льежских клириков) и заостряется иронической отсылкой к латинской классике: Quid viva sepultis / admisces?[29] ― говорит у Клавдиана (Rapt. II. 221 sq.) Паллада Плутону, беззаконно переступающему границу между миром живых и мертвых. Сходным образом у Леонтия мир любителя древней словесности оказывается травестированной преисподней «Энеиды».

Прежде всего, лошадиная нога именуется flavicoma virga, рыжекудрая ветвь: для Краузе это одна из вычур нищеты, характеризующих стиль Леонтия, Гулле же видит здесь отсылку к золотой ветви, с которой Эней входил в преисподнюю (virga: Aen. VI. 144, 409; auricomos… fetus: VI. 141). Кроме того, Леонтий называет ее adhuc sanguine fervidum, еще горячая от крови: деталь, по мнению Гулле, основанная на магических обрядах лукановской Эрихто (Phars. VI. 667):

однако взятая не прямо из Лукана, а из Сервия, цитирующего этот стих применительно к некромантии Энея[30]. Таким образом, конская нога в руках Леонтиева глупца, как золотая ветвь в руках Энея, ведет его в преисподнюю и, как лужа свежей крови, обеспечивает ему общение с покойниками[31].

Благодаря выражению cetera carne devorata, остальная плоть сожрана, волки сопоставляются с Кербером (через известную этимологию у Фульгенция[32], Myth. I. 6: Cerberus vero dicitur quasi creoboros, hoc est carnem vorans[33]). Далее, конюшня, куда приходит глупец, именуется daedaleam caecam, темной Дедаловой постройкой. Это, конечно, отсылка к «Пасхальной песни», как указал Краузе, но важно, к какому именно месту. Седулий, обращаясь к «Тесеевым потомкам», спрашивает, долго ли они будут блуждать в лабиринтах и приходить на мглистый порог Дедалова здания (то есть теряться в запутанной и неозаренной языческой мудрости, вместо того чтобы обратиться к евангельскому учению). Это вполне соответствует общей мысли Леонтиева фрагмента, как ее понимает Гулле, и делает отсылку к этому пассажу «Пасхальной песни» более чем уместной. Но, кроме того, выражение daedaleam caecam очередной раз переосмысляет в пародийном ключе катабасис Энея. Эпитет caecus появляется в VI книге «Энеиды» трижды, в том числе один раз в значении «темный», как у Леонтия (v. 734: carcere caeco), и один раз в связи с Дедалом (v. 30: caeca regens filo vestigia). Дедалу посвящен объемный пассаж в самом начале VI книги, где описывается построенный им храм (v. 13–33) с изображением лабиринта на дверях[34] (v. 27). Дедалова постройка, предваряющая у Вергилия сложную архитектуру преисподней, служит ее предвестием и символом, а конюшня, названная daedalea caeca, становится еще одним неуважительным образом мглистого ада классической литературы. Наконец, самую разительную травестию представляет собой реплика конюха, обыгрывающая обращение Харона к Энею (Aen. VI. 388 sq.):

причем armatus, вооруженный, превращается в комическое pedatus, снабженный ногой.

В 1997 году вышла статья Артура Босуэлла «Леонтий и Авксилий: римская некромантия в зеркале политического памфлета»[35]. Босуэлл обращает внимание на близкое сходство между некоторыми пассажами у Леонтия и в трактате Авксилия Неаполитанского «Infensor et Defensor» (ок. 911). Авксилий, клирик из Неаполя, получивший рукоположение от папы Формоза (891–896), ужасной посмертной участью сего последнего вызван был на беспокойное поприще публициста. В четырех трактатах, написанных за несколько лет, он доказывает каноничность рукоположений, совершенных Формозом, оплакивает остервенение Стефана VI, устроившего посмертный суд над своим предместником, и ополчается против Сергия III, который немедленно по вступлении на престол (904 г.) вновь осудил Формоза и объявил все совершенные им рукоположения недействительными[36]. «Infensor et Defensor», сочиненный по просьбе Льва, епископа Нолы, и написанный в форме диалога между защитником Формоза и его обвинителем, был последним из полемических трудов неаполитанца.

