Разнообразны и причудливы пути, по которым жизнь ведет человека в царстве света под лучами солнца; но для всех одинаков тот, по которому некто его сводит в царство мрака под оболочку земли. Там игра возможностей, из которых одни осуществляются, другие нет, в зависимости от воли и силы человека, от воли и силы богов; здесь возможностям положен предел, – как бы мы ни трудились и ни молились, рано или поздно мы должны спуститься туда, куда спустились все до нас жившие: так велит необходимость. Там день вырастает изо дня, и дни, нанизывая одно событие на другое, слагаются в годы, и годы в непрерывном течении составляют «нить» нашей жизни; здесь «сегодня» наступившей смерти не породит из себя никакого «завтра», нить нашей жизни окончательно и бесповоротно рассечена. Кто ее рассек? Да все она – та самая, которая «пряла» нам «нить» нашей жизни, вплетая в нее все светлые и мрачные ее события, – Необходимость, эта предвечная и вечная пряха.

Имя ей у греков – Мира (Μoῖρα); это слово, будучи сродни греческому же μόρoς, нашему «мор», «умереть», «смерть», указывает нам ту сферу, в которой прежде всего и главным образом чувствовалась и признавалась власть этой таинственной богини.

Всему возникшему сужден конец; мы обречены смерти в силу того, что родились. Равным образом, заключая брак, мы создаем условия для рождения новых существ, которые в силу своего рождения также обречены смерти. Вот почему рождение, свадьба и смерть – те три момента человеческой жизни, которые непосредственно подвластны Мирам, в которые они нам непосредственно близки. Но, конечно, сами они не рождены; если Гесиод называет их дочерьми Ночи, то он этим хочет только сказать, что они принадлежат тому подземному мраку, в который по их воле сходят все рожденные существа.

Но не одним людям уготовила Мира конечный спуск в обитель изначального мрака. Также и Солнце, как бы ни был радостен его утренний восход, как бы ни был ярок его полуденный блеск, должно будет ввечеру спуститься в ту же ночь, которую оно своим восходом победило. И ему, и Луне, и всем светилам вращающегося небосвода – или почти всем – начертан все тот же путь необходимости – они все подвластны Мире.

Но и это еще не всё. Также и Зевс, по древнейшей концепции, был рожден во времени, и он имел день своего лучезарного возникновения – а всему возникшему сужден конец. И Зевс, значит, подвластен Мире. В этой древнейшей концепции – мы называем ее «религией Зевса» – высший бог Олимпа противопоставлялся матери Земле, как возникшее и преходящее начало предвечному и вечному: она падет, пребудет одна Земля. Она – сродни Ночи, и обе сродни Мире; Мира – знание Земли под сенью предвечной Ночи. Зевс, сам по себе несведущий, должен похитить у Земли ее знание – вернее, клочок ее знания: тогда только он узнает, как судила Мира.

* * *

Те предпосылки, на которых покоился догмат о зависимости Зевса от Миры в древнейшей религии Зевса, отошли в прошлое с воцарением религии Аполлона. Зевс был объявлен предвечным и вечным; этим самым он стал независим от Миры. Аполлон победил Землю в лице ее змея Пифона и основал свое прорицалище там, где раньше было прорицалище Земли: этим он подчинил Миру себе, или, вернее, – так как он стал к Зевсу в сыновние отношения, – своему отцу Зевсу. Отныне Мира принадлежит Зевсу. Она – Διὸς βουλή, «решение Зевса», Аполлон же вещает смертным Διὸς νημερτέα βουλήν, «непреложное решение Зевса».

Древнейшие памятники греческой поэзии – гомеровские поэмы – заходят свои корнями еще в подпочвенный слой религии Зевса; но их развитие принадлежит уже той эпохе, когда религия Аполлона царствовала над умами. Отсюда странная двойственность отношения Зевса к Мире в гомеровских поэмах, двойственность, так озадачившая их толкователей в древние и новые времена. В иных местах высший бог чувствует Миру не только рядом с собою, но и над собою и представлен по отношению к ней не только бессильным, но и несведущим. Когда наступает решительный поединок между Ахиллом и Гектором, он должен, подобно простому смертному, вопросить волю Миры, что он и делает в знаменитой «психостасии» на золотых весах («Илиада»):

По другим местам, напротив, Зевс уже представляется высшим вершителем человеческой судьбы, а Мира – его прислужницей, исполняющей его приказания:

жалуется Елена. Для этих двух концепций примирения нет; они выросли из двух различных религиозных наслоений: из религии Зевса – первая, из религии Аполлона – вторая.

