По показаниям арабских летописцев Кавказ до прибытия в него полчищ, предводимых Абу Муслимом, занят был «изидами». Под тем же именем известны доселе в среде бродячих у подножия Арарата курдов некоторые племена и роды, у которых современные исследователи, и в числе их Елиазаров, нашли явственные следы зороастризма[88]. Армянская мифология в том изложении, какое дает ей Эмин[89], в свою очередь, подтверждает факт широкого распространения некогда на Кавказе общего с Древним Ираном культа. Религия армян, говорит этот ученый, имела в своем основании дуализм. С таким, по крайней мере, характером представляется она в тех отрывочных известиях, которые уцелели до нас. В них имя верховного божества Арамазда встречается на каждом шагу. Храм его находился в крепости Ани – месте погребения армянских царей Аршакидов. Как верховное божество, Арамазд у армян назывался отцом всех богов. Постоянными его эпитетами были: великий, мужественный, творец неба и земли, производитель обилия и плодородия. Древним армянам известно было также почитание Митры, который слыл у них под названием Mиxp. Михр был богом невидимого огня, что доказывается происшедшим от этого имени словом «хур», которое до сих пор служит у армян для выражения понятия невидимого, невещественного огня; видимыми же проявлениями Михра армяне одинаково признавали солнце и луну. Хотя противник Арамазда – Ангра Майнью, Ариман греческих писателей, ни разу не упоминается армянскими источниками, но его ближайшие помощники – деви и воплощение их в драконов хорошо известны народной мифологии.
Моисей Хоренский упоминает о том, что в начале IV века армяне поклонялись двум почерневшим драконам, в которых, по их мнению, вселились злые духи. Что эти драконы были своего рода воплощением Ангра Майнью – следует из того, что в сказаниях, придерживающихся начал маздеизма парсов, значится, что после неудачного нападения, совершенного на царство Ормузда, глава злых духов, ища спасения в бегстве, в форме дракона бросился с неба на землю. Таким образом, есть основание полагать, что в поклонении древних армян драконам следует видеть своеобразное проявление того культа, которым древние иранцы, наравне с Ормуздом, окружали и Аримана. По словам Моисея Хоренского, армяне приносили драконам человеческие жертвы: целомудренных дев и невинных юношей. Скала, на которой производимы были эти жертвоприношения, окружена была глубокими ущельями, наполненными змеями и скорпионами, то есть теми животными, которых религия «Авесты» считает и творением, и символом Аримана.
На загробную жизнь древние армяне смотрели так же, как и персы. Подземное царство известно было им под названием «Джохк». Термин этот напоминает парсийское «дузах», место пребывания Аримана. Царство это отделено от жилища блаженных упоминаемым «Авестой» мостом «чинвад» и управляется особым правителем, не названным по имени, но в котором немудрено узнать владетеля ада – Аримана[90].
Обращаясь к грузинским источникам, мы и в них находим неоднократные указания на то, что религия Ормузда некогда была распространена на всем Кавказе. Повторяя свидетельство Моисея Хоренского о святой Нунэ, или Нине, – просветительнице Грузии, разрушившей истукан громомета Арамазда во Мцхете[91], грузинская хроника царя Вахтанга упоминает и о сооружении во Мцхете особого идола Армаза (очевидно, Ормузда), и о принесении ему в жертву невольников – и все это не далее как за 237 лет до Рождества Христова.
О царе Парнаджом, или вернее – Фарнаджом, правившем в Грузии в период времени от 112-го до 93 года до Рождества Христова, тот же летописец сообщает следующие подробности: он поставил особого идола Зюдену, что в переводе значит сатана. Затем, сделавшись приверженцем огнепоклонства, господствовавшего в то время в Персии, он выписал из этой страны огнепоклонников и магов, которых и поселил во Мцхете на месте, называемом Могута[92]. О самом Мориане, обращенном в христианство святой Ниной в 331 году от Вознесения Спасителя, в той же хронике говорится, что он поклонялся семи идолам и огню[93].
Если в грузинских хрониках и не видеть ничего, кроме беспорядочной и сравнительно поздней записи народных преданий, то все же придется сказать, что приведенных из них отрывков достаточно для обоснования того взгляда, что в глазах самих грузин эпохе их обращения в христианство предшествовал довольно продолжительный период, в течение которого они являлись последователями маздеизма.
Переходя к восточной половине Кавказа, известной в древности под наименованием Агавонии и Албании, то есть к провинциям, расположенным: первая – по нижнему течению Куры, а вторая – в пределах современного Дагестана, мы в агавонской истории Моисея Кагкантаваци, писателя VII века, находим показания о том, что, несмотря на раннюю проповедь христианства, эти провинции, под влиянием персидских правителей долгое время придерживались «огнепоклонства магов». Этот культ связан был, как видно из показаний того же летописца, с бесопочитанием. Кагкантаваци рассказывает по этому поводу, что последователи секты бесопочитателей приписывали злым духам силу чародейства и признавали за бесами способность «ослеплять и испещрять тело» тех, которые не соглашались им служить. Не далее как во времена Феодосия Великого персидские владыки еще заботились о поддержании в Агавонии «огнепоклонства и учения магов»[94].
О распространении древней религии иранцев к северу от кавказских гор мы не находим прямых свидетельств ни в армянских, ни в грузинских летописях, но тщательно изученные Миллером данные осетинского языка и осетинской мифологии наводят на мысль о том, что и в среде этого иранского племени поклонение добрым и злым гениям, а также семейному очагу и освященным им предметам, было распространено не менее, чем в среде последователей «Авесты».
В «Современном обычае и древнем законе» я счел нужным остановиться в подробности на тех аналогиях, какие осетинское почитание духов-покровителей семьи представляет с культом авестийских фравашей. Я повторю здесь то, что было сказано мной в главе о религиозных верованиях и общественном устройстве осетин: «Вторая часть «Авесты» представляет, на мой взгляд, лучший комментарий к тому почитанию, каким осетины окружают своих мертвых. Священная книга иранцев изображает перед нами души покойников постоянно озабоченными одной мыслью: «Кто будет почитать и прославлять нас, кто принесет нам жертвы, кто заготовит для нас достаточно пищи, чтобы мы никогда не могли нуждаться в ней?». Почитание мертвых в форме совершаемых в их честь поминок составляет главное содержание осетинского культа предков. Осетин считает своим долгом питать покойников в надежде получить от них взамен деятельную помощь и поддержку во всех обстоятельствах своей жизни.
Тот же мотив для жертвоприношений в пользу фравашей выставляет и «Авеста». Вот в каких словах фраваши благословляют заботливого потомка: «Да будут всегда в его жилище стада животных и людей! Да обладает он кроткой лошадью и крепкой колесницей! Да будет в его семье человек, знающий почитать Бога и управлять в собрании народа, опытный в жертвоприношениях» и т. д. Довольные потомством, не оставляющим их без пищи, фраваши спешат ему на помощь: в сражении они борются заодно с ним, защищая каждый свое прежнее жилище; они же ближайшие виновники урожаев, посылающие обилие вод каждый своему роду, местечку, городу или стране с пожеланием им расти и богатеть. Осетины и последователи зороастрова учения одинаково придерживаются того воззрения, что покойники способны наделить потомство не только счастьем и процветанием, но и всякого рода бедствиями: они мстительны по природе и охотно карают того, кто оставляет их без пищи, питья и света. Здоровье и болезни, думает «Авеста», лежат в их власти; их злоба страшна тем, кто оскорбляет их. В эпитетах, которыми «Авеста» сопровождает термин «фраваши», выступают те свойства, какими иранцы наделяли души умерших предков. Фраваши щедры, мужественны, милосердны, могущественны, сильны и вместе с тем подвижны, как птицы, и легки, как воздух. Все это те самые свойства, какими в глазах осетин обладают души усопших предков, нередко уподобляемые ими падучим звездам[95]. Народная мифология осетин представляет еще ту сходную черту с религией «Авесты», что делает предметом особого культа домашний очаг и все, что имеет к нему ближайшее касательство, в частности – цепь (рахис), на которой висит котел для варки пищи. Эта цепь считается у осетин стоящей под покровительством особого божества Сафо, от которого зависят богатство и изобилие.
Небезызвестен также осетинам и возмутившийся некогда добрый дух Ариман. Они называют его Амиран. В их сказаниях он изображен как притеснитель, не дававший людям покоя и споривший как с божьими дзуарами (святыми), так и с самим Богом. Бог поймал его однажды хитростью и велел запереть в пещеру. Тот же Амиран ставится в какую-то весьма темную связь с цепью домашнего очага, которая, по-видимому, нужна ему для того, чтобы избавиться от заточения. Уж не потому ли Ариман может, как видно из парсийских сказаний, принять форму дракона и в этом виде бегать от преследований? Не отождествляет ли в данном случае народная фантазия дракона с цепью? Недаром же в осетинских сказаниях о цепи говорится, как о спускающейся с самого неба[96]. В осетинской легенде об Амиране легко проследить процесс перехода авестийского Аримана в греко-римского Прометея. В записанном Вахтангом сказании Прометей, закованный в железные цепи и привязанный к высокой горе Беврасна, считается владыкой змей, но этот титул в «Авесте» принадлежит никому другому, как Анграманью – Ариман Геродота[97]. Похититель божественного света известен иранской мифологии, которая, подобно греческой, приковывает его за этот проступок к горе Домавент (Эльбрус)[98]. Сказания о Прометее доселе живы и в среде горцев, которые также считают его прикованным к Эльбрусу[99].
Итак, на протяжении всего Кавказа религиозные верования иранцев являлись одно время господствующими. В течение столетий большинство населяющих перешеек племен оставались огнепоклонниками и дуалистами, имели по образцу иранцев своих магов, или жрецов, и свой строго выработанный домашний культ, напоминающий тот, из которого постепенно развилось авестийское верование во фравашей. Такое продолжительное господство маздеизма не могло пройти бесследно для умственного, нравственного, общественного и юридического склада горцев. Раскрытие этого влияния является первым шагом к уразумению многих и совершенно непонятных на первый взгляд кавказских обычаев и обрядов.
Грузинские хроники, говоря о прошлом картвельских племен, упоминают «о водворившемся у них гнусном обыкновении: в браках не обращать внимания ни на какую степень родства, питаться всем, что только имело жизнь, покойников не хоронить, а пожирать их тела»[100].
Интересно определить, в какой мере эти записанные Вахтангом народные предания находят подтверждение себе в данных кавказской археологии и этнографии. Отметим прежде всего тот факт, что в Дагестане у пограничного с Грузией и наполовину грузинского племени дидойцев вместе с поклонением идолам и нечистой силе во времена Клапрота встречалась та интересная черта, что они смешивались между собой без всякого разбора родства[101], другими словами – их брак, вместо того чтобы быть экзогамическим, как у большинства горских народностей Кавказа, являлся эндогамическим в самом строгом смысле слова; но та же эндогамия с теми ограничениями, какие по отношению к ней выставляют брачные запреты шариата, доселе господствует на протяжении всего Дагестана. В доставленных мне официальных данных об организации дагестанских тохумов, или родов, прямо значится, что браки не должны быть заключаемы с женщинами-чужеродками, что принадлежность невесты к роду жениха надо поставить выше знатности и богатства и что самым рекомендуемым обычаем, другими словами – самым почетным браком, является тот, который заключают между собой двоюродные братья и сестры. Источник всех этих предписаний скрывается ни в чем ином, как в продолжительном господстве на Кавказе связанных с древней религией иранцев нравственных и юридических представлений. «Hvaêtvôdatha», или святость брака, заключаемого между родственниками и доходящего до кровосмешения, прямо признается «Авестой». До Сассанидов подобные браки были обязательны для одних магов, но с этого времени они сделались в Персии общим правилом[102], и брачное сожитие было допускаемо как между восходящими и нисходящими, так и между братьями и сестрами[103]. Косвенным подтверждением неограниченного господства эндогамии в период времени, предшествовавший введению Корана, служит самый факт наименования аравитянами пересекающего Кавказ хребта «горами непотребных» (Джебаль аль Кахн)[104]. Для последователей Корана сожитие братьев и сестер, матерей и сыновей, очевидно, не могло представиться в ином свете.
Итак, одно из обвинений, возводимых на язычников Кавказа хроникой Вахтанга, находит полное подтверждение как в господствующей доселе эндогамии вне Дагестане, так и в полном равнодушии, с которым грузинское по своему происхождению племя дидойцев относится к кровосмесительным бракам. И тот, и другой факт не являются случайными, а служат проявлением некогда распространенного среди горцев маздеизма.
Посмотрим теперь, в какой мере оправдывается данными кавказской археологии и этнографии другое обвинение, возводимое на старинных обитателей Кавказа хроникой царя Вахтанга: «…покойников не хоронили и пожирали их тела».
Во время путешествия по Хевсуретии и Тушетии мое внимание не раз возбуждали попадающиеся по дороге старинные усыпальницы. Эти усыпальницы расположены вдалеке от всякого жилья, леса и воды – на обнаженных горных возвышенностях. Достаточно описать одну из них, чтобы составить себе понятие об остальных. По дороге из хевсурского аула Шатиль в Ардоты, ближайшему к Ацунскому перевалу хевсурскому селению, на голой возвышенности поднимаются шесть каплиц, представляющих каждая одну и ту же форму удлиненного параллелограмма. Каплицы эти сложены из простых камней, цементированных глиной, и прикрыты сверху грифельными досками: каждая каплица имеет только два четырехугольных отверстия: одно – с восточной, другое – с южной стороны; в каждое с удобством может быть пронесено тело взрослого человека. Проникнув во внутренность одной из этих каплиц, я очутился в коридоре, по обе стороны которого устроены были не прикасающиеся к земле каменные полати; на этих полатях расположены трупы, или точнее – скелеты мертвецов, из которых одни лежат вытянутые во весь рост, другие прислонены спиной к стене. Так как сделанные в каплице отверстия дают свободный проход и птицам, и зверям, то отпадение мышц от костяка могло быть результатом не одного только процесса гниения. Посередине коридора в земле сделано углубление, наподобие канавы. Оно наполнено костями распавшихся от времени скелетов.
В других виденных мной в Хевсуретии усыпальницах, и, в частности, в той, которая расположена на большой и голой возвышенности неподалеку от недавно возникшего аула Муцо, можно было отметить следующую небезынтересную подробность: яма, расположенная внутри каплицы, глубиной в полтора аршина, была вся выложена кладкой насухо, так что трупы, даже по распадении скелета, не приходили в непосредственное соприкосновение с землей.
В Анатори и Муцо каплицы одинаково представляли собой удлиненные параллелограммы с одним четырехугольным отверстием, начинавшимся с самого уровня почвы. Приближаясь к Ардотам, мне привелось увидать усыпальницы несколько иного порядка, а именно: правильной четыреугольной формы с двумя большими и четырьмя меньшими отверстиями – большие начинались на высоте почвы, остальные проделаны были в стенах на некотором расстоянии от первых; величина их рассчитана на то, чтобы дать свободный проход и воздуху, и дождевой воде. Следующие подробности похоронного обряда хевсур дополняют собой ту картину их погребальных обычаев, какую дают нам только что описанные усыпальницы.
Худадов, который на правах окружного следователя имел возможность познакомиться в подробности с особенностями хевсурского быта, сообщает на этот счет то же, что записано было мной со слов местных жителей. Едва наступит агония, к умирающему сходятся родственники и чужие. Некоторые из последних, так называемые «нареви», выносят умирающего на двор на заранее приготовленное место. Из домашних и родных никто не прикасается к умирающему; с ним возятся только нареви. Они также одевают покойника и относят его тело в усыпальницу. Остальная публика, собравшаяся на похороны, не подает наревам руки, не ест и не пьет с ними за одним столом; мало этого, она не прикоснется ни к какому блюду, которое попало предварительно в руки наревов. Это объясняется представлением хевсур, что покойник «нечист» и что всякий, прикасающийся к нему, становится «запятнанным». Покойника заворачивают в белый, а потом в красный саван, держат на открытом воздухе пять – семь дней, причем наревы должны сторожить его и днем, и ночью. Когда наступит время похорон, они берут труп и несут его на могилу; никто из родственников не провожает покойника[105].
Пирикительские горцы, то есть живущие по северному склону Кавказского хребта хевсуры и их соседи кистины, имели обыкновение хоронить своих мертвецов в склепах, или каплицах, подобных тем, какие описаны мной выше. В последнее время они обходят запрещение класть тела покойников в землю тем, что выкладывают могилу громадными шиферными плитами.