Босуэлл отмечает фразу о бойце, отражающем множество вражеских дротов одним и тем же щитом: у Авксилия она применена к ситуации, когда разные представления оппонента можно отразить одним доводом, у Леонтия ― к единственному оружию, которое потребно человеку в брани с бесами[37], но сходство выражений таково, что едва ли можно счесть его случайным. Единственное интересное расхождение заключается в названии для щита: там, где Авксилий пользуется расхожим scutum, Леонтий выбирает нетривиальное ancile, в собственном смысле относящееся к священному щиту, упавшему с неба в царствование Нумы (и оттого названному у Ливия небесным оружием, caelestia arma: I. 20. 4): такой лексический выбор мотивирован тем, что под этим оружием у Леонтия, по-видимому, понимается благодать. Кроме того, Босуэлл указывает на фразу «Tantam equi pulcherrimi in pectore domini excitarunt tempestatem, ut a magna temeritate immunis remanere non posset»[38], сопоставляя с ней реплику Обвинителя о Формозе: «Et Formosus qui procellas excitare non veritus est, a tanto discrimine velut immunis remansit»[39] (1089D); помимо прочего, pulcher и formosus ― синонимы. Это ставит вопрос о соотношении двух текстов и о том, что их родство говорит о жанре и целях Леонтиева фрагмента.

Босуэлл считает Леонтия, подобно Авксилию, одним из полка полемистов, призванных к работе беспримерными обстоятельствами и решениями Трупного синода 897 года; ближайшим поводом для Леонтия могли стать первые действия Сергия III, которые он, живучи в Риме, мог, в отличие от Авксилия, наблюдать непосредственно; но в то время как Авксилий занят почти исключительно канонической стороной дела, Леонтия поражают крайние формы ожесточения, свойственного гонителям памяти Формоза. Ему должен быть близок дух благоразумного Иоанна IX, чей собор 898 года воспретил на будущее всякий суд над умершими, и он с сочувствием прочел бы тот пассаж Авксилия, что кончается словами несчастного троянского царевича (Aen. III. 41–42):

«Обвинитель. Стефан, третий от Формоза папа, счел Формоза преступником и велел труп его вытащить из могилы и притащить на собор; там его, совлекши прежние одежды, покрыли мирским платьем и, отрубив мечом два пальца правой руки, похоронили в какой-то могиле чужеземцев, а немного позже швырнули в реку Тибр.

Защитник. Словно звери, не помнящие о человечности, они по своему разумению и действовали. Где эти злосчастные научились такому, учитывая в особенности, что Господь не сказал: „Все, что свяжете под землей или в реке“, но говорит: „Все, что свяжете на земле, будет связано и на небесах“ (Мф. 18:18)? О таких говорит Апостол, что „имеют ревность Божию, но не по разуму“ (Рим. 10:2). О злодеяние! Им следовало внять хотя бы словам поэта:

Босуэлл указывает на то, что выражение silvam patentem, заимствованное у Седулия, в «Пасхальной песни» символизирует огромность предмета, за который берется поэт, и если мы не намерены, подобно Краузе, с порога отказать нашему автору в серьезности намерений, нам следовало бы внимательней отнестись к этому выражению. Параллели с трактатом Авксилия обнаруживаются в обеих частях Леонтиева фрагмента, что поддерживает мысль о единстве текста. Целью Леонтия, по мысли Босуэлла, был памфлет на устроителя Трупного синода: владелец конюшни, принесший мертвую конскую ногу в мир живых, ― гротескная карикатура на великого понтифика, привлекшего к суду мертвое тело своего врага. Босуэлл снова обращается к выражению adhuc sanguine fervidum и соглашается с Гулле в том, что основу ему дает стих Лукана в контексте Сервия, однако делает из этого иные выводы: по его мнению, Леонтий здесь решается на серьезное и нетривиальное, в рамках тогдашней полемики, обвинение организаторов собора если не в некромантии sensu stricto, то в магических действиях над трупом, имеющих целью отяготить загробную участь умершего. Мишенью памфлета, таким образом, оказывается не глупость человека, не знающего, где место живому и где мертвому, а кощунство того, кто одержим ненавистью и не разбирает меж средствами дозволенными и богопротивными (в эпиграф своей статьи Босуэлл ставит остроту Мунация Планка: cum mortuis non nisi larvas luctari, «с мертвыми не бьется никто, кроме привидений»). Первую часть текста Босуэлл понимает как вступление, призванное дать аскетико-психологическую характеристику поведению папы Стефана. На вопрос, почему сходство текстов Леонтия и Авксилия обнаруживается во фразах, так сказать, декоративных и не относящихся прямо до существа канонического и нравственного вопроса, Босуэлл отвечает, что незаконченность Леонтиева текста оставляет нам предполагать, что сходство могло в дальнейшем стать обширнее; однако следует думать, что оставшиеся от Леонтия наброски озаботились переписать и пустить в оборот люди, знавшие цель его сочинения, иначе этот фрагмент, конечно, не оправдывал бы труда переписчика. Вопрос, чье сочинение появилось раньше и, следовательно, кто из них зависел от чужого текста, Босуэлл не берется решить положительно: как уединенное положение Леонтия (чей текст уцелел в единственном списке, видимо, благодаря существовавшим между монастырями Св. Пракседы и Св. Анастасия частным связям, реконструировать которые мы не в состоянии), так и отсутствие всяких свидетельств, что полемические трактаты неаполитанца Авксилия получали хождение в Риме в самое короткое время по их написании, не дают судить о первенстве кого-либо из них с малейшей основательностью; Босуэлл скорее склонен предположить у них общий источник, которым могла быть некая апологетика Формоза, сочиненная сразу после Трупного синода или в связи с вышеупомянутым римским собором Иоанна IX.

Неожиданная реплика в спорах о сочинении Леонтия принадлежит Алессандро Канджамилле. В статье «Оружие против дьявола»[41] он цитирует запись «Краткой хроники Св. Хрисогона» (Chronicon breve S. Chrysogoni) под 913 годом: Beatus Simeon abbas S. Anastasii bona fide quievit. Eodem mense mortuus est Horestes famosus, quem diabolus dicitur esse sectatus, vestigiis adhuc superstitibus («Блаженный Симеон, аббат Св. Анастасия, благочестиво упокоился. В том же месяце умер знаменитый Орест, за которым, как говорят, ходил дьявол, и следы доныне остаются»). Можно предполагать, что второе сообщение тоже касается монастыря Св. Анастасия, иначе бы хронист Св. Хрисогона сделал оговорку in nostro coenobio[42], как он поступает в тех нечастых случаях, когда, отвлекшись на внешние события, возвращается к домашним. Кто этот Орест, о смерти которого хронист счел уместным сообщить? Ни один человек с таким именем нам неизвестен для этого периода ни в обители Св. Анастасия, ни в связи с ней. Конечно, само по себе это не говорит ни о чем, кроме скудости наших сведений; однако не будет ли благоразумно в этом случае поискать там, где светлее? Что, если Орест ― не настоящее имя, но классическая реминисценция ученого-монаха, которую мы способны понять не меньше, чем его сотоварищи? Канджамилла напоминает знамени-тое место «Энеиды» (IV. 471–473), где изображается Орест, одновременно терзаемый своей жизнью и представляющий ее на сцене:

Человек, желающий справиться насчет выражения scaenis agitatus, находил у Сервия два толкования: во-первых, это значит «знаменитый (famosus), прославленный в трагедиях»; кроме того, «agitatus он еще и потому, что впадал в исступление (furuit), и о нем есть много трагедий»[44]. Итак, Horestes famosus может хотя бы отчасти быть обязан Сервию. Тут Канджамилла напоминает о надписании leoncii agit. de s. anastasio и спрашивает, еще ли мы уверены, что Киппенбергер справедливо раскрыл agit. как agitatoris.

