Проблемы права всегда живейшим образом интересовали философов; и вряд ли можно назвать хоть одну значительную философскую систему, в которой бы право не играло заметной роли. Мало того. Ни одна значительная религия не обходила государственно-правовые явления, часто включая их в себя, как интегральную часть (что особенно мы видим, напр., в иудействе и магометанстве). И столкновение различных теорий права почти всегда имеет за собой в качестве основного мотива борьбу общих миросозерцаний – философских и религиозных.

Конечно, такая заинтересованность государственно-правовой проблемой объясняется прежде всего широтой распространения правовых явлений во времени и глубиной врастания их в социальный субстрат. Право есть факт коллективно-индивидуального самосознания человечества (ubi societas ibi jus est). Отражая и одновременно регулируя общественно-индивидуальную жизнь, оно лежит на месте пересечения важнейших религиозных и философских заданий: отношения общего и частного, социального ииндивидуального, свободы и нравственности, вечного и временного. В праве все эти проблемы из схем превращаются в живые сплетения, которыми наука о мировоззрении, так сказать, болит человечеству. Находясь постоянно в состоянии становления, будучи одновременно и очень близким, и очень далеким от Абсолюта, задевая и самые отвлеченные, и самые конкретные житейские отношения, право не может не быть одновременно и фактом, зеркалом человеческого духа в его бытии и бывании, и фактором, стимулом самого этого бывания, отдельные моменты которого образуют в их всеединстве само бытие.

Право и нравственность, как указал уже Гегель, коррелатны. Коррелатность же исключает как полное разделение соотносящихся понятий, так и полное их смешение. При этом соотносящиеся понятия симметричны – в смысле, установленном для названного термина еще Кантом. Симметричные же понятия определимы только друг через друга. Это – парная взаимоопределимость и через это самоопределимость. Формальное применение этой категории к явлениям взаимоотношения и сущности (и сущности через взаимоотношение) права и нравственности изводится через логико-онтологическую категорию свободы, которая и есть специфический субстрат разбираемого взаимоотношения (отнюдь не право в отдельности и не нравственность в отдельности). Так нам представляется необходимым понимать положение Гегеля, что право есть самопроявление или саморазвитие свободы.

Непротивлению (т. е. признанию абсолютной свободы в формально-отрицательном смысле голой модальности, возможности) в области морали соответствует в сфере правовой противление (т. е. признание относительной свободы в конкретно-положительном смысле, исключающем вероятность модальностей). И наоборот – непротивлению (т. е. абсолютно формальной свободе, непринудительности) в сфере права соответствует противление в сфере моральной. Последнее есть конкретно-положительный акт свободы в виде произнесения морального суждения. Все это значит, что морально требовать от права, чтобы оно принудительно ограждало свободу субъекта морали. Равным образом это значит, что право, обязываясь обеспечить формальную возможность (формальную свободу) произнесения морального суждения (суда), должно оставаться нейтральным (т. е. не входить со своим аппаратом в моральную квалификацию деяния). Только при таком типе соотносительности мораль санкционирует право, а право ограждает мораль, что и является нормой отношения обоих. Смешение же и разделение той и другой сферы приводят к взаимным деформациям.

Мораль, став принудительной, превращается в свою противоположность, в безнравственность (ибо мораль основана на предпосылке абсолютной формальной свободы, непринудительности). Право, утратив аппарат принуждения, делается бессильным и превращается в свое отрицание – в бездейственное созерцание активного антиморализма (ибо право основано на признании относительной свободы в смысле разграничения сфер компетенции и влияний отдельных индивидуумов, что органически связано с принуждением, исходящим от органов надиндивидуальной общественно-государственной среды). Мораль индивидуально-общественна, право общественно-индивидуально.

Разделение права и морали приводит мораль к морализму, а право – к юридизму («догматическая школа»). В первом случае наблюдается автономно-гетерономная самозаконность. Во втором – формальный догматизм. Нетрудно уловить тожественность содержания в этих терминологически различных транскрипциях факта деформации.

Автономно-гетерономная мораль, ставшая правом или стремящаяся стать им, приводит к обоюдной и взаимно обезображивающей деформации. Субъективно это сказывается как насилие (типичный образец – революционный социализм). Объективно – как бессилие, попустительство (типичный образец – толстовское «непротивление», протофеномен либерализма). Насильник, субъективно совершающий беззаконие, требует, чтобы ему объективно не противились, предъявляет «право» на свою безнаказанность и бесправие жертвы. Толстовство, непротивление идет навстречу этому «праву навыворот». Ясно, что первое средство восстановить испорченное деформацией есть парализация субъективного злого активизма объективным ему противостоянием. Это и будет гегелевским «отрицанием отрицания». Формально ни о каком насилии здесь не может быть и речи. Право является здесь каккорректив к обезображенному беззаконием модусу общественно-индивидуального бытия, как конкретно-положительный акт свободы субъекта, осуществляемый, однако, объективно. Понятие права исключает понятие самоуправства.

