Если смотреть на внешнюю связь событий, то можно будет сказать, что «Эдип в Колоне» продолжает «Царя Эдипа». Так, очевидно, судили все те, кто соединял эти две трагедии с «Антигоной» в одну «фиванскую трилогию». Но если отвлечься от внешности фабул и заглянуть в смысл трагедий, то придется признать, что «Эдип в Колоне» не продолжение «Царя Эдипа», а стоит параллельно с ним, опровергая и упраздняя его. Та была «трагедия рока», эта – «трагедия благодати», а благодать опровергает и упраздняет рок. Если мы не знали на основании других соображений, что между обоими «Эдипами» лежит промежуток времени в двадцать лет, мы могли бы это заключить из их внутренней непримиримости. Одна и та же судьба одного и того же человека рассматривается здесь и там; но там – под аспектом безжалостного рока, здесь – под аспектом примиряющей и уравновешивающей благодати.

На этом прежде всего следует остановиться.

Действительно, мы знаем: переход от трилогического принципа Эсхила к новому, так сказать, генологическому (heno-), создал для Софокла необходимость дать так называемой «трагической вине» место в предшествующей действию части фабулы. Это правило в сохраненных трагедиях не допускает исключений, что дает нам право считать его софокловским вообще. Если теперь спросить себя, в чем заключается «трагическая вина» «Царя Эдипа», то всякий скажет: в отцеубийстве и кровосмешении героя, которые представлены совершившимися фактами в ту минуту, когда трагедия начинается. И возражать против этого, разумеется, невозможно. Но если поставить тот же вопрос по отношению к «Эдипу в Колоне» – ответ придется дать тот же: его трагическая вина – то же отцеубийство и кровосмешение, которые, вместе взятые, дают тот важный для развития действия «мотив скверны», противоположный мотиву благодати. Итак, задача поставлена и там и здесь одинаково; разрешается она различно.

Впрочем, прежде чем остановиться на этом различии, полезно указать на сходство: и здесь и там одинаково отрицается всякая виновность Эдипа. По отношению к «Царю Эдипу» это все еще часто оспаривается, хотя и неосновательно; по отношению же к «Эдипу в Колоне» и спора никакого возникнуть не может, так как сам поэт устами своего героя достаточно осветил этот вопрос, и притом дважды. Итак, одно решение и здесь и там одинаково устраняется: такое, при котором несчастье Эдипа явилось бы заслуженной карой за его прегрешения.

А если так, то чем же представится нам «трагическая вина» (в условном значении этого термина) Эдипа?

По «Царю Эдипу» – роковым деянием; деянием ее называет сам Эдип, и, поскольку она таковое, он сам себя за нее карает. Сравните замечательное место:

Но в то же время она – деяние роковое и потому расплывающееся в идее рока вообще, т. е. в идее либо поднравственной, либо сверхнравственной, но уже во всяком случае не нравственной. В этом отношении трагедия «Царь Эдип» стоит особняком или почти что: поэт сознательно покидает круг нравственного миросозерцания, смыкающий прегрешение с возмездием; и сознательно пребывает вне его, в эмпирее чистой эстетики.

Но блеск этого эмпирея слишком ослепителен. Наступила и для Софокла старость, хотя и позже, чем для других смертных; орлиный взор семидесятилетнего мужа потух, затуманенный девяностой зимой его жизни. Он стосковался по том уютном нравственном круге, смыкающем прегрешение с возмездием; вернув ему своего Эдипа, он получил новую, религиозно-нравственную концепцию его судьбы.

Эдип ни в чем не виновен; это остается неприкосновенным и подчеркивается, как мы видели, больше прежнего. А чтобы никто в этом не сомневался, из его трагической вины устраняется всякая примесь деяния, хотя бы и рокового; вышеприведенному месту из «Царя Эдипа» противопоставляются резко противоречащие ему слова:

Не деянья, значит, а страдание – такова новая концепция. Не только слепота, изгнание, нищенство – нет: и отцеубийство с кровосмешением были страданиями, а не деяниями.