Чтобы понять источник, из которого вытекли погребальные обычаи хевсур, необходимо прибегнуть к священной книге иранцев – «Авесте». В той части ее, которая известна под названием «Вендидад», о чистоте говорится как о величайшем благе после жизни[106]. Понятия чистоты и нечистоты, замечает Дармстетер, имеют в глазах «Авесты» совершенно другое значение, нежели какое мы связываем с ними ныне; они выражают собой все состояние человеческого духа и его тела. Нечистота означает для нее то, что телом человека овладел бес; целью очищения является изгнание беса. Обычный путь, которым нечистота овладевает человеком, есть смерть, так как она знаменует собой торжество дьявола или нечистой силы: едва человек скончался и душа покинула тело, «трупный бес» (drug nasu) поднимается из ада и вселяется в тело покойного; кто приблизится к этому телу, становится нечистым и может сделать таким же всякого, кто прикоснется к нему впоследствии. Признавая характер святости за элементами природы, древние иранцы старались избежать всякого приближения трупа к огню, земле и воде. Отсюда запрещение сжигать мертвых или зарывать их тела в землю; отсюда же требование, чтобы усыпальницы воздвигаемы были не иначе, как на известном расстоянии от воды и огня, то есть от рек, колодцев и семейных очагов, а также на известной высоте от земли; отсюда, наконец, происхождение тех расположенных на горах, вдалеке от всякого жилья, усыпальниц (dakhme), о которых так подробно говорит «Вендидад», и следующий предписываемый ею порядок обращения с покойниками: в каждом поселке должны быть устроены небольшие домики для мертвых, в которых мертвецы выставляются, по меньшей мере, на две ближайшие ночи, следующие за смертью, затем тело покойника переносится на горную возвышенность, о которой известно, что на ней постоянно пребывают пожирающие трупы собаки и клюющие их хищные птицы. Труп покойного несут при этом не родственники и знакомые, а два посторонних человека, которые, сняв с себя одежды, из опасения осквернить их прикосновением к мертвецу, доставляют его в домик, сооруженный из камней и глины и предназначенный служить для него усыпальницей, или dakhme. Чтобы очистить себя от осквернения, носильщики трупов (nasu кasha) совершают омовение, причем место воды занимает коровья и овечья урина, и только в крайнем случае урина ближайшего родственника или родственницы покойного[107]. Тела мертвецов, доставленные в dakhme, предписывается прикреплять из опасения, чтобы питающиеся ими животные не растаскали костей и не осквернили ими рек и деревьев[108]. В течение года тело продолжает лежать в dakhme. Перепадающие по временам дожди, дар Агура Мазды, уносят подлежащие тлению остатки мертвецов, и по истечении годичного срока со времени смерти освободившийся от подлежащих порче частей остов мертвеца становится тем самым свободным от владевшего им дотоле беса[109].
Что предписываемый «Авестой» погребальный ритуал не оставался мертвой буквой, доказательство этому мы находим в отчетах христианских миссионеров в Персии и, в частности, в том описании, какое в XVII веке составлено был иезуитом Шиноном и послужило материалом для всех сообщений, делаемых о гебрах, или огнепоклонниках, Персии путешественниками Шарденом и Тавернье.
«Самое сильное обвинение, возводимое на гебров, – пишет Шинон, – состоит в том, что они не погребают своих мертвецов; покойник считается у них существом нечистым, они совлекают с него одежду и одевают его в самое изношенное платье, какое только могут найти; лицо оставляют неприкрытым; труп уносят в особо отведенное для него место, и, прислонивши его к стене, придают ему таким образом сидячее положение. Самим даже жрецам не дозволено сопровождать тело, но это не мешает им приносить молитвы о душе усопшего. Мне говорили, что гебры придают большое значение тому, выклюют ли вороны сперва правый или левый глаз мертвеца: первое считается признаком того, что душа покойника отправилась в рай, второе – что ее удел быть в аду. Когда я стал расспрашивать знакомого мне гебра о том, насколько справедлив этот слух, он ответил мне отрицательно, но в то же время сообщил мне нечто еще более нелепое, а именно то, что приставленный к трупам сторож внимательно следит за тем, как скоро происходит процесс гниения и кости освобождаются от покрывающих их мускулов. В быстром разрушении трупа гебры видят доказательство тому, что душа покойника устремилась в рай. Те, которые носят трупы покойников, каждый раз снимают с себя все, что было у них на теле, затем все это моется в особо отведенном для того месте, отнюдь не в собственных их жилищах. Сами носильщики обливают себя коровьей уриной в надежде тем самым достигнуть очищения; все, к чему труп имел хотя бы мимолетное прикосновение, считается нечистым, поэтому, когда труп вынесут из дома, тщательно сгребают землю на том месте, на котором он покоился, и выбрасывают ее как вещество нечистое далеко за город»[110].
Сопоставляя погребальный ритуал хевсур и описанный нами тип их усыпальниц с религиозными предписаниями «Авесты» насчет порядка похорон и той живой иллюстрацией, какую дают нам обычаи гебров, мы необходимо приходим к следующим заключениям: 1. Отмеченный еще грузинскими летописцами факт: «Картвельцы не хоронят мертвых, а пожирают их тела», вполне подтверждается теми переживаниями, какие этот обычай оставил в быте хевсур. Самое пожирание тел легко может означать собой не более, как то, что картвельские народности, подобно всем вообще последователям «Авесты», и, в частности, гебрам, выставляли своих мертвых на пожирание хищным зверям и птицам. Таким образом, не является необходимости объяснять, как это делает Шопен[111], происхождение только что приведенного свидетельства тем фактом, что древние картвельцы были канибалами[112]. 2. Источник похоронного ритуала хевсур тот же, что и у гебров. Я разумею те религиозные предписания о соблюдении физической чистоты и необходимости избегать всякого соприкосновения с трупами, о которых говорит «Авеста». Отказываясь от погребения своих мертвых и выставляя их тела на пожирание собак и хищных птиц, хевсуры еще недавно поступали точно так же, как, по словам Геродота и Страбона, не говоря уже о византийском писателе Агатиасе, поступали древние персы, не хоронившие своих мертвых раньше, как после выставления их на пищу собакам. К ним вполне применимы слова Цицерона:
«Majorum mos est non humare согроге cuorum, nisi a feris sint ante laniata»[113][114], но сами они потеряли память об источнике того странного обычая, который запрещает им погребать покойников в земле.
Они объясняют его происхождение тем обстоятельством, что в Хевсуретии, расположенной на ровных покатостях, так мало удобной к обработке земли, что приходится дорожить каждым ее клочком; вот почему, говорят они, мы не считаем нужным отводить ее под кладбище и на расстоянии немногих лет, обыкновенно семи, собираем распавшиеся кости наших покойников и бросаем их в общую яму; таким образом освобождается место для новых мертвецов, и земля не пропадает даром. Хевсуры, по-видимому, далеки от мысли, что однохарактерная практика, вызванная ничем иным, как религиозными предписаниями «Авесты», не далее как в XVII веке продолжала еще держаться у гебров в окрестностях Испагани. Когда для новых покойников не окажется более места в каплице, говорит Шарден, гебры бросают в устроенную среди каплицы яму, однохарактерную с той, какую я видел в Анатори, наиболее подвергнувшиеся тлению тела и на место их кладут новые[115].
Не одни только хевсуры воздерживаются от погребения своих мертвецов; того же обычая придерживаются на Кавказе и соседние с ними племена. Я упомянул уже о кистинах, как о народе, следовавшем еще недавно тому же порядку выставления мертвых в особо устроенных для них каплицах. В настоящее время я приведу отрывок из очерка экономического быта ингушей, автор которого Грабовский, весьма далекий от мысли искать в обычаях горцев следы воздействия древних религиозных законодательств Востока, довольствуется теми объяснениями, какие дают им сами горцы. «Недостаток земли, – говорит Грабовский, – так ощутителен, что у ингушей не имеется даже обыкновенных кладбищ; трупы умерших кладутся ими в нарочно устроенные склепы. Подобный обычай погребения, как говорят сами жители, сложился единственно вследствие недостатка земли. Это показание подтверждается самым наглядным образом: склепы обыкновенно находятся на таких местах, где действительно сделать что-нибудь другое было нельзя»[116].
Похоронные обряды далеко не представляют у хевсур и соседних с ними горцев единственного пережитка тех религиозных воззрений, выразителем которых является «Авеста». Ее учение о чистом и нечистом, связь, в которую она приводит осквернение путем прикосновения с нечистыми предметами и одержимость этих предметов злыми духами, признание ею нечистыми не только всего, что не имеет еще или лишилось жизни, поэтому одинаково ребенка в утробе матери и мертвого тела, но и всех отделений живого организма, как то: женских очищений, обрезанных волос и ногтей и т. п., – все это с наглядностью сказывается в тех мелочных предписаниях, какими хевсуры обставляют такие повседневные факты, как обрезывание волос и ногтей, наступление у женщин периода очищения или беременности. Предписание «Авесты» держать женщин в эпоху менструаций в специально отведенном для них помещении с целью сделать невозможным осквернение ими домашнего очага «даже взглядом» объясняет нам источник того обычая, в силу которого в хевсурских дворах поодаль от усадьбы встречается плетенка из хвороста, обмазанная навозом и называемая «босель»; в этой плетенке женщина обязательно проводит ежемесячно период очищения, вкушая пищу отдельно от прочей семьи. В той же «Авесте» надо искать ключ к объяснению и другого обычая, по которому хевсурские женщины проводят время родов в особой избушке, построенной вдали от селения и называемой «кохи». Следуя предписаниям «Авесты», родильница во все время своего принужденного заточения получает пищу через проделанное в избушке отверстие; когда ребенок родится на свет, он, согласно воззрениям той же «Авесты», признается нечистым, так как состоял в прикосновении с выделяемыми живым организмом мертвыми телами. На этом основании родильница и ребенок не сразу переходят в общую саклю, а проводят еще три дня в упомянутой выше босели; домик, в котором произошли самые роды, как оскверненный ими, подлежит сожжению. Мать и новорожденный выходят из босели не раньше, как по совершении над ними обряда омовения. Этот обряд, примененный к ребенку, принимается нередко у хевсур за обряд крещения.
После сказанного не может быть сомнения в том, что источник предполагаемого у хевсур обряда крещения совершенно иной; что же касается омовения самой роженицы, то оно, в полном соответствии с предписаниями «Авесты», производится не простой водой, а коровьей уриной[117].
Не одни хевсуры придерживаются этих странных обыкновений, стеснительность которых, как я имел случай убедиться, они в настоящее время вполне сознают. Сто лет назад Рейнегс вносил в свои путевые заметки следующую подробность о тушинах, грузинском племени, живущем по ту сторону от Ацунского перевала: собирающаяся родить женщина должна удалиться у них из селения. В глухой, никем не посещаемой местности она производит на свет ребенка и остается с ним в течение следующих сорока дней. Никто не заботится о ней, никто не доставляет ей пищи, за исключением какой-нибудь старухи, потерявшей уже всякую надежду сделаться матерью.
По словам Хоранова, пшавы, южные соседи хевсур, также смотрят на женщину как на существо нечистое, по крайней мере во время менструации и родов. Женщина проводит эти периоды своей жизни в особо устроенной для этого хижине, куда никто не смеет проникнуть; пищу ей подают через отверстие, опасаясь оскверниться прикосновением к ней[118].
К числу оригинальнейших постановлений «Авесты» надо отнести те статьи «Вендидад», в которых говорится об осквернении себя прикосновением к обрезанным волосам и ногтям, каждый раз, когда такое соприкосновение не сопровождается совершением предписуемых религией обрядов. Падающие с головы волосы, обрезываемые ногти и сбриваемая борода, как мертвые отделения живого организма, считаются состоящими во власти злых духов; их предписывается поэтому держать вдалеке от огня и воды и зарывать в землю, сопровождая это действие произнесением изгоняющих беса заклинаний[119].
Любопытен тот факт, что хевсуры и пшавы не бросают остриженных ими волос и ногтей и обыкновенно прячут их в землю из опасения, чтобы ими не овладели черти[120].
Проникающее «Авесту» представление, что мир наполнен невидимыми для глаза злыми духами, с которыми человек должен вести постоянную вражду, наглядно выступает в повседневной жизни картвельских племен и других горцев Кавказа. Рейнегс передает нам следующие интересные подробности о суевериях грузин. Они думают, говорит он, что злые духи особенно охотно нападают после родов как на саму роженицу, так и на ребенка; чтобы предохранить обоих от их дурного влияния, грузины кладут под подушку роженицы кинжал или меч ее мужа. Над одеялом прикрепляют красного цвета сетку, на узлах которой повешены свинцовые шарики одинаковой величины; делается это с той целью, чтобы сеть, сохраняя всегда неизменное положение и прикрывая роженицу со всех сторон, не дала возможности злым духам проникнуть под ее одеяло. Сорок дней проводит роженица в этом положении, не смея выйти из постели или показаться на чистый воздух. Величайшим опасностям, по воззрению грузин, подвергнется она в том случае, если позволит себе обрезать ногти или волосы – очевидно, по той же причине немедленного овладения ими нечистой силой[121].
Не менее живо сознание необходимости ежечасной борьбы со злыми духами и в восточной половине Кавказа. Еще А. Олеарий отметил существование в Тарку, обыкновенном местопребывании шамхалов, следующего свадебного ритуала: каждый гость приносит с собой стрелу и пускает ее вверх стены или потолок брачного покоя. Стрелы эти остаются в стене, пока сами не выпадут или не сгниют там[122].
У осетин тот же обычай принимает несколько иную форму: вводя невесту в дом, шафер несколько раз машет по воздуху кинжалом, как бы направляя его против невидимых злых духов. Ближайшее сообщение с огнем, этим чистым, по возрению «Авесты», элементом, доселе признается мингрельцами одним из средств освобождения себя от нечистой силы. Этим объясняется причина, по которой в Мингрелии накануне Вознесения устраивают в окрестностях церквей большие огни, через которые перепрыгивают одинаково взрослые и дети. Поступая таким образом, говорит Мурье, думают спугнуть дьяволов, из которых самый могущественный будто обитает на Табакеле – горной возвышенности, расположенной в окрестностях Мартвили. В Грузии те же обряды совершаются во вторник Страстной недели Великого поста. Предание гласит, что просветительница Грузии святая Нина, видя, что обращенные ею грузины продолжают по-прежнему зажигать большие огни, воспользовалась этим для того, чтобы чудом укрепить их в новой вере: она сама развела большой костер и перепрыгнула через него невредимой. С этого времени, гласит предание, языческий по своему происхождению обряд сделался христианским. Он известен в Грузии под названием «чариа-коконоба» и строго соблюдается в ней и в наши дни[123].
Этот обряд тем более интересен для нас, что мы встречаем его наряду со многими другими переживаниями иранской культуры и в нашей собственной среде. Хорошо известен обычай, по которому накануне Ивана Купалы разводятся на полях большие огни, через которые о босу ногу перепрыгивают в Малороссии парубки и дивчины. Что обращение к огню имеет своей задачей изгнание нечистой силы, которой, по воззрениям «Авесты», особенно подвержены женщины и девушки, видно из того странного свадебного обряда, который продолжал держаться в Слободской Украине в прошлом столетии. При въезде в женихов дом, пишет Григорий Калиновский в 1776 году, посреди ворот зажигается куль соломы, через который переезжают едущие с невестой в телеге и все следующие за ними[124].
Борьба с нечистой силой, которая ставится «Авестой» в обязанность человеку, должна принимать, между прочим, форму истребления нечистых животных. Весь животный мир, следуя общему закону вселенной, учит «Авеста», распадается на две части: на твари, созданные Ариманом и состоящие в услужении этого представителя злого начала, и на те, творцом которых был Агура Мазда (верховный бог Ормузд), представитель доброго начала[125]. Борьба добра со злом, составляющая задачу человеческой жизни, происходит не без содействия добрых животных, и в частности – собаки, быка и коровы; последние доставляют человеку урину, омовение которой освобождает его от нечистой силы; собака же считается самым опасным врагом того трупного беса, который овладевает телом усопшего немедленно после кончины и покидает это тело не раньше, как после того, как собаки пожрут на нем все подлежащее тлению. Нет поэтому в глазах последователя «Авесты» искупления для того, кто убьет собаку: он лишается всех благ будущей жизни, а за увечье собаки подвергается на земле самому страшному наказанию – разрезанию тела на части. Наоборот, истребление нечистых животных считается «Авестой» прямой обязанностью верующих; такими животными считаются: черепахи, змеи, ящерицы, жабы, лягушки и вообще земноводные. Гебры относят к ним также муравьев, крыс и мышей, в особенности же кота; отвращение, какое внушает им это животное, говорит Шинон, причина тому, что они никогда не держат его при доме. Предпочитается переносить терпеливо те неудобства, какие им причиняют крысы и мыши.
Все это надо иметь ввиду при объяснении следующих странных обычаев осетин, чеченцев, пшавов и хевсуров. Потоцкий сообщает в своем дневнике, что у ингушей обычным способом взыскания долга бывает обращение к приятелю, или кунаку, с заявлением: такой-то из твоего рода должен мне столько-то, позаботься о том, чтобы платеж был мне сделан, так как я привел с собой собаку и убью ее над мертвыми твоего рода. Эта угроза приводит ингуша в трепет, и он немедленно соглашается исполнить поставленное ему требование[126].
В этом рассказе идет речь об обычном у горцев способе удовлетворения гражданской претензии, который, как мы видели, состоял в том, что истец самоуправно принуждал к уплате долга любого из членов одного с ответчиком рода; но особенность приводимого случая состоит в том, что самоуправство принимает на этот раз не форму имущественного захвата, а форму нравственного принуждения, и что это нравственное принуждение сказывается в обещании убить собаку на могиле предков того лица, против которого истец направил свою претензию.
Какое, спрашивается, основание имеет ингуш к тому, чтобы противиться такому убийству? Примем во внимание прежде всего то, что собака, хотя и принадлежит к числу животных, посвященных Ормузду, а следовательно, чистых, но труп ее в той же мере, как и труп человека, считается обиталищем нечистого духа (drug nasu). Всякое соприкосновение с ним необходимо влечет за собой осквернение.
Смешивая древнеиранскую точку зрения с той, какой по отношению к собаке придерживается Коран, ингуш в наше время часто прибегает к следующему заклинанию. Если, говорит он, сопровождая свои слова ударами шашкой по собаке, такой-то виновен в том, в чем я его подозреваю, то пусть эта собака будет кормом его покойников[127]. Во времена Потоцкого ответчик, отрицавший существование долга, в доказательство истины утверждаемого принуждался ингушами к совершению следующего обряда: перед одним из священных утесов, или так называемых «уерда», игравших в народной мифологии ингушей роль божеств, ставили смесь собачьего кала и костей; после этого должник в присутствии кредитора произносил буквально следующее заклинание: «Если я говорю неправду, то да понесут мои предки на своих плечах покойников истца по лежащему пред нами пути, после орошения его предварительно дождевой водой и при ярком солнечном свете». Какое, спрашивается, основание могут иметь предки уклоняться от следования тому пути, о котором говорится в заклинании? Только то, что путь этот осквернен присутствием на нем отбросков живых организмов. А таким он может представиться только воображению ревностного последователя «Авесты», верующего, что осквернение неизбежно падает на того, кто пройдет по тропе, на которой предварительно пронесен был труп – все равно, человека или собаки – или только отброски живых организмов вроде тех, о которых идет речь в заклинании. Отметим еще упоминание о дождевой воде, смешивающей с землей только что упомянутые нечистоты и оскверняющей ее ими, а также ярко светящее солнце, не оставляющее верующим сомнения в характере производимого ими действия. Заклинание, текст которого приведен мной выше, очевидно, имеет силу только в глазах последователя «Авесты», и значение, придаваемое ему ингушами, служит немалым доказательством распространенности между ними некогда тех самых религиозных воззрений, которых придерживались древние персы и которые доселе исповедаются гебрами.