С другой стороны, Б. Н. Чичерин очень хорошо показал, как высшее начало морали, любовь, будучи облечено юридической принудительностью, превращается в безнравственность. Такой безнравственностью является русское социалистическое движение (гл. обр. народничество и из него вышедший большевизм) и притом в его «лучших» представителях. Дела любви, совершаемые по принуждению, суть акты ненависти со стороны принуждающего.

Теоретически, смешение права с этикой особенно ярко сказывается в генетической теории права – в стремлении вывести его структуру из процесса происхождения. С этой точки зрения, в сущности, однотипны психологисты вроде Петражицкого и экономисты-материалисты вроде Р. Штаммлера. «Догматическое» же понимание правовых явлений, равно как и догматическая их трактовка, правда, избавляет от психологизма, материализма, социологизма и проч., но слишком дорогой ценой. Само понятие права, которое в своей всеобщности в то же время максимально конкретно, перестает существовать. При этом возникает масса новых проблем на почве парно-соотносительных удвоений, как-то: право публичное и частное, субъективное и объективное, естественное и действующее. Причем научно-философская их обработка требует постановки всей проблемы сначала, на этот раз уже в каждой из таких соотносительных пар в отдельности. Таким образом, догматизм не разрешает проблемы, а лишь отодвигает ее, к тому же умножая.

Все время надо иметь в виду, что как «психологизирование», так и «догматизирование» права суть не только философско-отвлеченные, чисто теоретические позиции, но и подходы к праву, «взятие права», способы правотворчества и осуществления права. И вот здесь не трудно, на основании данных текущей современности и недалекого прошлого, показать, что «психологизированию» права (со включением «социологизирования», «материализирования» и т. п.) соответствует гетерономия, подчинение права чужезаконным мотивам, в том числе и социологической «морали». Оно есть правоборчество – и ему соответствует социалистическое миросозерцание в его двух взаимодополняющих и взаимообслуживающих разновидностях пассивно непротивляющейся (амнистирование «уголовников») и активно насилующей (преследование не-социалистов). Это, так сказать, «право преступника». «Догматизированию» права соответствует автономия, подчинение своезаконным мотивам, в том числе автономной индивидуалистической морали. Оно есть правопоклонничество – и ему соответствует буржуазное миросозерцание. Это – «право мещанина».

Так или иначе, но разделяем ли мы право и нравственность в догматизме, или смешиваем их в психологизме, в обоих случаях пораженными оказываются оба. Изнутри разрушаются они в догматизме (в автономии). Извне разрушаются они в психологизме (в гетерономии). Соотносительности сопребывания права и нравственности соответствует соотносительность их разрушения в автономии-гетерономии[94].

Выход из создавшегося тупика только в нахождении общей базы права и нравственности, которая, поддерживая их несмешивающуюся и неразделяющуюся корреляцию, в то же время была бы и их энтелехией, т. е. последней целью и пределом. Такая интенция на максимальную ценностность не может быть ни автономной (имманентной), ни гетерономной. Она должна быть трансцендентной. В связи с осознанностью такой интенции и властным импульсом к ее объективации, русский дух выработал особое понятие и соответственный ему термин. Термин этот обозначается словом правда. Возник этот термин с целью обозначения того, что, не будучи в отдельности ни правом, ни нравственностью, лежит в то же время в их основании, изводя и обосновывая. Одновременно с этим термин «правда» обозначает и ту высшую цель-ценность, к которой право и нравственность должны стремиться, чтобы не запутаться в своих собственных сетях, чтобы не разделиться, не смешаться и в этом разделении-смешении не погибнуть обоим. Цель-ценность, которую русский человек видел в «Правде», есть в то же время и идеал, т. е. частный аспект всеединства, в котором все сопребывает, не смешиваясь и противостоя дурной бесконечности вечного распада, смешения и разделения. Источник всеединства и предельное всеединство есть Бог. Поэтому и «Правда» необходимо есть «Правда Божия».