От статьи по вопросам медиевистики, опубликованной в психоаналитическом журнале, стоит ждать достоинств не столько научных, сколько художественных, поэтому мы не станем препятствовать ходу этой мысли, и без нас довольно шаткому, а продолжим с удовольствием следить за ней. Канджамилла считает, что, в то время как Horestes famosus хрониста восходит к первому объяснению Сервия, Leoncius agitatus нашей рукописи ― он предлагает раскрывать agit. именно так ― имеет основанием второе, отождествляющее agitatus и furens. Итак, можно предположить, что Орест, упомянутый монастырским хронистом, ― намек на Леонтия, приобретшего известность вне стен Св. Анастасия не тем, что писал de temporum cursu, но тем, что подобно Оресту, встречавшему Фурий на своем пороге, видел ходившего за ним дьявола, а хронист римской обители Св. Хрисогона знал еще и о каких-то следах этих встреч.

Канджамилла говорит, что не имеет вкуса ни к готическим историям, ни к их разоблачению (хотя и выражает сожаление, что эта хроника не попалась в свое время на глаза М. Р. Джеймсу), а потому отказывается давать какое бы то ни было объяснение этим словам. По его мнению, Леонтиев фрагмент ― заметка для себя, первая часть которой ― выписки, сделанные Леонтием в раздумьях над своим положением и причинами, по которым он в нем оказался (в этом смысле особенного внимания требуют те места, где Леонтий отступает от текста Беды, в особенности комментарий на последний стих, почти полностью принадлежащий самому Леонтию), а вторая имеет мнемонический характер и, как можно предположить, скрывает перечень и порядок средств, которыми он пытался бороться со своим ужасом. Были ли этими средствами псалмы, читаемые в определенной последовательности, или какие-то суеверные обряды, трудно скрываемые в такой тесной среде, какова монастырская, или еще что-то, мы едва ли узнаем. Притча Леонтия, таким образом, ― его мнемонический театр, простирающийся от лесной опушки до темных конюшен, от человека с конской ногой под мышкой до насмешливого конюха в дверях, от волков в лесу до коней в стойлах, причем декорации и действующие лица этого театра подобраны и расположены по известному принципу, что вещи, беспримерно гнусные, нелепые или смешные, укореняются в памяти лучше обычных и что если ты хочешь надолго запомнить какой-то образ, созданный твоим воображением, попробуй испачкать его кровью (Rhet. ad. Her. III. 22. 37).

Канджамилла вспоминает фрески X века в монастыре Хрисогона (в старой базилике, на стене правого нефа), написанные на темы «Диалогов» Св. Григория Великого. Одна из них изображает, как ученик Св. Бенедикта, Мавр, спасает другого его ученика, Плацида (Dial. II. 7). Плацид, пошедший к озеру за водой, уронил сосуд и сам свалился за ним; вода понесла его; Мавр, отправленный наставником на помощь, добежал до Плацида, ухватил его и вытащил на берег, потом только заметив, что проделал свой путь по воде. Фреска разделена на две половины: на одной Св. Бенедикт сидит на скамье в келье, а подле него другой монах; на второй Мавр спасает Плацида, причем изображена и милоть Св. Бенедикта, которую упомянул спасенный отрок, решив спор о том, кто же его спас: «Когда тащили меня из воды, я видел над своей головой милоть аббата; видел и самого его, поднимающего меня из вод»[45].

Было бы самонадеянно, говорит Канджамилла, хотя бы отчасти усматривать в этой фреске ответ на историю монаха Леонтия, однако можно заметить, что она порождена теми же мыслями, какие, можно полагать, занимали Леонтия, когда он был не один и не вдвоем: какие средства спасения видит тонущий человек, когда он может надеяться лишь на себя, то есть ни на что не может. Почтенные авторы риторических пособий, вероятно, пришли бы в ужас при виде того, для какой надобности Леонтий использует их наставления в искусстве памяти; находить утешение в том, что у него оставались еще рациональные средства, применимые к его положению, довольно трудно; он оборонял свою грудь щитом, сделанным человеческими руками, потому что небесный щит Паллады был для него потерян.