Не менее характерен порядок принесения очистительной присяги у хевсур – порядок, которого также придерживаются и пшавы. С большей наглядностью, как мы сейчас увидим, сказывается в нем вера иранцев в неизбежность осквернения не только для живых, но и для покойников каждый раз, когда они приходят в соприкосновение с таким нечистым животным, как кошка. В 1881 году, рассказывает Худадов, я в качестве врача приехал в центр Пирикительской Хевсуретии, в аул Гули; здесь мне пришлось быть свидетелем изумительного зрелища: на пригорке возле молельни стоял обвиняемый в воровстве хевсур Джакола; бледный, дрожащий от волнения, с живым котенком в левой и с палкой в правой руке, он громким, но нетвердым голосом произносил проклятие тем, кто знает, что он невиновен и не свидетельствует об этом: «Пусть эта кошка, – выкрикивал он, прикасаясь палкой к голове котенка, – сопровождает покойника того, кто украл котел; пусть она также оскверняет своим присутствием и мяуканьем поминки того, кто знает вора и не называет его; пусть на том свете сядет она ему на плечо, на голову». Произнесши заклинание, он швырнул котенка и твердой ногой направился к толпе. Эффект был поразительный: «Нет, не он вор!», – раздалось со всех сторон[128].
До 1859 года оба вида присяги – присяга над трупом собаки и присяга над трупом кошки – были известны и осетинам. В этом году народ принял решение не обращаться впредь к этим противоречащим христианству «остаткам древнего язычества»[129].
Одно религиозное суеверие пшавов вызвано теми же мотивами, что и только что упомянутая очистительная присяга хевсуров. Пшавы полагают, что тот, кто, убив кошку, будет хранить ее ноги в своей шапке, тем самым заслужит себе прощение всех грехов. Как присяга хевсур, так и суеверие пшавов имеют своим основанием высказываемое «Авестой» положение, что прикосновение к нечистому животному, а таким, как мы видели, считается кошка, оскверняет человека, так как этим животным владеет бес. Кто убивает беса и одержимую им нечистую тварь, совершает тем самым подвиг благочестия. Если поэтому постоянное сопровождение предков котенком, о котором говорится в хевсурском заклинании, неизбежно должно повести за собой их непрекращающиеся мучения в аду, то ношение в шапке ножек кошки, как наглядное доказательство тому, что долг истинного ревнителя веры, состоящий в убиении нечистых животных, исполнен, очевидно, не может иметь для носящего ничего иного, кроме добрых последствий.
Открытие аналогии между древним персидским правом и современными обычаями осетин, чеченцев и грузинских горцев представляет, несомненно, больше трудностей, чем те, какие стоят на пути при определении влияния, оказанного на Кавказ всей вообще иранской культурой. Трудности эти двоякого рода: во-первых, всякое древнее право вообще и в особенности право арийских народностей запечатлено известным характером, который неизменно повторяется законодательствами и обычаями народов, стоящих на одинаковой ступени развития или принадлежащих к общему племенному стволу. При этих условиях трудно сказать с определенностью, что то или другое учреждение воспроизводит собой особенности правовых воззрений того, а не иного народа, что оно непременно иранское по источнику, а не общеарийское и даже общечеловеческое в том смысле, что равно свойственно всем народам, переживающим родовую фазу общежития. Обратный вывод был бы справедлив лишь в том случае, если бы можно было доказать, что аналогия не ограничивается одними общими и основными чертами изучаемого учреждения, но может быть отмечена и в самых мелочных подробностях. Вторая причина, еще более затрудняющая исследователя, это скудость и отрывочность свидетельств о древнейшем праве иранцев. Она объясняется тем фактом, что вместо двадцати одного тома, которые, согласно одному сохранившемуся в Индостане преданию, заключало в себе изложение религиозно-нравственных и юридических воззрений древних персов, до нас в полном виде дошла одна только «Авеста». Девятый и девятнадцатый тома, которые, согласно тому же преданию, заключали в себе нормы процессуального, гражданского и уголовного права персов, погибли для нас безвозвратно. Чтобы восстановить хотя бы некоторые черты древнеиранского права, Шпигель, Гайгер и другие исследователи утилизируют частью отрывочные свидетельства греческих писателей, частью уцелевшие до нас также далеко не в полном виде священные книги персов, религиозные верования которых имеют своим источником «Авесту». В недавнее время, наконец, французский ученый Родольф Дарест сделал попытку восполнить этот довольно скудный материал теми данными, какие о древнем праве персов содержит в себе еврейский Талмуд.
Пользуясь установленными новейшей литературой данными по отношению к особенностям древнеперсидского права, мы попытаемся отметить в юридических обычаях кавказских горцев наиболее согласные с ними черты.
Мы не будем останавливаться на отмеченных уже нами порядках эндогамического брака, одинакового в Древней Персии и в современном Дагестане, ни на необходимости искать в «Авесте» объяснения некоторым формам осетинской, ингушской или хевсурской присяги. Но мы считаем нужным указать как в семейном, так и в процессуальном праве горцев такие подробности, которые целиком воспроизводятся священными книгами иранцев и парсов.
Парсы Индии, говорит Дарест, различают пять видов брака: 1) «шог зан», или брак с молодой девушкой, становящейся законной супругой; 2) «иоган зан», при котором выговаривается, что произошедший от брака ребенок будет считаться сыном отца или старшего брата мужа, смотря по тому, какой из двух умер без наследников мужского пола; 3) «сатар зан», когда то же условие выговаривается в пользу третьего лица, не принадлежащего к числу родственников и принимающего на себя обязательство совершить денежный платеж в пользу мужа; 4) «сакир зан», или брак на вдове; 5) «ходаск рай зан», или брак на девушке, вступающей в супружество против воли ее родителей; такой брак, значится в текстах, должен быть признан худшим из всех[130].
Что в только что приведенной классификации следует видеть черты древнеиранского права, доказывает существование однохарактерных с упоминаемой ею форм брака Персии XVII века, эпохи, к которой относится путешествие Шардена в эту страну. Вот что говорит нам французский путешественник об одном из трех видов супружеского сожития, допускаемых обычаями персов: наряду с законным супружеством, говорит он, повторяя в этом отношении свидетельство иезуита Шинона, персы заключают еще временные браки со взятыми ими на время женщинами; эти браки известны под наименованием «мöta» (Шинон пишет «мoutta», Шарден – «мoutaa»). Число таких временных жен неопределенно. Взявший их к себе мужчина должен, по окончании срока, дать им выговоренное наперед вознаграждение. Платеж должен быть произведен полностью даже в том случае, когда одна из таких жен будет отпущена раньше срока. Временные браки заключаются обыкновенно с женщинами, общественное положение которых ниже того, какое принадлежит их жениху. Если, говорит Шарден, кто-нибудь пожелает приобрести такую женщину навсегда, он достигает этого, нанявши ее сроком на девяносто лет. И не обращаясь к этому средству, персы, по словам Шардена, имеют возможность продолжить существование подобных союзов, возобновляя их по истечении срока. Шинон, а за ним Шарден настаивают на необходимости отличать эти временные браки от того, дозволенного обычаем, сожития, в какое персы вступают со своими рабынями. Такие связи известны у них под особым наименованием «сanise»; они не сопровождаются никакими платежами и могут быть заключаемы и расторгаемы неопределенное число раз и во всякое время. Хотя временные жены и не поставлены у персов на одну доску с конкубинами, они могут, тем не менее, быть ссужаемы во временное пользование посторонним лицам. Магометанское законодательство не устанавливает на этот счет других ограничений, кроме следующих. В течение сорока дней по окончании срока сожития с прежним супругом временная жена должна воздерживаться от сожития с новым супругом. Это сорокодневие признается нужным для «очищения».
Только что упомянутые временные браки персов представляют аналогию с теми, которые священные книги парсов обозначают термином «сатар зан», то есть браков, основу которых составляет временная ссуда жены постороннему лицу под условием вознаграждения.
«Сакир зан», или брак на вдове, вполне отвечает общему персам с индусами и греками, не говоря уже о евреях, левирату, или деверству.
Если сопоставить с только что упомянутыми формами брака те, с какими знакомит нас обычное право осетин, то нам необходимо будет признать между ними решительное сходство: наряду с законной женой осетинам известны жены по имени, или «номулус», которых они приобретают во временное пользование, платя им меньшую плату, чем та, какая полагается при вступлении в законный брак. Свою именную жену осетин может ссудить кому угодно, причем дети, рожденные ею от сожития с посторонним человеком, считаются детьми ее мужа. Юридическое положение номулус выше положения, занимаемого конкубинами: ее нельзя продать, подобно тому, как продают любовницу-рабыню, муж может только отпустить ее раньше положенного срока, после чего она приобретает право свободно располагать собой; но, пока она остается под одним кровом со своим временным мужем, она имеет право требовать от него всего, нужного для своего содержания. Дети, рождаемые ею от ее владельца или от того лица, которому муж уступит ее в сожительство, не считаются незаконными детьми наподобие тех, какие прижиты от наложниц-рабынь, и при прекращении линии законных наследников мужского пола вступают во все права детей, рожденных от равных браков. Если прибавить к сказанному, что осетинам известен левират в форме обязательного сожития вдовы с ближайшим родственником мужа и что, подобно парсам, они допускают сожитие вдовы даже с посторонним человеком с целью рождения ею ребенка, который считался бы сыном ее бездетного супруга, то сходство осетинских брачных порядков с парсийскими покажется нам доходящим до полного тождества. Правда, ссуда жен с целью восстановления племени умершего известна также и древним сводам Индии, но в этом можно видеть только подтверждение давно установленному положению о более тесной связи между индусской и иранской ветвью арийцев, наглядным проявлением чего является и большее сходство их юридических обычаев. Оно нимало не подрывает силы того общего положения, что брачные порядки осетин являются выражением тех же нравственных и юридических воззрений, которые некогда были господствующими на протяжении всего Ирана и, в частности, в Древней Персии.
В сфере процессуального права общность кавказских юридических порядков с теми, родиной которых был Древний Иран, сказывается в существовании одинаково в древней Персии и в Древней Грузии одних и тех же видов судебных испытаний, или ордалий. При общераспространенности в древнем праве этого вида судебных доказательств невозможно было бы утверждать, что его присутствие в Древней Грузии не имеет другого источника, кроме влияния, оказанного на нее религиозным законодательством Ирана. Но, если принять во внимание, что распространенные на Кавказе виды ордалий те самые, которые упоминаются «Авестой», и что порядок производства испытания представляет поразительное сходство с тем, о котором говорят иранские источники, то трудно будет отрешиться от того впечатления, что в них следует видеть нечто не самобытно развившееся, а привнесенное извне, и притом ниоткуда более, как из Ирана, культура которого так могущественно влияла на культуру Кавказа. То обстоятельство, что, как замечает Бакрадзе, об ордалиях нет упоминаний ни в древнегрузинской и армянской письменности, ни в доселе обнародованных грузинских актах и что о них говорится исключительно в «уложении царя Вахтанга», до некоторой степени подкрепляет наш взгляд на самый источник их происхождения. В самом деле, трудно допустить, чтобы самостоятельно развившееся учреждение оставило так мало следов своего существования, – и легче помирить этот факт с предположением о заимствовании и перенесении извне. Источником, из которого сделано было это заимствование, были не «Русская правда» и новгородская «Судная грамота», как ошибочно думает Бакрадзе[131], а древнее законодательство иранцев. Судебные испытания иранцев, как показывают и Гейгер[132], а за ним Дарест[133], были троякого рода: испытания с помощью кипятка с опущенным в него золотым кольцом, которое испытуемый должен был вынуть; испытание с помощью погружения в текущую воду, под поверхностью которой надо было пробыть положенное судьями время; и испытание с помощью огня, по всей вероятности, принимавшее форму зажженного костра. Не обо всех этих видах испытаний идет речь в уложении царя Вахтанга. Статьи 6, 8 и 9 знают только об испытании раскаленным железом и кипятком, и те же виды ордалий упоминаются в тех протоколах судебных решений гурийских мдиван – бегов, которые Бакрадзе удалось открыть во время его путешествия по Гурии и Аджару[134]. В Осетии, адаты которой ни словом не упоминают об ордалиях, еще сохранились поговорки, невольно наводящие на мысль об общераспространенности некогда в народном быту того вида судебных испытаний, который состоял в погружении подвергавшегося ему лица в холодную воду. «Праведного даже вода не несет», – говорит одна из этих пословиц, выражая этим ту мысль, что говорящий истину останется под водой положенное судьями время, а не всплывет на ее поверхность. В основании такого убеждения, послужившего источником для упоминаемой «Авестой» водной ордалии, лежит религиозное верование иранцев, что вода, эта «чистая» стихия, согласна принять в свое лоно только невинного; виновного же она выбрасывает на свою поверхность. В той же Осетии, по словам Г. Шанаева, доселе сохранился один обряд, происхождение которого невольно наводит на мысль о существовании некогда в ней того же испытания «кострищем», на которое можно найти, по словам Гейгера, намеки в древнеиранских источниках. «При кражах движимого имущества, по преимуществу же мелких женских вещей, – говорит он, – подозреваемому назначалась потерпевшим лицом присяга: перепрыгнуть через зажженную волчью жилу».
Зажигали высушенную волчью жилу, опускали ее в небольшую яму и слегка прикрывали землей, чтобы дать ей возможность дымиться. Подозреваемого приглашали затем перепрыгнуть через нее. Если подозреваемый действительно был виновен и тем не менее решался сделать этот прыжок, то последствием его поступка, согласно верованию осетин, неизбежно должно было сделаться искривление: он на всю жизнь становился калекой. Очевидно, что в том виде, в каком только что описанное испытание применяется в настоящее время, оно не может ни в каком случае произвести того последствия, на которое рассчитано, то есть калечества, происходящего от обжога. А это дает повод думать, что в былое время испытание это практиковалось в несколько иной форме: земли не присыпали, и искривление могло произойти самым естественным образом, каждый раз, когда вмешательство божества не спасало испытуемого от природного действия огня. Таким образом, в осетинской форме огневой ордалии следует видеть не иное что, как извращение первоначального ее характера, предполагавшего у осетин такое же прохождение через «кострище», как и у древних иранцев. Если прибавить к сказанному, что в доказательство правоты утверждаемого осетины до сих пор употребляют выражение «Пройду через огонь» и что употребляемый ими термин для обозначения присяги «артхарын» в буквальном переводе значит «пожирать огонь», то предположение о существовании у них некогда иранского испытания костром приобретает еще большее вероятие. В народной фантазии человек, проходящий невредимо через огонь, рисуется пожирающим эту стихию[135].
Что касается грузинского порядка испытания путем кипятка, то он представляет большое сходство с тем, о котором говорит «Авеста». Статья 8 уложения Вахтанга заключает в себе на этот счет следующее: перед испытанием невинности через каленое железо и кипяток, кои обыкновенно назначаются по одинаковым делам, обвиняемому дается время на молитву. В это время на лобном месте кипятят в котле воду; на котел кладут палочку, а к ней привешивают нитку, на которой и опускают в воду железный, медный или серебряный крестик без мощей и без всякого на нем изображения. Когда вода закипит, то котел снимается с огня и обвиняемый опускает руку в кипяток во имя Божие и вынимает ею крестик. Тотчас по совершении этого обряда обвиняемому надевают на руку мешочек, завязывают его и прилагают к узлу печать. Рука остается в этом положении до третьего дня, после чего снимают мешочек. Если рука окажется не обожженной, то обвиняемый прав; если же она обожжена, то неправ и должен быть наказан, по мере преступления.
В описанном ритуале можно отметить все черты предписываемого «Авестой» испытания кипящей водой; единственной чертой отличия является замена золотого кольца крестиком. Источник этой перемены лежит, очевидно, в видоизменении старинного обряда позднейшей по времени проповедью христианского учения. «Раскаленное железо и кипяток одно и то же» – таков буквальный перевод грузинского текста Вахтангова уложения. Этим объясняется, почему в Грузии от выбора судьи зависело назначить подсудимому то или другое испытание. Самый порядок производства испытания с помощью железа передается уложением Вахтанга в следующих словах: железо раскаляется докрасна; затем, положивши обвиняемому на руку лист бумаги, кладут на него орудие испытания; обвиняемый делает с ним три шага и бросает его на землю; если железо не обожгло ему руки, он считается правым, и наоборот. Передавая со слов грузинского свода подробности только что описанного ритуала, итальянец Гамба в своем путешествии в южную Россию замечает: так как обычай дозволял покрывать руку испытуемого более или менее толстой бумагой, то в руках судей всегда была возможность повлиять на самый исход испытания: стоило только положить на руку более толстую бумагу, и испытуемый избегал обжога[136]. В «Современном обычае и древнем законе» я указал на те приемы, к каким в разное время и в разных местностях прибегали и доселе прибегают с целью направить испытание к наперед намеченному результату; к числу этих приемов необходимо отнести и тот, к которому прибегали грузинские судьи.