И мы можем быть уверены: если бы религии Аполлона было дано подчинить себе умы эллинов полновластно и нераздельно – старинный догмат о подчинении Зевса Мире был бы обречен на полное исчезновение из сознания людей. Зевс, восседая на недосягаемой высоте, вершает судьбу людей как Ζεῦς τέλειoς; Аполлон, его пророк, вещает людям его непреложную волю – этот догмат был так понятен в своей успокоительной простоте, что люди охотно бы с ним примирились. Но нет: старинная религия Зевса не исчезла совсем из сознания эллинов, она продолжала жить в своем величавом памятнике – гомеровском эпосе. А с нею продолжал жить и великий религиозный соблазн – идея о подчинении Зевса Мире, или, что одно и то же, о тяготеющем над ним роке как ограничении его всемогущества. Так обстояло дело до конца. Еще Лукиан во II веке по Р. Х. устами своего киника попрекает Зевса его зависимостью от рока. Он был прав; его эпоха была эпохой другой, еще более великой психостасии. Сама Мира подняла свои золотые весы, положив на их чашки два жребия, жребий Зевса – и жребий Христа:

А впрочем, Зевс ли подчинен Мире, или она ему, это был вопрос, гораздо более интересовавший Зевса и остальных богов, чем людей. На практике дело все-таки сводилось к тому, что в решающие моменты своей жизни человек отправлялся в Дельфы вопросить Аполлона и тот вещал ему «отца непреложную волю» с той ясностью, которую считал желательной в каждом данном случае.

Зато вот что было важно и в то же время до мучительности тревожно. Во-первых, объем предопределения. Нить нашей жизни должна когда-нибудь быть отрезана Мирой, это несомненно; но так же ли несомненно, что это должно случиться в заранее определенный день? И заранее определенным образом? Это значило бы, что кроме самой смерти предопределены и ее условия; а коли так, то, разумеется, и условия этих условий; а коли так, то, разумеется, и вся наша жизнь, которая ведь не что иное как цепь обусловливающих и обусловленных событий вплоть до последнего обусловленного и не обусловливающего – смерти. На то Мира и пряха: она в день нашего рождения прядет нить всей нашей жизни и впрядает в нее всё, что нам предстоит испытать. Так, по-видимому, мы должны понимать слова Алкиноя («Одиссея»), что Одиссея следует всячески беречь от бед,

И несомненно, что вся практика ведовства основана на этом понимании Миры и ее пряжи. Никто не стал бы обращаться к оракулу только для того, чтобы узнать от него: «Ты когда-нибудь умрешь» – это всякий и так знал.

Это первый вопрос: об объеме предопределения; второй вопрос касался его обусловленности. Мы тут должны коснуться знаменитого и в более поздней древности различия между фатализмом и детерминизмом, но только для того, чтобы установить, что ни та ни другая формула не покрывает раннеантичного представления о пряже Миры. Что касается прежде всего фатализма – этой ignava ratio стоиков, – то его особенность та, что он вынимает предопределенный факт из всей его причинной, так сказать, обставленности, предполагая эту последнюю непредопределенной. «Ты умрешь через четыре года в день восхода Плеяд», – гласит фаталистический оракул. «Хорошо; я в этот день воздержусь от боя». – «Тогда утонешь в море». – «Я останусь на суше». – «Тогда умрешь от болезни». Одним словом: делай что хочешь – это не предопределено – а только умрешь, не так, так иначе. Не скажу, чтобы это фаталистическое представление было чуждо человеку героической эпохи. Когда Гектор, утешая Андромаху перед боем, ей говорит («Илиада»):

то он, очевидно, хочет ей дать понять следующее: «Если Мира не судила мне сегодня умереть, то никто меня не убьет; если же судила, то я умру во всяком случае, буду ли я драться, или нет». Все же это представление и у Гомера встречается лишь изредка, а в героической трагедии оно и подавно было предоставлено людям невысокого полета мыслей, вроде того стража в «Антигоне», который говорит про себя:

Другое дело – детерминистическое представление. Оно берет каждый факт будущего вместе со всей его причинной обставленностью, включая в нее и те условия, в которых участвует наша воля: эта воля – такое же звено в цепи причинности, как и все остальное; все в одинаковой степени предопределено. Мира детерминистов прядет неразрывную, нерастяжимую нить; но только она нема, эта Мира, – оракулов она не дает. Предопределено, что я умру через четыре года в день восхода Плеяд; предопределено, что я приму смерть от руки врага; предопределено, что я по собственной воле выйду с ним сразиться, так как эта моя воля – необходимое последствие ряда причин, из которых каждая имеет свои корни в ряде предшествующих причин, и так далее. Но – никто мне этого не скажет; ибо, если бы мне кто это сказал, то это сообщенное мне знание явилось бы новой составляющей, наличность которой существенно изменила бы направление равнодействующей. Моя воля предопределена – да, конечно, но под условием, что я об этом предопределении ничего не знал. А буду знать, так я, назло Мире, не пожелаю в тот роковой день сразиться с врагом – и, назло ей, останусь цел.