Обретение идеала в «Правде Божией» предъявляет, однако, самые ответственные требования к обретшему. Прежде всего, здесь исключается всякий квиетизм, т. е. какое бы то ни было успокоение на конкретно-эмпирическом отражении «Правды», ибо не «Правда» от эмпирии, а эмпирия от «Правды». И в то же время, исключается всякий пессимизм, всякое разочарование, ибо не может «Правды Божией» не быть. Получив великое откровение о правде и гениально его разработав, русский человек провинился, однако, и в квиетизме, и в грехе разочарования. Первое привело к бездейственному и безответственному монархизму (с точки зрения подлинной монархической идеи было бы правильнее сказать лжемонархизму); второе – к приятию «просвещенной» идеи «правового государства», которое легко проходило все стадии разложения, включительно до стадии полицейщины, революции и террора. А первому (лжемонархизму) ничего не стоило обратиться в «самочинство» (деспотизм) с одной стороны, и рабье молчание (часто на своекорыстной подкладке) с другой, проходя все стадии вплоть до цезарепапистской узурпации.

При всем том драгоценная и вечная идея «Правды» не переставала оставаться путеводителем русского народного гения, пробиваясь, хотя и в искаженном до неузнаваемости виде, даже в сознание революционеров и иногда стимулируя их действия. Ныне, среди всеобщего кризиса, особенно среди кризиса морально-юридического, вызванного стремлением «поставить свою правду», более чем когда-либо необходимо обратиться к истокам морального и правового благочестия. Нужно понять и осознать, что идея «Правды Божией», осуществляемой на земле и регулирующей эмпирическую действительность, один из драгоценнейших народно-национальных примитивов, рожденных Русью и бесконечно богатых творческими потенциями на неопределенные времена.

Существует мнение, согласно которому до реформы Петра I Россия не знала права и не была вообще правовым государством. Квалификация этого обстоятельства видоизменялась в зависимости от общего миросозерцания. У западников она была отрицательной, у славянофилов – положительной. Но славянофилы, давая положительную оценку этому обстоятельству, говорили лишь о «нравственных отношениях» власти и народа и не достаточно восприняли и развили древнерусскую идею «правды».

Ошибочность обеих теорий по разбираемому вопросу коренится в убеждении, что «государство права» и «государство Правды» (по счастливо найденным мысли и выражению М. В. Шахматова) взаимно исключают друг друга. При этом молчаливо принимают идею «государства Правды» как вполне утопическую, а «государства права» как единственно осуществимую. Однако с таким утверждением нельзя ни в коем случае согласиться.

Прежде всего, «государство Правды» отнюдь не есть утопия. «Право» и «Правда» лежат в различных плоскостях и потому не могут исключать друг друга. Правда есть полнота осуществления морали и моральная завершенность этого осуществления, почему и является как их нерасторжимое единство, эмпирически вполне двойственное и различимое. Правда есть источник и цель как морали, так и права. Но понимание этого означает перемену точки зрения на эмпирические явления права и нравственности. Такая перемена определяет максимальную их оценку и снятие всяких неправедных ограничений, именно во внутренней регуляции взаимоотношений. При такой установке многое из того, что считалось абсолютным (особенно так наз. права личности, экономическое благосостояние и проч.) приобретает как раз инструментальный характер, чем всему правосозерцанию сообщается практический, в хорошем смысле этого слова, характер. Зато само государство действительно получает устой и упор в вечности, без чего оно беззащитно против всякого рода релятивистической и утопической критики. «Государство Правды» означает прежде всего свободу самого государства от уз собственной ограниченности.

Русская мысль знает отрадное явление, показывающее, что у теории «Божьей Правды», сформировавшейся к XVI веку, есть блестящее будущее и полная возможность развиваться, так сказать, современно. Мы говорим об Иване Тихоновиче Посошкове и его знаменитой «Книге о скудости и богатстве». Огромное богатство затронутых им в приведенном сочинении (равно как и в других, именно, в «Зеркале очевидном» и «Отеческом завещании») мыслей группируется вокруг двух центров. Первый – положительная древнеотеческая религия, чистое нерушимое православие. Второй – трезвый правовой и социально-экономический реализм прогрессивного типа и, несмотря на обилие мыслей и проектов, лишенный какого бы то ни было утопизма и фантастического мечтательства. Мы находим у Посошкова совмещение идеала «Правды Божьей» с правовым реализмом прогрессивно-реформаторского типа. Подвижный и гибкий прогрессизм Посошкова, с легкостью принимавший техническую сторону Петрова дела и даже опережавший ее (напр. по вопросу о муниципальном демократизме), как раз именно и обусловливался положительно религиозным и морально законническим моментом его мировоззрения, которое не позволяло ему в силу сознания Вечной Правды и древнего благочестия мириться с застарелым беззаконием, «охрана» какового стала, к сожалению, основой российского консерватизма вплоть до нашего времени.