Только возможностью такого обхода закона и объясняется факт удержания в Грузии почти до наших дней этого вида судебных доказательств, нелепость которого невольно бросается в глаза всякому.
Считать ордалии нововведением Вахтангова кодекса, как, по-видимому, склонен думать Бакрадзе, я не вижу основания, хотя бы по той причине, что в описании Колхиды или Мингрелии, составленном миссионером Ламберти[137] до появления Вахтангова кодекса, уже идет речь о погружении руки в котел с кипятком и о вынутии из него обвиняемым опущенного в него предварительно крестика.
В отчете Ламберти внимания заслуживает следующая черта: вода в котле должна быть согрета с помощью топлива из особо предназначенного для этого леса, который он называет «bois de serment»[138][139].
Эта подробность интересна потому, что, как видно из данных, сообщаемых Гейгером, не всякий лес считался в Древней Персии одинаково годным для поддержания огня на очаге, а только тот, который специально предназначаем был для этой цели; таким образом, сходство древнеиранских и грузинских обрядов восполняется еще новой чертой.
Труднее доказать непосредственную филиацию правовых идей между последователями «Авесты» и современными горцами Кавказа в сфере уголовного права. Все, что мы можем сказать на этот счет, это то, что немногие постановления, какие иранские источники содержат в себе по вопросу о кровной мести и выкупах, или композициях, нимало не противоречат ни общераспространенности кровомщения на Кавказе, ни возможности откупиться от мести, уплатив цену крови («цор» – как называют ее одинаково сванеты, пшавы и хевсуры). Фраза, влагаемая персидским анналистом Табари в уста одного из последних представителей династий Сассанидов, «кто не убьет убийцу своего отца, должен считаться незаконорожденным», могла бы как нельзя лучше передать общераспространенное на Кавказе убеждение, что отмщение составляет священную обязанность детей. Солидарность родственников в платеже и соответственно в получении выкупов за «кровь», о которой, в применении к древним персам, говорят нам Геродот, Аммиан и Марцелин, доселе составляет общее явление на Кавказе, и в частности – среди осетин и картвельских горцев. То же может быть сказано и о другой, не менее характерной черте, одинаково присущей и древнеперсидскому праву, и современным обычаям кавказских горцев; я разумею отсутствие кровомщения в родственной среде и проистекающую отсюда безответственность убийств, совершенных мужем над женой, братом над братом и отцом над сыном[140].
Если я не настаиваю на этих аналогиях, как на доказательстве тесного соотношения между древним правом иранцев и современными обычаями осетин, пшавов и хевсур, то потому только, что указанные черты составляют, как я имел уже случай заметить, общую характеристику всякого права, развившегося на почве родового быта.
Больше оснований доказывать влияние древнеиранских правовых идей на те обычаи, которые доселе продолжают держаться в Пшавии и Хевсуретии по вопросу о средствах добиться исполнения обязательства. Талмуд отмечает ту особенность древнеперсидского права, что кредитор имеет обыкновение обращаться с требованием об удовлетворении долга не к самому должнику, а к постороннему лицу, принявшему на себя обязанность поручителя. Это лицо, как общее правило, гарантировало себя от денежной неисправности должника требованием от него особого залога. Описываемые Талмудом порядки немудрено узнать в тех, какие доселе продолжают держаться среди хевсур. В случае неисправности кредитор требует у них уплаты не от должника, а от постороннего лица, которое носит название «музевали», что в буквальном переводе значит «на мне лежит долг». Музевали обязан удовлетворить кредитора и приобретает тем самым право требовать от должника уплаты ему не простой, а двойной суммы его долга. Не видеть ли в этом добавочном платеже, производимом должником в пользу музевали, тот равный сумме долга залог, каким в Древней Персии поручители обеспечивали себя по отношению к должникам?[141] Обычай музевальства одинаково распространен в Хевсуретии, Пшавии и Тушетии и составляет, таким образом, общую черту в быте грузинских горцев. Отрывочность уцелевших до нас данных о договорном праве древних иранцев мешает нам продолжить наши аналогии, и мы ограничимся поэтому заявлением, что рукобитие, без которого не совершается сколько-нибудь серьезных сделок в современной Осетии, есть тот самый символический акт, которым «Вендидат» предписывает закреплять договоры и соглашения[142].
Ни в одной сфере, однако, влияние, оказанное иранской культурой на юридические порядки кавказских горцев, не может быть прослежено с такой наглядностью, как в сфере их сословного устройства. Говоря это, я имею в виду тот факт, что в быте хевсуров, пшавов и тушин, равно как и в быте сванетов, может быть отмечено существование пополняемого не путем наследственного преемства, а путем вербовки особого класса народных жрецов, известного в Пшавии под названием хевисберов, в Хевсуретии – под наименованием деканозов и дастуров, а в Сванетии – под прозвищем папи. Из этих имен одно заслуживает особенного внимания, так как оно буквально то же, что и название жрецов в «Авесте» – я разумею термин «дастур».
Этот термин, говорит Говелак, обозначает собой верховных представителей класса жрецов в «Авесте», обязанность которых не только знать на память текст священных книг, но и толковать их при случае[143]. Хевсурский дастур, наоборот, далеко не первое лицо в церковной иерархии; это не более как непосредственный служитель святыни, обязанный неотлучно находиться при капище; одна из его обязанностей состоит в приготовлении выпиваемого на празднествах в честь святого пива, или бузы, которое он сливает в хранящиеся при капище железные чаны. Во время варки пива он обязан придерживаться известного ритуала: ходить разутым без шапки и пояса, во всем соблюдать чистоту и воздерживаться от всякого разговора с кем бы то ни было[144]. Высшими членами церковной иерархии являются те лица, которые у пшавов носят название хевисберов, то есть монахов ущелья. Вот какими чертами характеризует нам порядок назначения этих хевисберов, иначе деканозов, князь Эристов в своем описании тушинско-пшаво-хевсурского округа. Желающий носить это звание притворяется больным и затем объявляет, что видел во сне святого, который обещал ему выздоровление под условием, что он посвятит себя его служению; нередко также волю божества объявляют будущему деканозу гадалки – мужчины и женщины, известные под названием «кадаги». Ищущий звания деканоза или хевисбера отправляется в капище в сообществе имеющихся уже деканозов, закалывает перед капищем корову – это посвященное Ормузду животное, угощает мясом ее своих товарищей и дает клятву строго соблюдать обряды религии и употреблять в пищу только мясо рогатого скота. В отличие от пшавов и хевсуров, тушины знают наследственность жреческих функций. На деканозе лежит обязанность соблюдать чистоту и целомудрие, не прикасаться к трупам умерших или к телу новорожденного в продолжение известного времени, следующего после рождения, не ступать на след менструирующих женщин, не употреблять в пищу ни свинины, ни кур, ни яиц и довольствоваться мясом посвященного Ормузду рогатого скота. Когда к деканозу народ обратится за разузнанием воли божества или того, или другого святого, он начинает с того, что совершает в его честь жертвоприношение, после чего начинает бесноваться: вертится на месте, бьет себя камнем в грудь и в изнеможении падает на землю; пролежав на ней некоторое время в притворном бесчувствии, он вскакивает на ноги и с пеной на губах вещает волю святого.
У пшавов компетенция хевисбери, по словам Хаханова, была некогда весьма обширной: он соединял права и обязанности языческого жреца, библейского судьи и христианского священника; в его руках сосредоточивалась духовная и светская власть; в военное время он предводительствовал ополчением, в мирное – призываем был как посредник к судебному разбирательству. Его религиозные обязанности и доселе весьма разнообразны: он закалывает принесенных в жертву животных, произносит заклинания над больными и благословляет брачующихся; он же назначает служителей церкви, или «дастуров»[145].
Сопоставляя эти данные с теми, которые древние писатели передают нам о магах, мы без труда можем отметить поразительное сходство тех и других. Подобно магам, хевисбери, деканозы или дастуры обходятся без храмов и идолов[146], собственноручно закалывают приводимых верующими жертвенных животных, истолковывают народу волю божества, соблюдают все предписания «Авесты» насчет физической чистоты, употребляют в пищу только мясо жертвенных животных, посвященных Ормузду коров и волов[147]. Они еще так близки к своему языческому первообразу, что в совершаемых ими христианских таинствах, и в том числе в крещении и причащении, не всегда легко отличить христианские черты от языческих. Совершаемый в Пшавии хевисбери обряд крещения скорее напоминает собой предписанное «Авестой» омовение новорожденного с целью избавить его от приобретенной им в утробе матери нечистоты; а раздача дастуром собравшейся на празднество толпе пива для причащения больных представляет лишь отдаленное подобие с христианским причащением.
В народных преданиях пшавов хевисбери и их родоначальник Копала изображаются нам ведущими ожесточенную борьбу с девами, или злыми духами, нередко принимающими приписываемую им древней иранской мифологией форму драконов. В этих сказаниях сходство между народными жрецами грузинских горцев и магами Мидии и Персии так велико, что всякое дальнейшее настаивание на нем является излишним[148].
Нам остается еще задаться вопросом, к какому времени следует отнести происхождение тех культурных влияний, изучение которых составило задачу настоящей главы. Я полагаю, что иранская культура наложила свою печать на кавказскую в две далеко отстоящие друг от друга эпохи и что ее влияние на северном склоне Кавказского хребра сказалось гораздо ранее, нежели на южном. Если принять во внимание, что описанные нами усыпальницы, весьма похожие на упоминаемые «Авестой» dakhme, расположены в Пирикительской Хевсуретии, то есть в той, которая тянется по южному склону Главного хребта; если иметь в виду, что своеобразная организация народного жречества, близкая по характеру к древнеперсидскому, или мидийскому, магизму, составляет особенность одних картвельских горцев и не повторяется в Осетии; что термин «дастур», которым обозначаются служители капищ у хевсур, – тот самый, какой употребляется «Авестой»; что предписания о соблюдении физической чистоты, однохарактерные с теми, о каких идет речь в «Вендидад», неизвестны осетинам; что, в отличие от осетин, хевсуры наделяют и солнце, и горы теми же гениями, или фравашами, какими наделяет их и «Авеста», – то нетрудно будет прийти к тому заключению, что в отличие от Северного Кавказа южный получил открываемые в нем следы иранской культуры из того источника и из той эпохи, в которой религиозное, нравственное и юридическое учение «Авесты» являлось вполне сложившимся.
На эту мысль наводят нас также свидетельства грузинских хроник, не раз упоминающих, как мы видели выше, о призвании из Персии «магов и огнепоклонников» в эпоху правления в ней династии Сассанидов – этих известных ревнителей авестийского вероучения.
С другой стороны, сопоставляя осетинский культ предков с тем, которым иранцы окружают своих фравашей, нельзя не отметить его большой близости к общеарийскому образцу, выражением которого может считаться культ ведийских пифисс. Гарлез справедливо отмечает тот факт, что в «Авесте» фраваши не являются исключительно душами усопших, но гениями, которыми одинаково наделены и умершие, и живущие, и имеющие явиться народные поколения. Своих фравашей имеют и божественные существа, обитающие на небе; их имеют и отдельные предметы природы. Такое воззрение, удаляющееся от общего всем арийским народностям почитания усопших душ, составляет позднейшую особенность религиозного учения «Авесты». Каков бы ни был источник этого позднейшего спиритуализма, но отсутствие его в осетинской мифологии приближает ее к той, из которой развилась со временем мифология «Авесты». Отсутствие строгого дуализма, того сосредоточения доброго и злого начал в лице двух непрестанно борющихся между собою божеств – Агурамазды и Анграманью, которое характеризует собой религиозные учения «Авесты», подкрепляет в нас уверенность в том, что переселение на Кавказ того иранского племени, потомками которого являются современные осетины, началось ранее той эпохи, в которую были составлены религиозные книги иранцев[149]. Профессор Миллер приходит к тем же заключениям на основании данных осетинского языка. Он отмечает тот факт, что культурные слова, относящиеся к скотоводству, в осетинском языке все чисто иранского происхождения и что, наоборот, названия земледельческих орудий и некоторых злаков, не говоря уже об овощных растениях и фруктовых деревьях, – или неизвестного происхождения, или носят явные признаки заимствования; Миллер приходит на основании этого к заключению, что до поселения на Кавказе осетины были по-преимуществу народом кочевым. С другой стороны, тот факт, что осетинские названия серебра, меди и свинца урало-алтайского происхождения, приводит автора осетинских этюдов к тому убеждению, что «осетины должны были двигаться не с юга, откуда они не могли бы принести с собой урало-алтайских названий для трех металлов, а с севера, близ обильных металлами отрогов Урала, то есть пройти в Европу тем путем – между Уральским хребтом и Каспием, – по которому шли угрофинские и урало-алтайские племена, частью даже в исторические времена»[150].
«Архаичность осетинского языка, который в своей фонетике и формах представляет между всеми иранскими языками черты наибольшей старины»[151], также приводит Миллера к убеждению, что переселение осетин в Европу началось задолго до появления древнейших памятников языка «Авесты». Колыбелью осетин он считает не Персию и Мидию, а лежащие к северу от них степи, представлявшие больше удобства для кочевья. Из этих-то степей, которые он признает прародиной иранцев, осетины и двинулись в юго-восточную Россию и на Северный Кавказ вместе с той массой одноплеменных с ними народностей, которых древние в разное время разумели под наименованием сарматов и алан.
Итак, происхождение следов иранской культуры на Кавказе объясняется двояко: во-первых, иммиграцией в лице осетин, доселе называющих себя иронами – иранской по происхождению народностью, иммиграцией, время которой должно быть отнесено более чем за 1000 лет до Рождества Христова и ранее составления «Авесты»; а во вторых, распространением авестийской культуры силой оружия персидскими монархами, по-преимуществу – Сассанидами, в нередко зависимой от них Грузии.
Известна роль, какую Колхида, то есть современная нам Грузия, разумея под ней и Мингрелию, играет в героическом эпосе древних эллинов. Сказание о походе аргонавтов и о принесенном ими из Колхиды золотом руне как нельзя лучше доказывает и ранние сношения древних греков с Кавказом, и то представление, какое они имели о его богатствах. Миф о Прометее – этот греческий пересказ наполовину иранской, наполовину кавказской легенды – также говорит о той роли, какую восточное побережье Черного моря играло в судьбах древнегреческого мореходства и торговли. Натуральные богатства страны рано вызвали колонизацию береговой полосы Кавказа греческими колонистами. Сцилакс, писатель VI века до Рождества Христова, перечисляет следующие греческие поселения к востоку от Керченского пролива: Фанагорию, Кепи, Пату (Бату – Страбона)[152].
При современном состоянии кавказоведения невозможно сказать определенно, какое влияние греческие колонии оказали на быт соседних с ними горцев. Есть основание полагать, что отношения колонистов и туземцев были весьма отдаленными. Греческие писатели самой отрывочностью и неполнотой своих данных о табаренах и мошисах, амазонках и гаргаренах, керкетах, гениоках, кораксах, коликах, меланхленах укрепляют нас в этом мнении. Читая Сцилакса, Геродота или Страбона, выносишь впечатление о совершенно поверхностном знакомстве греков с бытовыми условиями горцев. Упоминание о людоедстве, о макроцефализме абхазцев, о коммунальном браке мошисов, о куваде тибаренов, о владычестве женщин у некоторых племен сарматов и об обычае амазонок вырезывать себе правую грудь и вступать лишь во временное сожитие с соседними им гаргаренами, к чему, в сущности, сводятся все завещанные нам греками данные о кавказской этнографии, еще не доказывает существования непосредственных сношений между колонистами и дикими и полудикими народностями Главного хребта. Самая неопределенность тех сведений, какие греческие географы и историки сообщают нам о быте горцев, дает основание думать, что источником служили не личные наблюдения колонистов, живших на Черноморском побережье, а дошедшие до них слухи. На основании греческих свидетельств трудно еще сказать, чтобы лезгины были антропофагами, так как доказательством их каннибализма греки могли признать господствовавший у них доселе обычай резать руки своих врагов и вывешивать их как трофеи. Трудно также видеть определенный исторический факт в рассказе об устраиваемых гаргаренами и амазонками сходках на разделяющей их горе с целью устройства временных связей. Культурное влияние Запада на Кавказ едва ли усилилось со времени присоединения Греции к римским владениям. Из римских полководцев народные сказания горцев, записанные армяно-грузинскими хрониками, сохранили память об одном только Помпее. Он проник в дехины, лежащие на южном склоне Кавказского хребта, воевал с пшавами и сванетами и по возвращении на родину, приказал вырезать на специально предназначенных для того досках имена якобы завоеванных им кавказских народностей. Между ними наряду с плоскостными армянами, иберами и кольхами мы находим и ахейцев (теперешних абхазцев), иозиков (зиков, или черкесов), сванов (сванетов) и гениоков (лезгин)[153].