Итак, детерминистическое представление о пряже Миры исключало всякую возможность ведовства в самом принципе; фаталистическое его в принципе не исключало, но на практике делало его крайне неблагодарным. Какая мне польза знать, что мне в такой-то день бесповоротно суждена смерть? Это знание только омрачит мою жизнь. Лучше оставить завесу нетронутой – раз я того, что она скрывает, все равно избегнуть не могу.

* * *

Нет; кто признавал возможность и пользу ведовства, тот этим самым отрекался и от фаталистического, и от детерминистического представления о роке и – сознательно или нет – признавал третье, посредствующее между ними. Это третье в научной терминологии, насколько мне известно, имени не имеет; назовем его обусловленным фатализмом. Его сущность легче всего выяснить на знаменитом оракуле, полученном Крезом в Дельфах:

Оставим в стороне роковую двусмысленность последних трех слов; что значит «чрез Галис перейдя»? Очевидно: «если перейдет». А если не перейдет? Тогда, конечно, не разрушит. Так что же, перейдет он его или нет. Это зависит от его свободной воли. А богу эта воля известна? Об этом пусть спорят богословы; для человека этот вопрос значения не имел, так как бог ему этой его воли все равно не предскажет.

Читатель без труда заметит, в чем заключается нравственная ценность этой идеи обусловленного фатализма: она была примирением судьбы и свободы. Такому сознательному и гордившемуся своей сознательностью народу, каким были древние эллины, не могла прийти в голову несчастная мысль отдать себя самого в распоряжение Миры и сказать: «Было суждено, чтобы я так поступил», – исключения, относящиеся к «наваждению Аты», мы здесь оставляем в стороне. Нет; непосредственный опыт говорил эллину, что от него зависит в каждом данном случае поступить так или иначе – власть Миры он ограничивал независимым от его свободной воли миром явлений. Болезни, старость, смерть – все это от Миры, против этого бороться тщетно; но мое деяние – это дело другое. Мое деяние – это стрела на тетиве. Если я ее пущу, она полетит туда, куда направлен лук, удержать ее я не смогу; но от меня зависит, пустить ее или не пустить. И если она полетит и убьет дорогого мне человека, то я уже не имею права жаловаться, что и это несчастье от Миры. Нет; Мира получила власть над моей стрелой только с того момента, как я ее пустил. Я мог ее не пустить и этим спасти моего друга – а коли так, то и постигшее меня несчастье не от Миры, а «сверх Миры». Нигде это учение обусловленного фатализма не развивается так ясно, как в слове Зевса по поводу гибели Эгисфа в первой сцене «Одиссеи»:

«Если ты обольстишь Клитемнестру и убьешь Агамемнона, то тебе суждено погибнуть самому от руки их сына Ореста», – так гласило предсказание Гермеса. Элемент фатализма здесь, несомненно, есть, поскольку гибель от руки Ореста – рок Эгисфа, который нависнет над ним с того самого момента, как он свершит свой грех. Но столь же несомненна и обусловленность этого фатализма: за Эгисфом признается полная возможность не свершать этого греха и этим избегнуть гибели. И вот почему эта гибель – «сверх Миры».

Такова концепция рока у эллинов древнейшей доступной нашему пониманию эпохи; и прежде чем заставить себя приступить к ее критике, позволительно будет почить взором на ее красоте и величии. Она прежде всего спасает честь и достоинство человека, освобождая его от гнета Миры; она спасает нравственность, оставляя неприкосновенной его ответственность за все им содеянное; она спасает, наконец, и заботу богов о человеческом роде – они предупреждают нас о таких последствиях наших деяний, которых мы своим разумом предусмотреть не можем, обезвреживая этим до последней возможности слепой произвол Миры. Правда, в силу этого обусловленного фатализма нить каждого человека двоилась и десятерилась в руках предвечной пряхи. Но это уже было ее дело; а человеку можно было жить в таком мире и под властью таких богов.

* * *

Когда нам предлагают решение задачи квадратуры круга или perpetuum mobile – нам порой бывает приятно, когда мы, увлеченные остроумием построения, не сразу замечаем его коренной изъян. Но, конечно, мы заранее уверены, что этот изъян есть и что мы, поискав, его найдем: задачи ведь неразрешимы – мы это знаем.