Непоколебимая твердость в отеческой вере лишь поддерживала в нем дух социально-экономического и юридического реформаторства. Его он не боится, а наоборот – зовет и требует. «Правосудие насадить и утвердить невозможно» «никоими делы древних уставов не изменяя»…[95]

Его пожелание, «чтобы вся наша великая Россия обновилась» «как в духовности, так и в гражданстве»,[96] заставляет его в делах веры ревниво отмежевываться от «атейства», «еретичества», «лютерства» иностранцев, принимая «все их житейские уставы», которые «вельми добры кроме веры»[97]. Но, не отожествляя этих уставов с верою, он с истинной широтой и беспристрастием оценивает социально-юридическое благообразие даже вовсе не христианских стран[98].

Мы встречаем у Посошкова тот хороший релятивизм, который один может, основываясь на крепкой положительной вере, идти в государственном строительстве в уровень с потребностями века, не впадая ни в правопоклонничество, ни в правоборство. Отмечая хорошие стороны гражданско-юридического уклада на Западе, он сознательно сопоставляет с ними угрожающие признаки его падения – ересь, неблагочестие, безверие, конституционный подрыв престижа власти, и здесь видит благоприятные возможности для России сравнительно с Западом: «У нас самый властительный и всецелый монарх», по контрасту с которым европейские «короли их не могут своей воле что сотворити, но самовластны у них подданные их; а паче купецкие люди»; «У нас вера святая, благочестивая, и на весь свет славная»[99].

Упоминание о вере не случайно. Ибо в Боге источник Правды. Если же Бог есть источник Правды, то, с другой стороны, всякий делающий неправду, хотя бы он был и внешне благочестив, удаляется от Бога. «Бог Правда: правду Он и любит: аще кто восхощет Богу угодити, то подобает Ему во всяком деле правду творити… Судья бо аще будет делать неправду, то ни пост, ни молитва его не поможет ему, понеже уподобится лживому диаволу»[100].

И. Т. Посошков был самым талантливым выразителем подобных мыслей, но не был единственным. Так же, как он, думали и писали такие почтенные во всех отношениях лица – его современники, как Филиппов, Юрлов, Ершов и др.[101]

И вот эти люди, сторонники древнего благочестия, ревнители Правды Божьей, были решительными сторонниками крутой реформы суда и права, ненавистниками застарелой неправды в делопроизводстве Московской Руси. И ревность их в этом смысле была не менее, если не более, чем западнический энтузиазм таких людей, как Салтыков, Курбатов и др. советников Петра I. Разница в том, что западники, отметая древнее благочестие (и насаждая вместо него полицейскую консисторщину), готовили то, чтобы поставить волю и интересы «купецких людей», а за ними и вообще «толпы», «черни» источником закона и права; люди же вроде Посошкова радели о вечном источнике права и справедливости. В эпоху Петра пути обоих направлений скрестились, и часто они говорят как будто бы одно и то же. Но потом пути разошлись, и теперь мы, наверное, знаем, на чьей стороне была правда. Посошков стал жертвой созданной Петром Империи. Арестованный еще в самом начале своей деятельности, он был, однако, скоро выпущен. Правительство Екатерины I вторично арестовало его, и талантливейший монархический писатель России умер в Петропавловской крепости. Империя этим самым как бы показала, что она отрекается от идеала монархии правды как источника действенно-эмпирического осуществления права-правды и ставит себя «выше» их. Но в действительности, этим она поставила себя лишь безмерно ниже. «Всероссийский Самодержец», о котором с такой благоговейной любовью говорит автор «Отеческого Завещания», превратился в империалистического «самоистукана». Источником права сделался автономно-гетерономный, имманентно-антропологический принцип, немедленно поправший право-правду в лице ее глашатая.

Русской государственной власти как источнику правовых норм была поставлена дилемма: или, оставаясь при древнем благочестии, быть прогрессивно-державной народной монархией (ничего общего с просвещенным абсолютизмом не имеющей!), или же, шатаясь в правде и коснея в беззакониях, докатиться до С. С. С. Р. Она избрала последнее, и на примере возникшего на ее развалинах социалистического лжегосударства мы познаем, какую предельную деформацию с юридической точки зрения представляет «власть», откровенно отрицающая правду Божию.