Заявленное официально покорение Кавказа не перешло, однако, в действительность, и все, что римляне сделали для упрочения своего могущества на перешейке, сводится к поддержанию основанных ранее ими греческих колоний. Эти колонии и сделались постепенно источником религиозной культуры горцев. К упоминаемому Прокопием местному культу священных рощ, следы которого обнаружены были еще недавно между черкесами, присоединилось почитание разнообразных божеств, включенных в первые века империи в состав римского пантеона. Отличающий его синкретизм, результат последовательного восприятия им александрийских, фригийских, сиро-финикийских и персидских божеств, находит отражение себе в среде горцев в эклектизме народных мифологических верований абхазцев, черкесов и осетин. В абхазской покровительнице посевов богине Джаджи черты греко-римской Цереры сливаются с чертами фригийской египетской Изиды и «великой матери» Сибеллы, в честь которой в начале весны совершаемы были особые празднества[154]. Подобные празднества доселе в ходу у абхазцев; к ним приглашаются все те, кто принимал участие в посеве. Осенью после уборки кукурузы следует новое торжество, на которое опять-таки являются исключительно лица, занятые дотоле уборкой. На этих весенних и осенних пиршествах не подается других яств, кроме хлеба и плодов; когда кушанья поставлены на стол, старший в семействе обращается к Джадже с молитвой о ниспослании обильного урожая или высказывает ей признательность за хорошую жатву[155]. В большей чистоте и с меньшей примесью посторонних элементов сохранились черты греко-римского божества в лице абхазского Шесту, покровителя кузнечного и слесарного дела. Подобно греко-римскому Вулкану, Шесту считается изобретателем оружия и всего вообще кузнечного промысла. Присяга его именем приносится в самой кузне; взяв молот в руки, присягающий произносит: «Если я виновен в том, в чем меня обвиняют, пусть Шесту разобьет мою голову на наковальне». Так как Шесту считается изобретателем оружия, то его именем приносится присяга и несколько иного порядка. Присягающий проходит между двумя рядами заряженных ружей и говорит: «Если я сказал ложь, пусть Шесту пронзит мою голову пулями из этих ружей». Наряду с Шесту абхазский бог Афа, повелитель над громами, по воле которого нисходит дождь на землю, а тем более абхазский патрон воров и грабителей Эйриг воспроизводят собой каждый в своем роде типические черты греко-римских божеств: первый – громовержца Юпитера, второй – покровителя всяких рискованных предприятий Гермеса, или Меркурия[156]. В осетинской народной мифологии мы снова встречаемся с некоторыми из поименованных божеств греко-римского пантеона; так, осетинский Курдалагон не иное что, как Вулкан, или божественный кузнец, так крепко закаливший одного из «нартов», или богатырей, Батраза, в своем горне, что сделал его стальным навеки. Тот же Курдалагон сковывает другому богатырю медный череп, когда ему проломили голову. Осетинам известен также своего рода Нептун – это Донбетар, властитель над водами. Он живет в воде, владеет рыбой и имеет много дочерей, напоминающих наших русалок[157]. Что касается повелителя громами, то его образ смешивается уже у осетин и у занявших их старинные места жительства балкарцев с личностью пророка Ильи[158].
В народной мифологии черкесов черты громовержца Юпитера и кузнеца Вулкана оживают в лице божеств Чибле и Тлепс. В честь первого устраивается ежегодно несколько празднеств и совершаются жертвоприношения козлят, сопровождаемые молитвой о предохранении от его гнева, выражением которого служат поражающие смертью удары молнии. Что касается Тлепса, то он считается специальным покровителем кузнецев, творцом всего, что связано с кузнечным делом, а потому, в частности, и плуга, что, в свою очередь, делает из него также покровителя земледельцев и земледелия[159].
Нам неизвестен тот путь, каким мифологические верования классических народов проникли в среду туземных племен Кавказа. Легко может статься, что им была армянская мифология, отличающаяся тем же синкретизмом, что и римский политеизм второго и третьего веков. В пользу такого предположения говорит факт существования культа священных рощ одинаково в армянской мифологии и в народных верованиях абхазцев, мингрельцев, пшавов и черкесов, а также то обстоятельство, что древним армянам известно было наравне с упомянутыми горцами и классическими народами древности почитание «великой матери» (Анахит) и божества, напоминающего собой Гермеса, или Меркурия (Тир). Согласно Моисею Хоренскому, древним армянам было известно также божество вод. «Источник-брат» окружен был у них тем же почитанием, что и «огонь-сестра»[160].
Прямое влияние западной культуры на юридический строй Кавказа не начинается, однако, ранее эпохи полного расцвета Византийской империи во времена Юстиниана. К царствованию этого императора относит Прокопий первоначальное обращение в христианство береговых черкесов – абазинцев, постройку в их стране храма Божьей Матери, посылку греческих духовников и монахов и воспрещение торга невольниками.
К этому времени, по всей вероятности, следует отнести и начало воздействия римско-византийского права на горский адат.
Проводником этого воздействия явилась Древняя Армения, которая при Арсацидах и Багратидах стояла, как известно, в самых тесных сношениях с Византией.
Это обстоятельство открыло свободный доступ в страну началам римско-византийского права и вызвало в XII веке даже попытку слить их воедино как с ветхозаветными предписаниями и правилами Вселенских соборов, так и с некоторыми постановлениями народного обычая. Результатом этой попытки явился составленный на армянском языке Судебник Мехитара Гоша. Этот судебник представляет собой чистую компиляцию, в состав которой вошли по-преимуществу статьи из сборника, составленного в конце IX века по повелению Льва Мудрого и заключающего в себе отрывки из институций Феодосиева кодекса, Пандектов, Базилик и постановлений Соборов[161]. Грузинский законник Вахтанга VI включил в свой состав этот древнейший памятник писаного права на Кавказе. Судебник Гоша составляет особый отдел грузинского свода, озаглавленный «Армянские законы». Знакомясь с содержанием этих законов, открываешь источник некоторых юридических норм, общих всем горцам западного Кавказа и поражающих своим сходством с известными положениями римско-византийского права. Для примера я укажу на отношение обоих законодательств к воровству и всякому вообще присвоению чужой собственности. В судебнике Мехитара Гоша оба действия поставлены на одну доску; так, срывающий колосья на чужой ниве подвергается равной ответственности с вором (статья 270), продавец, получивший от покупщика задаток и отказывающий ему затем в совершении купчей, обязан возвратить двойную сумму задатка (статья 27), и то же правило применяется к расточителям чужой собственности и сожигателям хлеба в скирдах (статьи 327 и 328). Обыкновенным наказанием за воровство судебник Мехитара Гоша заодно с правом византийским признает возвращение двойной ценности похищенного. Пойманный вор повинен заплатить хозяину вдвое против покраденного (статья 223). Но при воровстве скота duplum[162] сменяется quadruplum[163], то есть уплатой четверной стоимости похищенного. К некоторым видам воровства Мехитар Гош, следуя опять-таки постановлениям римско-византийского права, относится с особенной суровостью. Ночной вор (fur nocturnus) подлежит смерти (статья 117), и та же участь ожидает того, кто, ворвавшись в чужой дом силой, обокрадет его (статья 121).
Если мы сопоставим только что приведенные статьи с теми, какие по вопросу о воровстве содержит в себе упомянутый уже мной сборник императора Льва VI Мудрого, то нам немудрено будет прийти к заключению, что Мехитар Гош целиком заимствовал их из этого византийского источника. В отличие от Юстинианова права, относившегося к воровству почти исключительно как к частному преступлению, право византийское признает за некоторыми видами его характер публичности и подвергает их соответственно уголовным карам, не устраняющим, впрочем, возмещения хозяину украденной вещи двойной, четверной и т. д. стоимости ее. Вором, постановляет этот сборник, называется тот, кто без оружия тайно крадет (статья 325). За первое воровство виновный подлежит двойному взысканию украденного в пользу хозяина (статья 320). Duplum платит и тот, кто, взяв вещь на хранение, станет запираться в ее принятии (статья 308), опекун, присвоивший себе что-либо из имения малолетнего (статья 253), должник, несправедливо отрицавший существование за ним долга (статья 249); но, если кто угонит скотину или присвоит себе вещи, вынесенные из чужого дома во время пожара, или насильно отнимет у кого его имущество, тот платит уже не duplum, a quaduplum (статьи 44, 43 и 19). За многократное воровство сборник Льва VI назначает отсечение руки (статья 320); то же наказание постигает того, кто во время похода присвоит себе чужую скотину (статья 318). Если воровство сделано ночью, оно имеет своим последствием лишение виновного зрения (статьи 281–259). Кто с оружием в руках ворует и нападает на людей, постановляет тот же сборник, тот считается разбойником и подлежит сажанию на кол; за убийство разбойника, как и за убийство ночного вора, не полагается никакой ответственности (статьи 325, 323, 315)[164].
Если мы зададимся в настоящее время вопросом, в какой мере основной принцип римского, а за ним и византийского права о возвращении вором двойной, а в известном случае и четверной стоимости похищенного, воспринят народным правом кавказских горцев, то мы увидим, что в отмену старинного обычая родовых обществ, по которому воровство, сделанное у чужеродцев, не считается преступлением и не имеет поэтому иного последствия, кроме простого возвращения похищенного уличенным в краже лицом, картвельские горцы и в числе их сванеты и горские грузины требуют с виновного, как общее правило, двойной ценности похищенного. Той же пропорции придерживаются в обыкновенных случаях кражи и осетины. Если подчас и делается ими добавочное взыскание, равное стоимости украденного, то лишь с целью вознаградить им того, кто, приняв на себя добровольно роль сыщика или доносчика (осетины называют его камдэог), успел обнаружить действительного виновника злодеяния.
Подобно римско-византийскому праву, обычаи картвельских горцев и осетин подводят под понятие воровства всякое присвоение себе чужой собственности и соответственно предъявляют требование о duplum и к неисправному должнику, и к лицу, взявшему вещь на хранение и погубившему ее по собственной вине.
Что касается ответственности лиц, которые, застигнув вора на самом месте преступления, посягнули на его жизнь, то осетины еще придерживаются той исконной точки зрения, по которой всякое убийство, без различия мотивов, дает повод к кровомщению, тогда как сванеты, пшавы, хевсуры и тушины уже оставляют безнаказанным убийство вора, найденного с поличным. Требование с вора двойной ценности украденного установлено в Грузии с давних времен. Задолго до включения в законы Вахтанга правила, что за украденное у крестьянина возвращается вдвое, а у лиц прочих состояний вчетверо (статьи 154 и 149) и всемеро, законы Бека (известные под названием законов Агбуги) выразили старинное правило римского права о платеже вором duplum в следующей категорической форме: «Кто украдет лошадь или что другое, и оно окажется у него налицо, тот должен возвратить покраденное вдвое» (статья 63). То же взыскание полагается и с того, кто, взяв вещь на хранение, откажется возвратить ее хозяину (статья 89). Грузинское право понимает воровство в том же широком смысле, в каком понимало его и древнее римское, разумевшее под «fartum» всякие виды присвоения чужой собственности. Через посредство грузинского права римское по природе своей постановление о duplum, ранее всего усвоенное на Кавказе армянским правом, проникло так далеко, что его можно найти даже по ту сторону Кавказского хребта – в Чечне. Только при воровстве на стороне у чужих остается в силе старинное правило родовых сообществ, по которому вор не несет другого обязательства, кроме возвращения присвоенного. Обычаи чеченцев предъявляют требование о duplum только тогда, когда кража сделана из дома, но ингуши распространяют действие этого правила на все случаи воровства. Подобно осетинам и чеченцам, балкарцы не знают по отношению к ворам иного возмездия, кроме взыскания с них двойной, тройной и четверной ценности похищенного. Все виды присвоения чужой собственности одинаково признаются ими за воровство, и самый поджог не сопровождается у них другим последствием, кроме взыскания, в пять раз превышающего стоимость сожженного. Даже в среде черкес и кабардинцев правило о платеже вором несколько раз повторенной ценности украденного соблюдается каждый раз, когда обидчиком является крестьянин, а обиженным – лицо высшего общественного состояния[165].
На только что приведенном примере видно, каким образом обычаи кавказских горцев через посредство грузинского и армянского права могли усвоить себе некоторые воззрения римско-византийского законодательства. Я не думаю, чтобы при современной разработке грузинского и армянского права была возможность определить с точностью, как далеко идут заимствования, сделанные кавказскими народными правами из римско-византийских источников, но я попытаюсь показать еще на некоторых случайно выбранных мной примерах порядок восприятия адатами кавказских горцев отдельных норм римско-византийского права. Путь, которым эти нормы проникли в юридическое сознание туземных племен, преимущественно южного склона Главного хребта, очевидно, не мог быть иной, как через посредство армянского и грузинского права. Поэтому в каждом данном случае мне необходимо будет указать, во-первых, на усвоение того или другого начала судебником Мехитара Гоша и грузинским законником; а во-вторых, на присутствие его в адатном праве горцев.
В сборнике Льва VI Мудрого, приложенном, как мы сказали выше, к законнику Вахтанга, между прочим, значится, что при сговоре вносится предбрачный залог, который, в случае невыполнения брачного обязательства, в двойном размере уплачивается той стороной, которая не устояла в соглашении (статья 392). Это правило не соблюдается в том случае, если невеста окажется беременной от другого (статья 396); жених не обязан тогда взять ее в жены и получает обратно внесенный им предбрачный залог. Если кто поцелует свою невесту, значится в статье 394, и после того до бракосочетания умрет, то половина предбрачного залога остается за невестой. Приведенные статьи как нельзя лучше иллюстрируют тот факт, что в глазах византийского законодателя сговор является юридической сделкой. В судебнике Мехитара Гоша постановления греческих законов переданы в следующем виде: кто, желая вступить в супружество, доставит через невестку свою или другую родственницу свадебный залог невесте своей для сговора, а потом, раздумав, захочет обратно взять оный – перстень ли это, золото или деньги, – лишается как права на невесту, так и залога, который остается в пользу девицы, в чем бы оный ни состоял (статья 58). Если женщина помолвлена (обручена), и это обстоятельство будет утверждено священником и тремя свидетелями, не имеет права (жених) оставить ее и взять другую жену, разве только по случаю прелюбодеяния ее или осквернения тела, ибо за женщину священник и свидетели поручились; по случаю прелюбодеяния волен оставить, так как не в его доме случился грех; равным образом по случаю осквернения тела, когда женщина имеет неизлечимые раны (язвы), волен он лечить ее, но по другим причинам не может оставлять обрученную (статья 87)[166].
Если к девице послан будет свадебный залог, состоящий в золоте, серебре или в чем– нибудь другом, а жених по воле Божией умрет до бракосочетания, и дом его станет требовать возвращения залога, то, буде жених и невеста виделись друг с другом, забавлялись вместе и целовались, тогда одну половину оного оставить невесте у себя, а другую возвратить; но буде обрученные не виделись друг с другом, а сосватаны были заочно, то в целости возвратить залог; когда же умрет невеста, то жених может обратно взять залог свой, исключая вещи, подверженные тлению и потреблению (статья 57).
От византийского и армянского права перейдем в настоящее время к грузинскому.
Предбрачный залог известен грузинскому праву, которое, по словам Бакрадзе[167], придерживалось по отношению к нему тех самых правил, какие заключает в себе судебник Мехитара Гоша. Статья 77 законов Вахтанга постановляет: если невесту, сосватанную при свидетелях или получившую от жениха свадебный залог, выдаст отец за другого или похитит кто-нибудь, то жениху следует получить от виновного третью часть полного удовлетворения за кровь. Предбрачный залог, гласит статья 223, возвращается в дом жениха одинаково как в случае смерти невесты, так и в случае собственной его кончины.
Таким образом, по примеру римско-византийского права и противно современному законодательству, армянское и грузинское равно признают за сватовством характер договора, строго вынуждаемого обычаем и совершаемого путем передачи со стороны жениха семье невесты особого задатка.
Спрашивается теперь, в какой мере народные обычаи кавказских горцев отразили на себе это воззрение на юридический характер сговора? У сванетов сватовство, заключаемое еще в младенческом возрасте брачущихся, скрепляется уплатой задатка, называемого «нагданури». Задаток этот состоит обыкновенно из одного или двух баранов, редко когда – из рогатой скотины. Невыполнение одной из сторон принятого при сговоре обязательства считается оскорблением для всей семьи и дает обиженной стороне право на кровную месть. Кровопролития избегают только при вмешательстве посредников, которые каждый раз определяют размер вознаграждения, следуемого обиженной стороне[168].
О хевсурах Худадов сообщает следующее: браку предшествует сватовство, заключаемое еще в детском возрасте. Отец, желая породниться с известной семьей, посылает главе ее свата. Вошедши в дом родителей невесты, сват делает от имени пославшего его следующее предложение: «Если ты считаешь мой дом достойным твоего, то не откажи сыну моему в руке твоей дочери». Когда отец девушки даст свое согласие, сват передает ему обручальный знак «нишану», обыкновенно наперсток или пряжку[169]. У пшавов при передаче сватом задатка, как общее правило, следуют рукобитие и обмен поцелуев. При неисполнении отцом невесты принятого на себя обязательства жених вправе требовать от него платежа 16 коров за бесчестье[170].
У осетин, как видно из официальной записки о существующих в их среде вредных обычаях (1859 год), засватанная в детстве невеста не смеет выйти замуж за постороннего человека, не получив на то предварительно согласия той семьи, в которую она засватана. Не сделай она этого – между обеими семьями возникло бы кровомщение.
Тот же обычай существует и в Чечне. И здесь женитьбе предшествует сговор, или сватовство, при совершении которого жених делает невесте подарок, состоящий обыкновенно из шелкового платья и 10 рублей. После сватовства жених получает право видеться втайне с невестой, но он не должен иметь свидания с ней при посторонних. От жениха зависит освободить невесту по ее личной просьбе от данного ею слова (чеченцы называют это отпущением невесты); но по собственной воле сговоренная девушка не вправе выйти замуж за другого. По целым годам ждет она уплаты за нее калыма ее женихом или освобождения от принятого ею обязательства. Нередко бывает, что, рассердившись за что-нибудь на девушку, жених долго не соглашается «отпустить ее», а сам между тем женится на другой. Что касается судьбы сделанного при сватовстве подарка, то жених не вправе требовать возвращения его обратно в том случае, если будет доказано, что он хоть раз дотронулся до невесты. Ичкеринцы требуют в этом случае уплаты женихом особого вознаграждения за бесчестье, а салатавцы взамен такого платежа – предоставление невесте половины выговоренного при сговоре «кебина», своего рода douaire[171].
Итак, в договорном характере сватовства, а также в отношении к нему как к юридической сделке, заключаемой реальным путем, путем уплаты задатка, и дающей в случае ее нарушения право на вознаграждение, – римско-византийское, армянское и грузинское право оказываются солидарными с обычаями большинства горских племен западного Кавказа. Такой факт трудно объяснить иначе, как допустив последовательную передачу армянскими и грузинскими законами народному праву горцев этого исконного римского начала.