И в этом с известной точки зрения нельзя не признать прогресса; он состоит в постепенном сужении и упразднении понятия самодовлеющей скверны, о которой у нас речь была выше. Если в сравнительно ранних «Трахинянках» отсутствие сознательности рассматривалось еще только как смягчающее обстоятельство:

то в своей «Тиро́» поэт уже решительно заявляет:

Но если так, то за что же Эдип тогда сам себя казнил ослеплением? И здесь понадобилась ретрактация. В «Царе Эдипе» герой отстаивает нравственную необходимость этого поступка:

Здесь он берет эти слова назад, так же как и неприемлемое и для нас понятие «пятна несчастья» (κηλὶς συμφoρᾶς), содержащее в себе в скрытом виде понятие самодовлеющей скверны. Нет, его самоослепление не было нравственно необходимым поступком, оно состоялось под влиянием отчаяния:

А чтобы возвысить эту новую концепцию над субъективизмом единоличного суждения замешанного и придать ей объективный характер, поэт влагает ее в уста и Антигоне в том увещательном слове, с которым она обращается к отцу, заступаясь за брата:

С эстетической точки зрения можно пожалеть об этой ретрактации; но для поэта она была долгом совести. Нельзя было допустить разумное и справедливое самоосуждение Эдипа; нельзя было равным образом вплести его самоослепление в цепь роковых событий, так как року нет места в управляемом правосудными и милостивыми богами мире. Оставалось одно – представить его актом отчаяния, что поэт и сделал.

Акт отчаяния – почти то же, что акт невольный; самоослепление Эдипа прибавляется к его невольному отцеубийству и невольному кровосмешению как третье несчастье героя, отягчающее чашку весов божьей вины… Божьей вины? Это ли не кощунство?

Мы стоим тут на пороге замечательной религиозной концепции. Проблема Иова не раз уже и раньше мелькала перед сознанием эллинов; бедственная участь благочестивого царя Креза глубоко потрясла их совесть, заставляя искать примирения на почве нравственного миросозерцания. За что безвинно пострадал Крез? Мыслители в духе Эсхила могли, основываясь на древнем филономизме, утверждать, что он искупил своим страданием грех своего родоначальника Кандавла; но Вакхилид пошел по иному пути. Страдание Креза было лишь испытанием; Аполлон с лихвой вознаградил его за потерю царства и нравственные мучения на костре, перенеся его с семьей в свой земной рай в стране гиперборейцев. Не боится долгов тот, кто в каждую данную минуту может их уплатить. Берем назад выражение «божья вина», заменяем его выражением «божий долг» перед смертными – долг сверхсостоятельного должника.

Наслав на Эдипа не заслуженные им несчастья, боги становятся его должниками. Пусть он не тревожится, его стоны и слезы зачтутся ему, ничто не пропадет даром. Тяжеле и тяжеле станет чаша божьего долга – а она же и чаша воздаяния, чаша благодати.

И вы, смертные, взирая на участь царственного скитальца, не довольствуйтесь грустной моралью, которую ваш поэт вам преподнес в конце своего «Царя Эдипа»:

Знайте, и ваши стоны и слезы вам зачтутся: чем выше вокруг вас вздымаются валы бедствий, тем ярче засияет для вас по окончании вашей краткой земной жизни заря благодати.

Да, изменилось настроение нашего поэта. Когда-то его душа черпала мужественную свежесть в порывах бури рока; теперь она устала, ей отрадно отдохнуть под сенью благодати. Везде правосудие, везде равновесие; можно смело довериться руке божества – если она незаслуженно повергнет тебя, она еще выше тебя поднимет.

И нам интересен образ этого старца, в восьмидесятые годы своей жизни исправляющего трагедии более ранних лет и приводящего их в соответствие со своим новым и окончательным миросозерцанием. Здесь роковые деяния и незаслуженные муки «Царя Эдипа» – пусть они вторично предстанут перед нами под аспектом божьего долга, погашаемого божьей благодатью. Там – в «Трахинянках» – мрачная смерть на костре героя из героев Геракла; некогда поэт находил удовлетворение в несокрушимой отваге этого мужа, ничего не требующего от жизни, кроме того, что он сам себе мог дать, – теперь он и над его кончиной возжег ореол благодати («Филоктет»):

Там, наоборот – в «Электре», в «Эпигонах» – дерзновенный юноша, поднявший свою руку на священную жизнь своей матери и оставшийся тем не менее безнаказанным, так как его подвинула божья воля. И это нужно исправить – пусть его преследуют Эринии в дальние земли, пусть он лишь ценой долгих скитаний и страшных опасностей добудет обратно престол своего отца («Хрис», «Алет», «Алкмеон»).