Неизвестный автор (по духу близкий Посошкову, если даже не сам он) «12 статей» пишет о том, чтобы «суд ставить от четырех углов: угол – милость, угол – любовь, угол – правда, угол – рассуждение, а пятая крышка – Бог!»[102]. Бог является и источником этих основных устоев права-правды, и в то же время безмерно возвышается над ними. Это значит, что служа единству «четырех углов», мы служим Богу. Но с другой стороны, не служа Богу, невозможно обрести не только указанного единства, но и какой-нибудь из составляющих его добродетелей в отдельности. «Четыре угла» неразрывно связаны между собою, и связь эта в Боге. Поэтому нельзя нарушить ни одной из добродетелей, не повреждая тем самым все прочие. Так, нельзя нарушить рассуждения, не нарушив милости, любви и правды. Рассуждение, т. е. формально законническая сторона права-правды (собственно право) не может утвердиться вне милости, любви и правды. Правда же есть в одно и то же время и фактическая сторона существующего положения вещей (реальная база экономических и социальных отношений) и одухотворяющая, осмысливающая и направляющая их милость и любовь. Без любви и милости действительно «все юридическое и экономическое есть мерзость перед Триединым Богом и многоединым родом человеческим» – по выражению Н. Федорова.

Право содержит элементы дескриптивные и нормативные. Первые отражают существующий факт эмпирических отношений членов общества и государства между собою во всем их многообразии. И с этой точки зрения право, действительно, есть «надстройка», «эпифеномен». Эта сторона права выражает сущее.

Нормативный элемент вытекает из моральных представлений, как сами они – из религиозных. Ими социально-индивидуальная жизнь творится и регулируется. Эта сторона права выражает должное. Но сущее и должное, хотя и различимы (даже в известном смысле противостоят друг другу), но не разделимы. В сущем есть уже элементы должного, а должное осуществляет себя как сущее. Через них обоих правда Божия должна так видоизменять общественно-индивидуальное бытие, чтобы в нем сущее все более и более обретало свою полноту в должном. Но так как должное в его полноте и целостности есть трансцендентное всеединство Божие, то ясно, что претензия на эмпирическое осуществление такой полноты есть мистическое самозванство и утопизм, которые, с одной стороны, лишены связи с подлинными истоками должного, а с другой – до крайности искажают и обезображивают сущее. В пределах эмпирической действительности должное может осуществляться лишь в порядке хорошего релятивизма, жизненно мудрого строительства, где право должно играть одновременно роль и судьи, и подсудимого.

С такой точки зрения, право можно будет приблизительно определить следующим образом: Право есть совокупность положений, в которых отражаются отношения членов общества и государства друг к другу во всей их возможно констатируемой полноте и которыми в то же время эти отношения регулируются и направляются, исходя из представлений о должном как абсолютной правде.

Как возможно констатируемая полнота сущего, так и всеединство ложного являются трансцендентными и выходят за пределы эмпирии. И таким образом право представляет бесконечную задачу, разрешение которой расплывается в дурную бесконечность, если мы не вкореним его идеалы во всеединстве и не выведем их из него. Всеединство же есть понятие, необходимо коренящееся в Боге. И без Бога нет ни правды, ни, тем более, права.

Приняв такую точку зрения, мы снимаем апорию в определении взаимоотношений права естественного и действующего. Место права естественного занимает правда Божия, выражаемая всей совокупностью положительной религиозности и вытекающей из нее морали, на любви основанной. Но эта же самая мораль любви и моральная любовь есть фактор, снимающей апорию несоизмеримости в отношениях общества и индивидуума. Хорошая бесконечность любви без остатка поглощает дурную бесконечность рационалистической несоизмеримости. Намечаются таким образом пути к разрешению трех основных, тесно связанных друг с другом проблем философии права.

Первую из них мы рассмотрели – это отношение трансцендентной правды Божией к правовым нормам, к «рассуждению». Вторая является результатом необходимости внесения этого «рассуждения» в «общество любви» – церковь, каковую надо считать ценностным пределом, онтологическим prius’oм общества. Это проблема канонического права. Наконец, третья проблема, проблема международного права, вызвана взаимоотношениями обществ и государств, вынужденных во взаимоотношениях между собою руководствоваться нормами, для которых нет видимого имманентного источника. Проблема международного права как бы вынуждает поставить со всею остротою дилемму: или принцип естественного бесправия, конкуренция грубой силы, «право факта», или принцип правды Божьей. Обнаруживается ничтожество безбожной базы естественного права, ибо в международной обстановке, где оно имеет возможность действовать беспрепятственно, «факт» является источником «правовых» отношений. Это есть дурной релятивизм, доведенный до последних степеней нелепости, которая болезненно сказывается в постоянных кровавых конфликтах и дипломатической лжи.

Здесь-то более, чем где-либо, приходится наблюдать трагические последствия самоотрыва человечества от Правды Божьей.

В. Н. Ильин