То же самое испытываем мы, когда нам предлагают разрешение великой антиномии – примирение судьбы и свободы.

Вернемся к оракулу богов, данному Эгисфу. Всмотримся в него пристальнее: не представится ли он нам – если можно так выразиться – «эгисфоцентрическим»?

«Если ты убьешь Агамемнона… – говорит Мира. Итак, Эгисф может его убить, но может и не убить; со свободой его воли Мира считается. Но допустим, что он его убьет; что же дальше?.. – то ты падешь жертвой мести его сына Ореста». Позвольте, ведь тут мы имеем дело с другим живым существом, с Орестом; казалось бы, и Орест должен располагать своей волей по своему усмотрению, раз свобода воли в принципе признается. Но нет; Орестом и его волей Мира распоряжается самовластно, он – не более как орудие в ее руках.

Положим, в гомеровской концепции его истории это не очень ощущается; Орест, конечно, с радостью исполнит волю Миры и этим заодно и за отца отомстит, и добудет обратно его наследство, захваченное презренным убийцей. Тут даже и трагедии никакой не будет. Трагедию мы найдем при до– и послегомеровской концепции мифа об Оресте, признающей не Эгисфа, а Клитемнестру и убийцей Агамемнона и жертвой мести ее сына; но только это будет трагедия другая. Воля Миры действует заодно с нравственным долгом, долгом кровавой мести, а потому стушевывается перед ним; этот Орест – герой не трагедии рока, а трагедии возмездия.

Но представим себе такое положение дел, при котором человек, оказавшийся орудием в руках Миры, должен действовать не заодно с нравственным долгом, а вразрез с ним. Представим себе, например, следующего рода оракул: «Если ты родишь сына – ты падешь от его руки». Поскольку этот оракул имеет в виду отца – он сводится к знакомому уже нам обусловленному фатализму: «если ты родишь сына» – но ты можешь и не родить его, и тогда ты будешь спасен. Но эта обусловленность существует только до тех пор, пока центром нашего внимания остается отец; лишь только мы переносим его на сына, ласковый облик гомеровского обусловленного фатализма мгновенно исчезает и пред нами встает во всем своем величии грозный призрак чистого, безусловного фатализма. Сыну оракул не говорит «если»; раз он есть – а это зависит не от него – он безусловно должен совершить то дело, которое оракул предвещал; и он должен совершить его не в угоду нравственному долгу, а вопреки ему, ибо это дело – величайшее преступление, какое себе могла представить фантазия греков: отце убийство.

В этой постановке вопроса мы чувствуем резкое дуновение Аполлоновой религии. Аполлон поступил с враждебной его отцу Мирой так же, как принято поступать с вражескими твердынями: подчинив ее, он ее укрепил и сделал неприступной со всех сторон. Ласковый обусловленный фатализм гомеровской эпохи не был упразднен; Аполлон и впредь давал людям обусловленные оракулы – и Крезу, и другим. Но он позаботился о том, чтобы заделать ту брешь, которую скрытая безусловность этого фатализма представляла суждению людей, ту брешь, благодаря которой это суждение, основываясь на принципе свободы воли, могло повергнуть в прах всю гордую твердыню ведовства. «Если ты родишь сына, ты падешь от его руки» – эта формула, соответствуя вполне идее обусловленного фатализма, заключает однако в себе, хотя и в скрытом виде, формулу безусловного фатализма: «Сыну суждено убить своего отца». Теперь одно из двух: следует или принять также и эту последнюю формулу, или вместе с ней отказаться также и от первой, а с ней и от ведовства вообще. Момент был одним из самых решающих; вся судьба Дельфийского прорицалища зависела от него. Аполлон принял также и ту формулу. Теперь, казалось, его враги могли торжествовать победу: итак, свобода воли упразднена? А между тем было ясно, что этим достоянием своей сознательности эллин никогда не пожертвует.

Тут загадочная улыбка мелькнула на устах Аполлона. Нет, земнородные, свобода вашей воли не упразднена; тешьтесь этой тростниковой стрелой сколько угодно, пытайтесь ею пробить гранитную скалу Миры. Мало того: тот сын, о котором идет речь, будет знать, что ему суждено убить своего отца; он сделает все от него зависящее, чтобы избегнуть этой участи; и тем не менее, каждый свободный и разумный шаг, предпринятый им, чтобы удалиться от решения рока, только приблизит его к нему.

Так на почве религии Аполлона возникла трагедия рока – трагедия отца и сына, Лаия и Эдипа.