Остановимся еще на вопросе о влиянии, какое не столько римское, сколько византийское право оказало на юридическое положение женщины; но для этого необходимо выяснить предварительно: какое место уделяет женщине в семье само византийское право, какие личные и имущественные права предоставляет оно ей как жене и любовнице, какие меры приняты им к обеспечению прав на случай развода и насколько женщина наделена для их защиты исковой охраной и свободой свидетельствования на суде? Ответим прежде всего на этот последний вопрос. Сборник Льва VI категорически высказывается против допущения женщин к какой бы то ни было деятельности, кроме домашнего хозяйства (статья 84); женщине не следует входить в суд ни по каким делам, за исключением случаев убийства ее отца, детей, родственника или господина (статья 85). Если женщина является к судье обвинить кого-либо в насильственном сожитии с ней, то ей не следует верить (статья 86), не следует принимать ее свидетельств на суде (статья 148) или допускать ее к поручительству (статья 205). Сокращая, таким образом, юридическую правоспособность женщин, закон принимает под свою защиту ее честь и имущество; за похищение женщины с оружием в руках грозит главному виновнику отсечение головы, а пособнику – сверх телесного наказания и отрезание носа; если похищение сделано будет лицом невооруженным – смертная казнь заменяется отсечением руки (статья 49). В случае растления закон принуждает обидчика вступить в брак со своей жертвой, как бы низко ни было ее общественное положение; при отказе с его стороны в пользу обиженной отбиралась треть всего имущества; сверх того, виновного наказывали отрезанием носа. Вступив в брак и сделавшись матерью, женщина не приобретает тех прав родительской власти, какие признаются за ее мужем. Наказывать детей есть право одного только отца (статья 87). Господство моногамического начала в браке не лишает мужа возможности держать конкубин, юридическое положение которых, как и их потомства, принимается под защиту закона. Бездетной наложнице выделяется двенадцатая часть из всего имущества; такую же часть получает по достижении совершеннолетия и прижитый в конкубинате ребенок. Лицо, умирающее без законных наследников, может оставить побочному сыну все свое достояние (статья 286). Подобно римскому праву, византийское озабочено сохранением за женой принесенного ею мужу имущества; отсюда следующее постановление: приданым жены муж не вправе распоряжаться. В случае бездетной смерти мужа родители жены могут потребовать от его родственников все, что дано было ими в приданое. Пока муж в живых, отчуждение приданого не дозволяется ни одному из супругов, но полученное женой сверх приданого от ее родственников может быть затрачено ею на торговые обороты для приращения (статьи 215–216). По смерти мужа жена имеет право на четвертую часть оставленного им наследства (статья 288). В отношении к разводу византийское законодательство не устанавливает между супругами равноправия: распутная жизнь жены признается им основанием к разводу, но отнюдь не распутная жизнь мужа. Законами Льва и Константина от 780 года о распутстве жены говорится как о единственном поводе к разводу; но сорока годами ранее развод признавался дозволенным и при импотенции мужа, дурном обращении его с женой, представляющим угрозу для ее жизни, и оставлении ее без средств к существованию[172]. Сборником императора Льва приводится еще один повод к разводу, неизвестный позднейшему праву Византии и служащий основанием к расторжению брака только для мужа. По постановлению Льва Мудрого и Константина (стат. 401), если жена одержима неизлечимой болезнью, а муж здоров, супружество их расторгается, с тем, однако, что, пока жена остается в живых, муж обязан кормить и одевать ее.
В судебнике Мехитара Гоша юридическое положение женщины существенно не отличается от того, какое она занимает в византийском законодательстве: женщина не может быть ни поручителем, ни принимать на себя дел, приличных мужчинам, – постановляет статья 78 судебника; муж во всем должен иметь перед женой «преимущество и перевес власти». Стесненная в своей личной свободе, жена в сфере имущественной пользуется защитой закона; она вправе приумножать свое приданое, распоряжаясь им свободно, не иначе, однако, как с ведома мужа. При отпущении ее мужем она получает обратно все свое приданое и половину тех приращений, какие сделаны были к нему во время супружеского сожития (статьи 46 и 81). Муж не вправе без законной причины выгнать жену из своего дома и отнять у нее приданое, но в случае прелюбодеяния, ночлега без позволения мужа в чужом доме, где нет родных, или отлучки в непристойные места для увеселения – может выгнать жену и лишить ее приданого (статья 87).
Прочими основаниями к разводу служат преступления и проступки, имевшие место между супругами, психическая и физическая болезнь и семилетнее безвестное отсутствие[173].
Арцруни указывает, что кодексу Мехитара Гоша, как и обычному праву армян, известно наряду с законным браком и простое сожительство, опиравшееся на договор и расторгаемое путем выдачи сожительнице разводного письма[174]. Сборник Мехитара Гоша ни словом не упоминает о юридическом положении детей, происшедших от конкубината, быть может, потому, что это положение не отличалось существенно от того, какое составляло удел законных детей, так как, согласно Арцруни, обычному праву армянских провинций такие различия неизвестны. Судебник Гоша, подобно византийскому праву, охраняет незамужних женщин от насилия и требует от соблазнителя женитьбы на обманутой им девушке, грозя ему в противном случае смертью (статья 62). Если место девушки занимает замужняя женщина, похититель подлежит кастрации (статьи 178 и 179).
Если в настоящее время от законодательства греческого и армянского мы перейдем к грузинскому, то в отношении его к общественному и семейному положению женщин нам нетрудно будет отметить решительную аналогию с только что представленными порядками. Во-первых, что касается свидетельства женщин на суде, то статья 216 законов Вахтанга постановляет: женщина, приносящая какую-либо жалобу на мужчину, может входить в суд и должна быть выслушана, но по ее требованию не следует ни возлагать на ответчика присягу, ни отбирать от него что-либо; если бы женщина сослалась на свидетельство мужчины, то и такого свидетеля не допускать к присяге. Что означает это предписание, как не то, что женщина не может выступать ни в роли обвинителя, ни в роли свидетеля. Подобно греческому и армянскому праву, грузинские законы охраняют незамужних от насилия, грозя виновным отрезанием носа.
За замужней они не признают права оставить мужа даже по причине прелюбодеяния; если, вопреки этому запрещению, женщина покинет своего супруга, то она, согласно законам Агбуги, повинна сделать ему удовлетворение за кровь по достоинству его рода (статья 33). Муж, наоборот, волен оставить свою ни в чем не повинную жену, но под условием уплатить ей цену крови (статья 30). Раздельность имущества между супругами находит гарантию себе в требовании, чтобы муж, разводящийся с женой по причине ее прелюбодеяния, выдал ей полностью ее приданое (статьи 63 и 67 законов Вахтанга). То же обязательство существует при разводе, вызванном более трех лет продолжающимся помешательством жены или ее падучей болезнью (статья 225). Грузинскому законодательству известно также существование наряду с браком и конкубината. Отправляясь от положения римских юристов – infans sequitur ventrem[175], оно признает право на детей, рожденных во внебрачном сожитии, за матерью и тем лицом, которое имеет над ней власть (законы Агбуги, статья 32). Незаконнорожденному сыну, как видно из 110 статьи законов Вахтанга, выделяется часть как движимого, так и недвижимого имущества в размере, достаточном для крестьянского обихода; сам же он отдается своим законным братьям в крестьянство (статья 110). Нам предстоит теперь ответить на вопрос: в какой мере через посредство армянского и грузинского права римско-византийскому законодательству удалось наложить печать на юридическое положение горских женщин?
В Сванетии и Хевсуретии женщина, как общее правило, считается существом, несравненно ниже стоящим, нежели мужчина. Обычай запрещает ей всякое приближение к капищу или храму, который в глазах народа неизбежно подвергся бы осквернению от одного прикосновения этих нечистых существ. В тех же местностях свидетельство женщин не принимается на суде.
В Осетии и Чечне женщины также не допускаются к свидетельствованию. Показание женщины может служить в Чечне основанием для обвинения только тогда, когда она сознается в потере невинности и укажет на виновника.
Впрочем, и в этом случае, как и в делах о прелюбодеянии, суд считает нужным требовать подтверждения женского свидетельства присягой ближайшего родственника обвиненной.
Недопущение женщин к свидетельствованию составляет настолько общую черту в быте кавказских горцев, что мы находим ее и в некоторых обществах Дагестана. Адаты Кюринского округа, например, формально заявляют, что лица женского пола не могут быть свидетелями, и это запрещение нельзя объяснить всецело влиянием писаного права магометан, так как шариат запрещает принимать свидетельство женщин только в тех уголовных делах, в которых мерой наказания является уравновешенное с виной членовредительсто (kesos)[176].
Подчиняя женщину родительской власти, обычное право кавказских горцев понимает под ней почти исключительно власть отца или, в случае его смерти, ближайшего его родственника-мужчины; им одним предоставлено право распоряжаться рукой девушки, а также получать плату за причиненное ей бесчестье.
Виновной в незаконном сожитии отец, согласно обычаям хевсур и тушин, имел право резать нос.
Адатное право горцев строго охраняет целомудрие незамужних женщин. Одного прикосновения к руке или косе девушки, отнятия у нее платка и даже простого поцелуя подчас бывает достаточно для того, чтобы побудить юношу ко вступлению в брак или к производству полного платежа за кровь обесчещенной им девушки. Таков, по крайней мере, обычай восточной половины Кавказа – Дагестана и Чечни. Картвельские горцы и осетины обнаруживают в этом отношении меньшую суровость, но и они не иначе соглашаются простить похитителя девушки, как под условием женитьбы и платежа калыма за похищенную.
Повсюду на Кавказе замужняя женщина в большей или меньшей степени стоит во власти мужа. Эта власть не дает, однако, мужу права располагать ее жизнью, по крайней мере на западном Кавказе, на котором обычай наделяет родственников жены правом мстить за ее смерть даже в том случае, если муж застигнет ее в прелюбодейной связи и убьет на месте. Оскорбленный супруг не только вправе, но и обязан прогнать неверную жену и прекратить с ней всякое супружеское сожитие; он может прибегнуть к публичному опозориванию ее, может отрезать ей нос (у чеченцев), посадить ее полунагой на осла (у осетин) и в таком виде вывести из селения, подвергая оскорблениям со стороны соседей. Но убийство нарушившей верность супруги не обходится без мести со стороны ее родственников и имеет своим последствием уплату мужем цены ее крови.
Запрещая мужу убивать свою жену, обычай горцев западного Кавказа в то же время делает мужа неограниченным владыкой над личностью жены, отнюдь, однако, не над ее имуществом. Жена у чеченцев, читаем мы в описании их гражданского быта, составленном в 1843 году, во всем подчинена мужу, как своему законному господину; она должна работать на него, сносить безропотно налагаемые на нее наказания и во всем своем поведении обнаруживать раболепное почтение холопки к вольному[177].
Эта характеристика в большей или меньшей мере применима и к осетинам, и к хевсурам, и к сванетам, и к пшавам, и к тушинам. Но замечательно, что личная зависимость жены от мужа уживается у всех названных мной горцев с ее имущественной независимостью. У сванетов, например, жена удерживает вполне право собственности на приданое: без ее согласия ни одна часть этого приданого не может быть отчуждена мужем, который только считается управителем жениного имущества[178]. У чеченцев калым и жениховый подарок составляют неприкосновенную собственность замужних женщин. Без их согласия мужья не могут распоряжаться этим имуществом. Станет кто принуждать свою жену к отчуждению его по частям или сполна – жена ищет защиты у собственных родственников[179]. Обычаям пшавов и хевсур также известно существование обособленного жениного имущества, так называемого «сатавно»; муж распоряжается им только с согласия жены, которая уносит его с собой при разводе. У осетин треть платимого мужем «ирада», или выкупа за невесту, поступает в пользу жены и становится ее неотъемлемым достоянием; в случае же развода выдается ей сполна ее мужем[180].
В этой самостоятельности жениного имущества, связанной с полным подчинением ее личности воле супруга, трудно не видеть отражения римско-византийских понятий. Но влияние, оказанное ими на некоторые стороны семейного быта горцев, сказывается еще с большей наглядностью в вопросе о конкубинате. Конкубинат составляет общее явление в быте горцев.
Мы встречаем его и у картвельских народностей, у которых бездетный супруг берет в дом любовницу нередко с согласия своей жены, причем прижитые в таком свободном союзе дети наследуют в его имуществе на правах законных; у осетин, у которых конкубины, носящие название именных жен – номулус, не смешиваются с простыми любовницами и имеют определенное юридическое положение, устанавливаемое путем договора с их родителями. В этом договоре определяется размер платимого за них калыма, или ирада, часть которого поступает в пользу их самих. Номулус имеет право на содержание. Рожденные от сожития с ней дети составляют особый класс лиц, известных под названием кавдасардов. При существовании законных наследников кавдасарды не имеют доли в оставленном их отцом имуществе, но они навсегда остаются при дворе их усопшего родителя и покидают его не иначе, как для того, чтобы следовать за тем или другим законным наследником по собственному их выбору. При неимении законных наследников кавдасарды заступают их место и делят между собой все оставленное покойником имущество[181].
В обычаях, регулирующих развод, также находят себе выражение римско-византийские идеи, прошедшие предварительно ряд изменений под влиянием армянских и грузинских порядков. Развод у горцев представляет ту сходную с византийским правом черту, что существует почти всецело в интересах мужа. У хевсуров жена, оставившая мужа, в старые годы и на расстоянии десяти-пятнадцати лет со времени бегства могла безнаказанно быть обезображена при встрече со своим супругом, который, следуя обычаю, резал ей нос и уши. У осетин адат признает за одним мужем неограниченную свободу на развод. Поводом к отпущению жены могут быть не только супружеская неверность, но и бесплодие, и те или другие физические недостатки (болезнь). Оставить мужа жена в прежнее время была не вправе. Отпущенная мужем супруга обыкновенно возвращается в свою семью и далеко не всегда вступает в новый брак ввиду дурной репутации, какой пользуются в народе разводки (уагдус). У одних только сванетов и чеченцев развод был дозволен обоим супругам. Но будет ли развод исключительной привилегией мужа или общим для обоих супругов средством прекратить супружеское общение, он допускается горскими обычаями не иначе, как под условием имущественных утрат для виновной стороны. Так, у осетин, если основанием к разводу была неверность жены, муж вправе был требовать возвращение ему всего или части уплаченного им выкупа за невесту. Если же вина была не на стороне жены, ирад оставляем был всецело в руках ее родни. Если развод имел место по воле мужа, жене возвращалось ее приданое, а родственникам ее производился особый платеж «за бесчестье». При оставлении же мужа женой такой же точно взнос производим был в пользу обесчещенного супруга, которому возвращался также уплаченный им за невесту выкуп – начулаш. Приданое в обоих случаях оставалось в руках жены. У хевсуров, если муж отпускал жену спустя несколько лет после брака, он наделял ее столькими коровами, сколько лет она провела под одним с ним кровом. В счет не шли только первые два года супружества, по всей вероятности, потому, что большую часть этого времени молодая, следуя обычаю, проводит в доме своих родителей[182].
Из всего сказанного немудрено сделать следующий вывод.
Сравнение обычного права горцев западного Кавказа с нормами римско-византийского права, насколько те и другие определяют собой юридическое положение женщины, невольно вызывает в уме представление о заимствовании и восприятии горцами некоторых по крайней мере из тех юридических воззрений, начало которым было положено еще римскими юристами. Эти нормы принадлежат по преимуществу к той сфере юридических отношений, которая всего ближе стоит к христианству и проводимому им нравственному учению. Этим в значительной степени объясняется и самый факт проникновения их в среду горцев.
В настоящее время не вызывает более сомнения тот факт, что христианство было некогда распространено на протяжении всего Кавказа. Даже в восточной его половине, несмотря на появление в ней арабов, уже в I столетии после геджры[183] можно открыть следы христианских храмов и церковной утвари[184].
Мне самому пришлось во время моей поездки по Дагестану найти целый ряд фактов, доказывающих существование некогда в этой стране христианских храмов; так, например, записанное одним из сподвижников Шамиля предание о существовании церкви в Гидатле (см. Сборник сведений о кавказских горцах, т. XII, воспоминания о Шамиле) находит подтверждение себе в любопытном церковном сосуде, приобретенном мной в этом ауле. Сосуд этот представляет собой стеклянную фляжку темно-синего цвета, на одной стороне которой изображен св. Матфей, а на другой читается надпись «Sanct. Mathias»[185] с обозначением года 1616. О существовании подобного же храма в окрестностях Гуниба свидетельствует не менее любопытный предмет – обыкновенный медный подсвечник с широким основанием, на котором имеется армянская надпись, в переводе гласящая: «Пожертвовал в память покойной Марии, жены Пефаноса, внука Вамтха, Игун Согратль Мухайский, святому Камомиру. 1245 года». Наконец, в Кази-Кумухской мечети, которая основана, по преданию, Абу Муслимом, мне показывали посох, состоящий из четырех кусков черного дерева, связанных тремя костяными кольцами с костяным же набалдашником – той самой формы, какую мы встречаем на армянских епископских посохах: извивающаяся двуглавая змея, пасти которой направлены в противоположные стороны. Посох этот употребляется кадием в торжественных случаях. Магометанское предание считает его принадлежащим главе того духовенства, которое действовало в Кази-Кумухе до водворения в нем мусульманства.