И это – только то, что мы случайно можем установить; кто знает, сколько других примеров для нас пропало. Что сказать об этой исправительной деятельности поэта в его глубокой старости, деятельности, к которой я недаром применил заимствованный у блаженного Августина термин «ретрактации»? Так престарелый Гете освободил своего Фауста от страстной горечи его земных исканий благоуханием ангельских роз; так и Рихард Вагнер к концу своей жизни осветил шопенгауэровскую мрачность своих «Нибелунгов» зарей благодати в своем предсмертном «Парсифале» и, «сломленный, поник у подножия креста», как гневно воскликнул молодой еще Ницше.

Я только ставлю вопрос; пусть на него ответят ровесники «Эдипа в Колоне» и его поэта.

* * *

Все же справедливость требует признать, что герой Софокловой трагедии мало похож на убеленного сединой Фауста или на молодого подвижника предсмертной драмы Вагнера. В последнее время получила известность строгая его характеристика, данная Эрвином Роде: «Неправильно думать, будто усугубленная добродетель доставляет Эдипу бессмертие в назидание и утешение другим, таким же добродетельным. Мы видим его безвинно страдающим, да, но и ожесточенным в его раздражительно-резком темпераменте, мстительным, неумолимым и полным самомнения, не просветленным испытанными несчастьями, а одичалым. Достаточно беспристрастного чтения драмы, чтобы убедиться, что этот дикий, гневный, безжалостный старец, жестоко проклинающий своих сыновей, мстительно предвкушающий несчастье своего родного города, – отнюдь не причастен тому “глубокому божьему миру”, той “просветленности благочестивого страдальца”, которые традиционная литературная критика хотела бы усмотреть у него. Поэт, не привыкший завешивать от себя жизненную действительность приторно-успокоительными фразами, ясно замечал, что несчастье и нужда не “просветляют” человека, а понижают его благородство. Его Эдип благочестив, это верно (хотя он был таковым и раньше, в “Царе Эдипе”), но он “одичал”, совсем как Филоктет в его бедствиях». Все это правда – если не считать последних, предсмертных сцен – и Роде справедливо восстал против неисторической христианизации софокловского героя. И все-таки я скажу: христианское понимание благодати – предел того развития, на пути которого находился Софокл. Понятие благодати не им создано; мы знаем, оно возникло на почве героизации. За что доставалась человеку героизация? За то, что он был сродни богам; что он сражался под Троей; что он основал город; что он вообще был могуч после смерти и заявлял о своей мощи разными злоключениями, которые он посылал на строптивый город. Где тут было нравственное начало? Нигде. Здесь не то: Эдип сподобляется быть сосудом благодати за то, что он безвинно перенес страдания – перенес их так, как сказано:

И мне кажется, не очень уже далеко от этого Эдипа до той христианской страдалицы – св. Генофевы, которую изобразил Геббель в своей трагедии того же имени.

Но отчего же все-таки не представил поэт своего героя добрее? Оттого, думается мне, что в его эпоху понятия добродетель и доброта – или, говоря точнее, понятия ἀρετή и доброта еще не покрывали друг друга. Он жил в переходную эпоху, в ту, когда произошел – медленно и постепенно – знаменательный сдвиг, развитие понятия ἀρετή от значения «доблесть» к значению «добродетель». Об этом сдвиге – одном из важнейших в истории нашей нравственности – здесь говорить не приходится; но помнить о нем полезно и здесь, и еще во многих других местах.

* * *

Рядом с Эдипом меркнут остальные характеры. Тезей – это рыцарски безупречный и благочестивый царь, каким жил в памяти потомков основатель афинской общины. Антигона – это самоотверженная дочь, всеобщая наша любимица, имя которой стало почти нарицательным для той роли, в которой она выступает здесь. Исмена – ее слабый двойник, лицо скорее драматургического интереса как вносительница завязки, чем психологического. Полиник – это кающийся дурной сын. Креонт – вот это действительно лицо, претендующее рядом с Эдипом на самостоятельное значение. Его характеристика уже дана выше: подобно Гагену из «Песни о Нибелунгах» (не вагнеровскому) он отождествил себя со своим гражданским долгом. Он ничуть не изменился после «Царя Эдипа»: там он был верным слугой своего законного царя Эдипа, здесь он столь же верный слуга нового законного – ибо общиной поставленного – царя Этеокла. И если он, служа ему, сначала обманывает Эдипа, а затем совершает над ним нравственное и физическое насилие, то он может привести в свое оправдание свой собственный девиз из «Антигоны»:

Не будем же следовать примеру наивных людей и видеть разницу характеров там, где налицо только разница действий, обусловленная обстановкой. Нам нравятся действия Креонта в «Царе Эдипе», и нам не нравятся его же действия в «Эдипе Колонском», пусть так. Но мы должны признать, что и те и другие одинаково вытекают из основной черты его характера как верного слуги своего государя.

* * *

Трудно оторваться от поэмы, когда знаешь, что она посмертная; так и хочется спросить, что бы еще могли промолвить эти закрывшиеся навеки уста. И это особенно трудно, когда эта лебединая песнь прозвучала из уст девяностолетнего старца. Этот последний привет с жизненного предела, до которого лишь немногим суждено дойти и вряд ли кому-нибудь с таким запасом творческой силы, – что еще таит он в себе?

Увы, ореол старости, столь ярко сиявший в древности, последовал судьбе стольких других ореолов и подобно им поблек. Пусть мы не разделяем увлечения бакалавра из второго «Фауста», предлагавшего браковать людей по достижении ими тридцати лет – всё же физиологи на основании научных данных установили понятие Rückbildung, заранее делающее нас недоверчивыми к произведениям глубокой старости. Не носит ли и наш «Эдип в Колоне» следов такой Rückbildung? Мы не будем здесь рассматривать вторично той «ретрактации», о которой речь была выше… хотя имели бы на то некоторое право после того как Э. Геккель даже появление «Критики практического разума» Канта объяснил под углом зрения этой Rückbildung. Поговорим о других, еще не затронутых вопросах.

«Старческая словоохотливость» – да, ее, несомненно, можно найти в «Эдипе Колонском» еще в большей степени, чем в тоже старческом «Филоктете». Там хоть повторений не было; здесь и без них дело не обошлось. Дважды защищается Эдип в своих «претерпенных деяниях» – и перед хором и перед Креонтом. Дважды указывает на запоздалость дара изгнания – и перед Исменой и перед тем же Креонтом. Затем: в «Филоктете» поэт отрекся – и даже, кажется, сознательно – от тех «агонистических» речей, которые нас так расхолаживают; здесь мы имеем целых два «агона» Эдипа с Креонтом и один – Эдипа с Полиником. Всё это так – и все-таки обвинения в старческой слово охотливости как-то не решаешься произнести. Ведь эти повторения и споры касаются мотивов, затронутых в «Царе Эдипе»; в них поэт брал назад дерзновенную и почти атеистическую концепцию этой трагедии, заменяя ее новой, освещенной светом божьей благодати. Развить как можно яснее основания трагедии Эдипа – такова была его задача; и я думаю, он не столько не в состоянии был избежать, сколько сознательно искал поводов к повторению того, что ему так важно было внедрить в умы своих слушателей.

«И в соответствии с этой словоохотливостью – крайняя бедность действия и здесь и в “Филоктете”». Но нельзя же винить поэта за то, что из всех его старческих трагедий только эти две до нас дошли. Потеряны «Хрис» и «Алет», а между тем мы знаем, что и эти трагедии принадлежали к эпохе его восьмидесятых годов и что они были очень богаты действием. Здесь же сама тема исключала его особое развитие и заставляла поэта оставаться на почве «этической» трагедии, как выражается Аристотель. И тот же Аристотель образцом такой этической трагедии называет «Пелея» нашего поэта, поставленного раньше 424 г. – стало быть, не менее чем за двадцать лет до нашего «Эдипа Колонского. Отсюда видно, что бедность действия у Софокла не может служить признаком позднего, старческого происхождения.