На южный склон Кавказского хребта проникло христианство из Арменин и Грузии, обращение которых относится к самому началу IV века по Рождестве Христовом. Из горских народностей западного Кавказа едва ли не первыми приняли христианство сванеты. Уцелевшие в этой стране храмы и часовни напоминают своей архитектурой скорее византийское, нежели грузинское зодчество, а следовательно, должны быть отнесены к той эпохе, когда грузины не успели еще создать собственный архитектурный тип. Хевсуры, пшавы, тушины и южные осетины, или туальтцы, относят эпоху их обращения в христианство ко временам грузинской царицы Тамары. Что касается абхазцев и черкесов, то к ним христианство занесено было, по всей вероятности, из Византии через посредство расположенных на восточном берегу Черного моря греческих поселений. Прокопий приписывает Юстиниану окончательное упрочение евангельского учения на западном Кавказе, а барон Услар говорит, что воспоминания об этом императоре доселе сохранилось в песнях адыгейской народности[186].
Остатки христианских церквей доселе можно встретить на Теберде и в верховьях Кубани, в Куртатинском ущелье и на Какадурском перевале[187].
Каменные кресты с греческими инициалами имени Иисуса Христа попадались мне в ближайших к Эльбрусу балкарских селениях. О распространении между черкесами еще в наши дни культа крестов, которые они вешают на деревья, сообщая тем священный характер той роще, в которой они расположены, говорят одинаково и Лонгвуд[188], и барон Гакстгаузен[189]. Не далее как в XV веке генуэзец Интериано считал возможным говорить о черкесах как о народе, который выдает себя за христиан и имеет греческих священников. В 1637 году, в эпоху посещения их страны доминиканцем Иоанном Луккским, многие черкесы придерживались еще греческого вероисповедания, но большинство уже приняло магометанство. Одни абазы оставались по-прежнему христианами, и в занятых ими местностях можно было встретить много христианских крестов, водруженных в землю.
Тетбу де Мариньи, посетивший черкесское побережье Черного моря в 1818 году, еще нашел в его жителях одичавших христиан; а Белль, проведший двадцать лет спустя целых два года в их среде, пишет, что на всем побережье от Анапы до Гагр можно встретить столько же приверженцев старой веры, сколько и новой.
В среде абхазцев, также перешедших уже в мусульманство, Рейнегс в 1782–1784 годах еще находил многие следы христианства. В начале мая народ, следуя древнему обыкновению, собирался в его время в священной роще, посреди которой, как говорили Рейнегсу, расположен был большой железный крест[190]. До настоящего времени, читаем мы в статье о религиозных верованиях абхазцев, сохранился обычай резать в праздник Святой Пасхи ягненка и обмениваться крашеными яйцами. Хотя празднику этому не везде предшествует пост, но, тем не менее, употребление приготовляемых к этому дню кушаний имеет вид розговин, и самая трапеза сохранила прежний патриархальный характер. В дни, совпадающие с празднованием Святой Троицы, устраиваются обеды и гулянья в рощах, оканчивающиеся пляской. В праздник Рождества Христова, точно также, как и на Пасху, по совершении ночью моления отправляются с поздравлениями друг к другу, причем бывшие подвластные приносят своим владельцам подарки и угощаются за то обедом. При всех молениях и религиозных обрядах употребляются абхазцами восковые свечи и курение ладаном. Христианство оставило также в народе какое-то бессознательное уважение к храмам. Церковь считается местом неприкосновенным, и всякий, прибегающий под защиту ее, спасается от преследования, какое бы ни сделал преступление. Даже развалины храмов, о которых в памяти народной сохранились какие-нибудь предания, считаются святыней, и магометане приносят в них присягу в подтверждение справедливости своих слов. Присяга в развалинах храма на горе Дудрюпш считается самой священной, и не найдется абхазца, который бы решился принять там ложную присягу[191]. Следы недавнего еще господства христианства сохранились и в Кабарде. В своих исторических песнях кабардинцы, вспоминая о помощи, оказанной ими Петру Великому при осаде Азова, упоминают и о тех крестах, какие были воздвигнуты ими в память об убитых. В горских обществах Кабарды, занятых балкарцами, следы христианства попадаются на каждом шагу. В татарских названиях месяцев, пишет профессор Миллер в отчете о своей поездке в Хулам и Чегем, слышатся, как и у осетин, искаженные имена христианских святых: Николай (май), Тотур (Федор), Элиа-ай (месяц Ильи), Башилай (месяц Василия) и т. п. Подобно осетинам, балкарцы доселе чтут под именем Ашкирги грузинского патрона Георгия Храброго, известного осетинам под названием Уаскерги. Вблизи Чегема показывают камень Байрем, к которому женщины обращаются с молитвой о ниспослании детей, принося в жертву пироги. Такие же камни имеются и в других татарских аулах. Их имя и значение объясняются фактом существования у осетин однохарактерных святилищ, известных под именем Мади Майрем (Матери Марии)[192]. Об этих святилищах графиня Уварова сообщила нам следующие небезынтересные подробности. В окрестностях аула Цей в гуще деревьев замечаются маленькие деревянные постройки, рубленные, как наши избы, с деревянной тесовой крышей, на которой для большего устоя положены камни. Слеги, поддерживающие крышу, заканчиваются коньками или птичьим головками, резанными из дерева и украшенными продольными насечками. Постройки эти, или храмики, называются Майрем. Майрем окружается двориком; ограда грубо сложена из деревьев; в храмине – дверь, через которую осетины накидывают свои приношения: вату, остатки материй, одежды, бутылки, банки, кружки и очень много стальных стрел. Около Майрем в ограде лежат колотушки, напоминающие наши сторожевые; они – деревянные, состоят из трех дощечек, из которых верхняя украшена резным крестом; с этими колотушками ходят за несколько дней до Троицы по аулам, напоминая правоверным о приближении праздника и необходимости готовить быков и баранов на убой в честь Майрем. На вопрос, что значит Майрем, проводник наш, прибавляет графиня, осетин из Цея и христианин, отвечал, что храм этот посвящен Пресвятой Деве Марии, память которой справляют женщины, собираясь у его входа в Троицын день[193].
Христианство небезызвестно было также и ингушам. В Галгаевских горах – месте их старинных поселений – сохранились доселе следы церквей и часовень, расположенных по течению реки Ассы, а также высеченные из камня кресты[194]. Понятие о Боге в трех ипостасях доселе удержалось в среде ингушей. Они нередко клянутся «тремя великими лицами», в характере которых они, однако, не дают себе ясного отчета. В окрестностях некоторых аулов попадаются еще часовни, напоминающие собой осетинские дзуары и пшавские капища. Название им «эльгуц». Внутри часовни, вход которой обращен на восток, можно видеть рога быков, баранов, оленей и туров, принесенных в жертву святому. В некоторых селениях место таких часовень занимают небольшие каменные столбы с нишей, в которую ставят восковые свечи. Каждый аул имеет своего патрона, «ццу», в честь которого ежегодно устраивается праздник[195]. У чеченцев также можно найти некоторые указания на раннее христианство. В руках Лаудаева некоторое время находилась арабская рукопись с хронологическим перечнем важнейших событий на Кавказе. В ней значилось, между прочим, что до принятия мусульманства чеченцы находились в «крестопоклонстве». Сами ингуши называют своих предков «керестанами» и доселе сохранили у себя христианский порядок счисления дней недели[196].
В пограничном с Дагестаном наибстве Попову приходилось встречать могильные памятники с изображением на них креста[197].
Итак, на протяжении всего Кавказского хребта, от Черного моря до Каспийского, христианство некогда пользовалось правами официально признанного культа. Это не означает, разумеется, того, что горские племена были на самом деле христианами. В их среде продолжали держаться старинные верования, получившие одну лишь христианскую окраску. Культ «великой матери», например, этой проникшей в Римскую империю фригийской богини плодородия, смешался у них с культом Божией Матери и сделался источником тех многочисленных «Мади Майрем» и «байремов», то есть освященных религией камней и капищ, к которым в эпоху весеннего равноденствия осетинские и татарские женщины приходят с молитвой о даровании потомства. Языческие по происхождению богатыри, вроде осетинских Рекома и Батрага или пшавских Копала, Пиркуша, Пирцецхла и Сулкурдгела, перешли в категорию христианских сподвижников; и наоборот, христианские святые и во главе их святой Георгий под именем осетинского Уаскерги, кабардинского Уастырджи и балкарского Ашкирги наполнили собой ряды полумифических и полуисторических народных героев. Самые догматы христианства настолько остались чуждыми даже картвельским горцам, что о самом Христе хевсуры не имеют почти никакого представления, хотя и покрывают свои платья и предметы домашнего обихода изображениями креста.
Но, как ни поверхностно было усвоение христианства народными массами, все же ему удалось повлиять существенно на юридический быт горцев, прививая им дотоле чуждую многим мысль о необходимости регулировать их брачную жизнь сообразно требованиям церковных канонов. Только влиянием христианства объясняю я переход хевсуров, тушин и пшавов – этих, как я пытался доказать выше, последователей религиозно-нравственного учения «Авесты» – от предписываемых ею браков с родственниками к экзогамическим союзам. Ни одно преступление не кажется в настоящее время хевсурам более тяжким, как брак не только на близких, но и на отдаленных родственницах.
В Сванетии кровосмешение также считается одним из самых тяжких грехов перед Богом и перед людьми, и нарушение брачных запретов некоторыми дворянскими или азнаурскими семьями селения Месты приводимо было мне как причина совершенного истребления их родов. Путь, которым канонические предписания, направленные против брака с родственницами, проникли в юридическое сознание кавказских горцев, – тот самый, какому следовали нормы римско-византийского права. В армянском судебнике Мехитара Гоша буквально значится: «Всех грехов тяжелее кровосмешение. Печальны последствия его: от него происходит недостаток на земле во всем, даже в животных, птицах и рыбах, ибо Бог посылает гнев свой в возмездие за такое преступление»[198]. Грузинские церковные «гуджары» (грамоты) с середины XVI века содержат в себе следующего рода постановления о кровосмесителях: за преступную связь с лицами, находящимися в естественном и духовном родстве, виновные должны быть побиты каменьями; в случае же раскаяния штрафуются четырьмя коровами[199]. Общий источник всех этих предписаний есть, как известно, Второзаконие, книга 27, стих 22; оно произносит проклятие над всяким, кто вступает в сожитие с близкой родственницей. Византийское и каноническое право усвоили себе это разделяемое христианами древнееврейское воззрение и передали его армянскому и грузинскому юридическому сознанию, из которого, в свою очередь, оно проникло вслед за христианством и в уединенные долины Кавказа. Ислам, также проникнутый на этот счет ветхозаветной суровостью против «скверноты езидов», сошелся с христианством в преследовании кровосмесительных союзов, и на всем Кавказе установилось понятие об их греховности и необходимости применять к виновным в них ветхозаветное по источнику наказание – побиение камнями.
На приведенном примере уже можно убедиться в том влиянии, какое «Моисеево законодательство» оказало на нравы и обычаи кавказских горцев.
Некоторые исследователи Кавказа, и в числе их Пфаф и барон Услар, пораженные тем обстоятельством, что в юридических обычаях горцев немало черт, напоминающих ветхозаветные порядки, на этом основании решились утверждать: одни (Пфаф) – что по своему этнографическому составу некоторые горцы, и в частности – осетины, представляют смесь арийской и семитической (еврейской) крови, другие (барон Услар) – что еврейские порядки привиты были горцам хазарами, долгое время господствовавшими на Северном Кавказе и исповедовавшими, как известно, иудейство. Никому не приходило в голову задаться вопросом о том, в какой мере армянское и грузинское законодательства содействовали привитию горцам, и в частности – осетинам, некоторых юридических норм, источником которых является Второзаконие; а между тем на этой мысли стоит остановиться, особенно ввиду того обстоятельства, что еврейские поселения на Кавказе, насаждение которых Услар приписывал хазарам, на самом деле, ввиду сходства их языка со средневековым персидским, оказываются выходцами не с севера, а с востока и юга. Что Моисеево законодательство принято было во внимание при составлении судебника Мехитара Гоша, в этом убеждает нас даже беглое знакомство с этим памятником армянской юриспруденции. Самое введение к судебнику указывает на неоднократное обращение его компилятора к книгам Ветхого Завета. Если желательно вам знать, из каких творений или из какого рода сочинений собрано нами это уложение, то мы поясним: из Ветхого Завета, данного в начале от Бога Моисею, из Нового Завета, Святого Евангелия и из прочих священных писаний, древних к новых. Взгляд составителя судебника на еврейские законы как нельзя лучше выступает из следующего места вступления: «Все нации, пожелавшие управляться по закону, заимствовали его от Моисея… и появившиеся между ними в разное время философы соображались с израильтянами, управляемыми законом Божиим, ибо ни у кого не было письма до Моисея, который был прежде всех их и принял заповеди Божии до мудрецов и философов эллинских и афинских, римских и египетских»[200].
При таком заявлении со стороны самого составителя сборника неудивительно встретить в ряду его постановлений и следующую статью, целиком заимствованную из закона Моисея: если рогатая скотина забодает до смерти мужчину или женщину, то надо побить таковую скотину камнями, не употребляя мяса ее в пишу. По закону Моисееву, объясняет Гош в другой статье своего судебника, если от скотины приключится кому вред или смерть, то ее следует почитать нечистой и не употреблять в пищу даже молока от нее, но надлежит побить ее каменьями и отдать на съедение псам. Дерево же, от которого причинится человеку смерть, срубить с корнем и плода его не употреблять в пищу.
Только что приведенные постановления должны быть отнесены в одну категорию с теми нормами древнегреческого и древнеримского права, которыми устанавливается совершенно противный нашему юридическому сознанию суд над животными и растениями, причинившими человеку какой-либо материальный вред. Существование такого суда, как я старался установить в моем «Современном обычае и древнем законе», есть явление, весьма распространенное в среде народов, стоящих на родовой стадии общежития, так как у них злая воля преступника не принимается в расчет и преследованию подлежит один лишь материальный вред, причиненный членом одного рода члену другого. Неудивительно поэтому, если и у кавказских горцев помимо всякого заимствования могло возникнуть представление о необходимости кровного или имущественного возмездия и в тех случаях, когда источником причиненного вреда является неодушевленный предмет. Но что заставляет меня сомневаться в том, что обычай, регулирующий у осетин порядок ответственности в случаях подобного рода, сложился независимо от норм древнееврейского права и того толкования, какое дано было им армянской юриспруденцией, это то, что между постановлениями Гошевского судебника и нормами осетинского адата существует в данном вопросе полное совпадение. Кладя в основание своих постановлений Моисеев закон, Гош существенно изменяет вытекающие из него последствия, когда говорит: если человек, упавший с дерева, умрет или удавится на оном, то дерево, яко бездушное и бессловесное, и тот, кому оно принадлежит, невинны. Но если хозяин скотины, будучи предостережен, что скотина его бодлива, не позаботится сбыть ее с рук, то и он вместе с ней заслуживает смерти (статьи 215, 359 и 361 армянских законов). Той же смертью грозит хозяину бодливой скотины и осетинский адат, так как допускает в этом случае осуществление кровомщения родом убитого. Хозяин скотины только тогда может избавиться от угрожающей его жизни опасности, когда согласится заплатить полную плату за кровь убитого[201].
Еще нагляднее выступает влияние еврейского законодательства на адатное право некоторых горцев Кавказа в общем обоим требовании с вора шести стоимостей незаконно присвоенной им вещи. Источником этого предписания является Моисеев закон, определения которого на этот счет Гош передает в следующем виде: «Бог, беседуя с Моисеем, сказал ему: если кто преступит заповедь мою и обманет другого, как, например, утаит порученную ему или найденную им вещь и поклянется в неимении оной, а впоследствии откроется, что он ложно поклялся, тот повинен заплатить за ту вещь вшестеро» (статья 236). Из армянского законодательства постановление о платеже вором шестерной стоимости похищенного перешло в грузинские законы Вахтанга, который даже увеличил размер взыскания, имея в виду существующий в Грузии обычай разыскивать краденое через частных сыщиков и доносчиков, к которым и поступает в седьмой раз взысканная стоимость украденного. Сто пятьдесят четвертая статья законов Вахтанга, гласящая, что воры должны вернуть хозяину ценность украденного в семь раз, является прямой отменой древнейшего закона Агбуги, по которому с воров требовался только предписываемый римско-византийским правом duplum (статьи 63 и 89). Законы Вахтанга приказывают брать с вора семь раз стоимость украденного лишь в том случае, если вором является лицо низшего общественного состояния, а обворованным – высшего. Но народное право некоторых горцев не знает этих различий и облагает платежом всемеро всякого, кто похитит что-либо у единоплеменника. Так поступает, в частности, обычное право тушин, хевсуров и осетин Тагаурского и Куртатинского обществ. Прочие горцы ограничивают свое требование с вора установленным еще римским правом duplum; есть и такие, которые не идут далее требования вернуть украденное или его стоимость. К числу положений, заимствованных большинством культурных народов из законодательства Моисея, принадлежит, как известно, и правило о необходимости по меньшей мере двух свидетелей для установления судебной достоверности. Небезынтересно поэтому то обстоятельство, что правило это пользуется всеобщим признанием и между горцами Кавказа. Адаты черноморских черкес заодно с кабардинскими требуют присутствия по меньшей мере двух свидетелей при составлении завещаний и обвинении одинаково мужчин и женщин в незаконном сожитии. То же требование выставляют и осетинские адаты при удостоверении факта подчинения сторон имеющему состояться третейскому приговору, а также данного доказчику обещания вознаградить его услугу по розысканию вора.
Отпущение на волю рабов, согласно чеченскому адату, может состояться только под условием скрепления отпускной подписью двух свидетелей. Для обвинения, читаем мы в описании гражданского быта чеченцев, составленном в 1843 году, необходимо, чтобы истец представил со своей стороны двух свидетелей. Существование долга также доказывается у чеченцев письменным документом за подписью двух свидетелей. Действительность завещания зависит от выполнения этого условия.
Можно почти с уверенностью сказать, что к мусульманским народностям горного Кавказа положение о минимальном числе свидетелей перешло из писаного закона Магомета, или шариата, который в этом отношении, как и во многих других, следует правилам Моисеева закона.