Зато в другом отношении поэт обнаружил поразительную моложавость духа – в лирике, в хорических песнях. В этом согласны все, начиная уже с древних критиков. Конечно, мы не считаем историческим известного анекдота, согласно которому сын Софокла Иофонт обвинил отца в старческой слабости, а отец вместо защиты прочел судьям лирическую песнь из нашей трагедии, после чего был оправдан; все же этот почти современный поэту анекдот доказывает, что уже древние заметили удивительную силу, которой проникнута лирика нашей драмы. В этом отношении она оставляет далеко за собой «Филоктета», хотя тот и был написан несколько раньше. Хвалебная песнь в честь Колона, воинственная песнь в благословение Тезею, мрачная песнь о тщете жизни – их можно смело поставить рядом с лучшим, что было создано в этой области нашим поэтом.

И еще на одну черту считаем должным обратить внимание читателя – тем более что она легче всего может если не ускользнуть от него, то показаться ему – вследствие своей неудобопонятности – отрицательной. Это – любовное отношение поэта к святыням и вообще древностям своей родины. Афины были маленьким городом во время расцвета героического эпоса, почему его певцы – или, что одно и то же, Гомер – обошли их своим вниманием; горькое чувство афинян по поводу этой обиды дает себя знать и в знаменитой надгробной речи Фукидида, колонские древности тоже не получили освещения со стороны героического эпоса, на что намекает и наш поэт устами своего колонца:

Трагедия, как истинно аттическая отрасль поэзии, старалась успешно заполнить этот пробел; наш поэт тоже написал ряд трагедий из «аттического цикла» сказаний. Нам они не сохранились; но зато трагедия о смерти Эдипа, имеющая местом действия Афины, может нам дать представление о них. Мы не говорим здесь собственно о прославлении Афин, в лице ли города, или его идеального царя: говоря о том, что якобы было, поэт хочет сказать, что должно было быть. Мы говорим о заботливом отношении, попросту говоря, к топографии Аттики. Прошу сравнить отрывок из вышеупомянутой воинственной песни. Хор размышляет – что за сухая тема! – по которой из двух ведущих в Фивы дорог отправился отряд Креонта. И вот как он размышляет:

На современного читателя эти стихи обыкновенно не действуют… если только он сам не бывал в тех местах, не видел голубых саронских волн с того места, где некогда стояло афинское подворье пифийского бога, не любовался с вершины элевсинского акрополя на некогда озаренный мистическими светочами луг перед храмом обеих богинь, где устами иерофанта проповедовалось посвященным таинственное учение о бессмертии души. Зато такому читателю это место будет сугубо дорого, и он охотно распространит свою любовь и на следующие слова об Эатском кряже, несмотря на то, что ни один топограф и археолог не сможет их ему объяснить.

* * *

А впрочем, это частности; и как частности они меркнут перед центральной идеей, освещающей и согревающей всю драму. Чего хотел поэт? В лице своего Эдипа освободить человека от страшной тяжести идеи рока; доказать ему, что его судьба сплетается для него справедливыми и милостивыми богами.

Можем ли мы идею только этой благодати признать окончательной и примириться с ней?

Когда ангелы уносят бессмертную душу Фауста – ее земная тяжесть давит их все более и более:

Они передают ее в руки «блаженных отроков»; здесь, приобщенная развитию, она стряхивает с себя все земное и, постепенно растя и просветляясь, становится способной выносить блеск небесных высот.

Осадок земной тщеты должен быть усмотрен читателем-христианином и в той идее благодати, которую нам представил наш поэт. В чем он состоит – это мы уже видели. И не с точки зрения этого осадка должны мы о ней судить. И ее подхватили блаженные отроки – гении человечества и понесли по пути развития: что только наметил Софокл, то договорило много веков спустя христианство.