Но как объяснить существование однохарактерных норм в народном праве осетин-христиан и картвельских горцев, также являющихся последователями христианского учения? Я полагаю, что они проникли к ним через посредство армянских и грузинских сводов. В судебнике Мехитара Гоша стоит, между прочим, следующая статья: «Свидетельства одного человека недостаточно для удостоверения в истине; но для сего потребны два или три верных свидетеля» (статья 253 армянских законов). «Свидетелям, которые бы боялись Бога и имели попечение о душах своих, были бы умны, известны справедливостью и достойны веры, судья может поверить двум и без присяги», – постановляют, в свою очередь, законы Вахтанга (статья 13).
Не вдаваясь в дальнейшие подробности и не утомляя более внимания читателя выписками и цитатами, я считаю себя вправе сделать тот вывод, что армянские законы были тем источником, из которого горцы почерпнули свои сведения о Моисеевом законодательстве.
Близкое соседство и нередкое подчинение горцев западного и восточного Кавказа армянским и грузинским правителям невольно вызывают в уме вопрос о том, не оказало ли некоторого влияния на горский адат и народное право упомянутых горцев право их южных соседей. Трудность, какую представляет решение этого вопроса в применении к Армении, лежит в том, что народные элементы армянского права доселе никем не выяснены и что главным источником для суждения о том, каковы были обычаи армян в Средние века, является частная компиляция, большая половина которой целиком заимствована, как мы видели, из римско-византийского права, Моисеева закона и постановлений церковных соборов[202]. Это не мешает, однако, тому, что некоторые статьи Судебника Гоша являются ничем иным, как записью народного права армян. Между этими статьями попадаются и такие, которые содержат в себе нормы, общие как грузинскому праву, так и обычаям кавказских горцев. Укажу для примера на следующие.
В статье 251 армянских законов упоминается о случае, когда по смерти кого-либо не останется других родственников, кроме брата и дочери, имеющей мужа и детей, и дочь переселится с мужем и детьми в отцовское имение. Относительно такой дочери приводимая статья постановляет: отцовское имение принадлежит ей, и дядя по отцу не вправе ей в том препятствовать.
Совершенно в том же смысле высказываются и грузинские законы Вахтанга: «Если единственная дочь выйдет по смерти отца своего замуж, то дом и все движимое и недвижимое его имение принадлежат ей» (статья 145).
Обращаясь к адатам кавказских горцев, нам нетрудно будет отметить существование у них обычая селить зятя в доме невестки и при отсутствии других наследников переносить все имущество в его руки. О предложении зятю жить в доме свекра и заменить ему сына и наследника не раз упоминается, между прочим, в народных сказаниях кабардинцев и осетин. Обычай этот еще более распространен между горцами Грузии.
Во всех деревнях Тионетского уезда, населенных картвельской народностью, говорит Мачабели, доселе встречается усыновление зятя. Когда крестьянин не имеет наследника мужского пола, он при жизни старается выдать дочь замуж с условием, чтобы зять поступил в его дом и заменил ему сына-наследника. Такой принятый в семью зять называется «зедеидзе». Он и его дети носят фамилию того дома, к которому принадлежит вышедшая замуж девушка. Не меньшее совпадение представляют армянские, грузинские и горские (в частности, осетинские) постановления о молочном родстве и о связанных с ним брачных запретах. В старые годы осетины и по их примеру татары-горцы соблюдали эти запреты даже в отдаленных степенях – обстоятельство, наглядно выступающее в их поговорке: «Молоко идет так же далеко, как и кровь». В настоящее время брак не дозволяется только между молочными братьями и сестрами. О таком же родстве, как о препятствии вступать в брак, говорит и статья 343 армянских законов: «Буде жених и невеста, – гласит эта статья, – воспитаны будут одной кормилицей, то, хотя бы между ними и не было родства, они не могут сочетаться браком, ибо кормилица то же для них значит, что мать».
В сфере вещного права поразительную аналогию представляют собой горский обычай приобретать собственность на землю путем заимки или первоначального обращения ее под обработку и следующая статья армянского судебника: «Буде крестьянин построит дом в горах и удобрит там землю, то все, что будет им присвоено, поступает в его собственность потомственно» (статья 98 судебника Гоша). На протяжении всей Грузии земля, приобретенная путем обработки, известна под наименованием «ахо». В Хевсуретии, Пшавии, Тушетии одинаково указывают на труд, как на один из титулов приобретения собственности, по крайней мере, в применении к никем еще не присвоенной земельной площади. Но всего этого недостаточно для утверждения, что источником горского обычая в данном случае является постановление армянского законодателя. Под именем bifang, assartum, purprestura, purprise, assart lands и т. п. заимка равно известна средневековому немецкому, французскому и английскому праву. Старозаимочное владение в Украине иллюстрирует нам факт существования ее в славянской среде; о распространении ее на мусульманском востоке можно составить себе представление по тем нормам, какие насчет приобретения собственности трудом рук содержит законодательство одинаково сунитов и шиитов. Ввиду повсеместности отмеченного нами явления невозможно говорить о заимствовании его из той или иной среды, и приходится допустить факт самопроизвольного его развития одинаково в Армении и на Кавказе. В приведенных доселе аналогиях нельзя, таким образом, видеть еще доказательств заимствования тех или других норм горского обычая из армянского законодательства, так как ничто не мешает предположить, что общность бытовых условий вызвала наступление одинаковых юридических порядков и в Армении, и в Грузии, и в Осетии. Еще менее оснований говорить о заимствовании дает факт существования некогда у армян обычая кровной мести, от которой в эпоху редактирования Гошевского судебника сохранилось одно право уголовных выкупов, или композиций[203]. Кровная месть, как не раз уже было сказано, составляет общую характеристику тех обществ, основа которых – родовое устройство. Недопущение на первых порах армянских женщин к наследованию, о котором идет речь в отменяющем такой порядок законе Юстиниана[204], также свидетельствует только об общности бытовых условий древних армян с теми, которыми доселе живут горцы Кавказа. Упоминаемая же 107 статьей судебника[205] семейная община, при которой продажи и покупки «могут происходить не иначе, как с ведома и согласия всех сыновей и дочерей», вполне подтверждает эту догадку и дает ключ к пониманию причин, по которым имущественное и договорное право армян во многом приближается к типу того, какое представляют нам горцы Кавказа.
Из сказанного не следует, однако, чтобы совпадение горских и армянских порядков никогда не могло служить указателем того влияния, какое более развитой быт Армении оказал на соседние с ним народности. Раннее и широкое распространение в Армении торгового оборота необходимо должно было содействовать выработке таких сторон ее права, которые одновременно не могли развиться в среде живущих вдали от торговых путей горцев Кавказа.
Договорное право, в частности, получило в Армении такую разработку, что прочим народностям Кавказа осталось только заимствовать ее нормы, с тем чтобы применить их к собственному быту с теми изменениями, конечно, какие потребовали несходные бытовые условия. К числу таких заимствованных норм надо отнести те, какие регулируют собой порядок установления залога и права кредитора на данное ему в обеспечение имущество.
В ряду других норм залогового права армянскому судебнику известно и то, при котором кредитор взамен следуемых ему процентов приобретает право пользоваться заложенным ему должником имуществом. К этому виду залогов относятся следующие постановления 233 и 133 статьи армянских законов: «Если кто возьмет в залог дом или землю с водой или что другое и залог останется у него на долгое время, так что он воспользуется доходами с залога свыше следуемых процентов, то излишек зачесть в плату капитала»; «Кто, заняв деньги, отдаст заимодавцу в залог землю под условием пахать оную и пользоваться взамен процентов, тот после имеет заплатить один только капитал; если же заложит лошадь, осла, корову или овец с условием употреблять из них рабочих в работу, а от дойных получать молоко, то сим и пользоваться ему взамен процентов; приплод же от скота принадлежит первому, если оный также не предоставлен заимодавцу с обязанностью удовлетворить пастуха за пастьбу, буде же дана в залог служанка, то службу ее считать за проценты, а если в залог отдан сын, то по уплате капитала с процентами возвратить его отцу». В древнейших законах Грузии Георгия V ни словом не упоминается о залоге с передачей права пользования им кредитору. Речь о нем заходит впервые в законах Агбуги в середине XV столетия. Не устанавливая прямо армянской формы залога, законодатель в то же время отдает ей решительное предпочтение. Гораздо лучше, говорит он, чтобы в облегчение должника кредитор довольствовался одними доходами заложенного ему имения (статья 84). Это факультативное предписание, по-видимому, вошло в нравы. В сборнике обычаев, введенных в Грузию законом, мы читаем: «Когда кто какое-либо недвижимое свое имение отдавал за некоторую сумму под заклад с тем, чтобы вместо процентов пользоваться доходами закладного имения, и прописываемо было в бумаге так: «На сколько времени деньги твои останутся у меня, ты не будешь требовать процентов, равно и я доходов заложенного мною имения», – в таком случае, пока заимодавец не получал сполна капитала, до тех пор не отбирали у него закладного имения, как бы долго ни владел он им и хотя бы более получал доходов, нежели сколько следовало бы ему процентов». «Статья 233 армянских законов по сему обычаю применялась», – читаем мы в заключение приведенной статьи, и это утверждение может быть признано верным с той оговоркой, что грузинский обычай в своем восприятии норм армянского права по вопросу о залоге отнесся к ним довольно самостоятельно и отвергнул, между прочим, те меры, какие судебник Мехитара Гоша принимает на случай превышения доходом от залога размера следуемых кредитору процентов. Эта подробность интересна для нас потому, что дает право утверждать, что в обычаи горцев нормы армянского закладного права проникли не в их первоначальной форме, а с тем характером, какой придан был им законами грузинских царей.
В Осетии обеспечение долга залогом недвижимости или движимости под условием перехода права пользования на кредитора известно под наименованием «бавстау». Пользование кредитором залогами исключает всякое право его на получение процентов. Оно продолжается до момента окончательной расплаты и не допускает возможности каких-либо вычетов в случае превышения доходом от залога размера положенных по обычаю процентов[206].
Тот же вид залога встречается в среде балкарцев под наименованием «бегенды». Наконец, в Хевсуретии, Пшавии и Тушетии залог также предполагает за кредитором право взамен процентов извлекать доход из заложенного ему имущества[207].
Если мы перейдем в настоящее время к Грузии и спросим себя, в какой мере ее старинное законодательство находит отражение себе в действующем обычае горцев, то нам придется остановиться не на таких общераспространенных явлениях, как семейная община, кровная месть, система уголовных выкупов, или композиций, родовая презумпция и родовой выкуп, исключение женщин от наследования в родовом имуществе, решение судебных споров на основании присяги ответчика и присяги его родственников и односельчан, – а на таких более конкретных явлениях, как определение пропорции, какой платеж за отдельные виды увечья стоит к выкупу за убийство.
В законах Георгия V (1318–1346 годы), древнейших из тех, которые известны в Грузии, значится, что убийца обязан немедленно покинуть свое жилище и оставаться в изгнании сроком от двух до трех лет[208]. Это правило принадлежит к числу тех, которые равно применяются доселе как на западном, так и на восточном Кавказе. Мы находим его не только в среде картвельских народностей – у хевсуров, пшавов и тушин, но и на протяжении почти всего Дагестана. Заметим при этом, что шариат ни словом не упоминает о нем и что присутствие его в дагестанском адате отнюдь не может быть отнесено поэтому к влиянию писаного права магометан.
Законы Георгия, предназначенные, как сказано в их тексте, для горских народностей Кавказа, наложили также свою печать и на действующую доселе в их среде систему выкупов. Размер взыскания, полагаемого обычаем за отдельные виды увечий и ран – приблизительно тот самый, какой установлен был Георгием в середине XIV века. В законах этого царя мы читаем: «За отсечение или за совершенное повреждение правой руки следует третья часть удовлетворения за кровь (статья 33); левша получает удовлетворение за отсечение левой руки как за правую (статья 34); за вышиб глаза, за совершенное повреждение или отсечение ноги следует четвертая часть удовлетворения за кровь (статья 35); за совершенное повреждение в драке обеих рук, или обеих ног, или же обоих глаз, то есть из сих 6-ти членов двух вместе, следует половинное удовлетворение за кровь по достоинству рода и вознаграждение за издержки на лечение; за повреждение же одного из тех членов в каждой драке, а не двух вместе, поступить по вышеписанному (статья 36); за отсечение или совершенное повреждение большого пальца взыскать половину удовлетворения, следующего за руку, смотря по тому, правой ли или левой руки палец; в случае же отсечения или совершенного повреждения какого-нибудь другого пальца, лишившемуся оного следует третья часть полного удовлетворения за руку (статья 37); за каждую рану на покрываемом одеждой месте, не изувечивающую раненого, сделать ему удовлетворение, следующее за одну обиду по достоинству рода, и вознаградить его за издержки на лечение (статья 38); за вышиб каждого из передних четырех верхних и четырех нижних зубов взыскать с виновного следующее за две обиды удовлетворение по состоянию его и достоинству рода (статья 39); за вышиб же каждого из прочих зубов сделать взыскание, следующее за одну обиду (статья 40)».
Позднейшие по времени законы Бека, известные под именем законов внука его – Агбуги, а также законы царя Вахтанга VI внесли лишь немногие перемены в только что приведенную шкалу выкупов, или композиций.
За вышиб переднего или заднего зуба Бек определил то же взыскание, что и за отсечение пальца (статья 9 законов Агбуги). Повреждение глаза, руки, ноги, вышиб переднего зуба и нанесение лицевой раны поставлены им на одну доску и обложены половинным удовлетворением за кровь; за вышиб же заднего зуба определено взыскивать лишь пятую часть того же платежа (статьи 125, 143 и 444 законов Агбуги). Восстанавливая тот же размер выкупа за отсечение руки, ноги и выкол глаза, который определен законами Георгия, Вахтанг одновременно уравнял по уголовным последствиям вышиб переднего и заднего зубов, мотивируя эту меру следующим соображением: лишение передних зубов безобразит человека, задние же нужны ему для пищи; будучи одинаково необходимы человеку, передние и задние зубы одинаково охраняются законом.
За каждый вышибленный зуб Вахтанг, придерживаясь законов Георгия, определил то же взыскание, что и за отсечение пальцев руки. Применяя то же начало соразмерности взыскания с размером причиненного кому-либо материального вреда, Вахтанг за отсечение уха и носа установил тот же выкуп, что и за отсечение руки. За отнятие пальца от ноги взыскивается вполовину меньше того, что определено за отсечение пальца от руки. Палец от ноги, замечает Вахтанг, не может равняться с пальцем от руки: отсутствие его не столь заметно и не является в такой мере препятствием для действия, в какой отсутствие одного из пальцев руки. За всякую лицевую рану, безобразящую человека и не настолько значительную, чтобы в нее можно было вложить мизинец, предписано то же вознаграждение, что и за отсечение руки. По отношению же к прочим ранам приняты следующие меры: раны предписано измерять ячменными зернами и за каждое зерно, вошедшее в рану, взыскивать по одной корове. Такой размер определяется, впрочем, лишь тогда, когда рана нанесена холодным оружием. Наоборот, в том случае, когда она причинена выстрелом из ружья, пистолета или лука, ударом копья или дротика, размер вознаграждения увеличивается вдвое (статьи 44 и 49 законов Вахтанга). Лечение и содержание раненого, как общее правило, падают на поранителя.
Сопоставим теперь с этими предписаниями грузинских законодателей тот размер вознаграждения, какой обычное право горцев определяет в случаях отдельных видов увечий и ранений. В Пшавии, Хевсуретии и Тушетии за убийство – 60 коров, за увечье руки и ноги установлен выкуп в 30 коров, и то же число коров предписано взимать при отрезании носа и выколе глаза. Что касается до пальцев рук, то картвельские горцы устанавливают следующие различия: цену большого пальца они определяют в пять коров, указательного – в четыре, среднего – в три, четвертого – в две и мизинца – в одну корову. Относительно ран мы встречаем у них то же правило об измерении их хлебными зернами, что и в законах Вахтанга, со следующими только различиями: рана измеряется вперемешку ячменными и пшеничными зернами; одно кладется вдоль, другое поперек; за каждое зерно взыскивают одну корову. Треть всего взыскания скидывается хевсурами, согласно и на этот раз с предписаниями Вахтангова сборника, постановляющего, что третью часть следуемого обиженному удовлетворения царь и католикос должны простить (статья 24 законов Вахтанга). Если ранению подвергнется часть тела, покрытая волосами, то размер вознаграждения уменьшается наполовину. Когда же рана нанесена была в череп, так что обнаружится мозг, ранение приравнивается к увечью и облагается половинным платежом за кровь. Плата лекарю и издержки по содержанию больного всецело падают на лицо, причинившее раны.
У сванетов увечье, к числу которых одинаково относятся: отсечение руки и ноги, выкол глаза и отрезание уха и носа, как общее правило, ведет к платежу, равному половине того, который взыскивается в случаях убийств. Что касается ранений, то сванеты различают те, которые сделаны ружьем и пистолетом, от тех, которые причинены кинжалом или шашкой; первые считаются более тяжкими, нежели вторые. Лицевые раны, сделанные огнестрельным оружием, подобно увечьям, ведут к платежу половинной платы за кровь. Издержки по лечению и содержанию раненого несет поранитель.
Платежом вполовину меньше того, какой полагается за убийство, карают также осетины следующие виды увечий: отсечение руки, ноги, носа, уха и выкол глаза. За отсечение отдельных пальцев руки полагается тот же размер взыскания, что и у хевсур. Барон Гакстгаузен имел случай убедиться, что осетины прибегают к тому же способу определения важности ран, какой доселе удержался в среде пшавов и хевсур. О ране говорят у них: она имеет в длину 10, 12 и т. д. зерен ячменя. За каждое зерно обидчик обязан отдать корову, но далее 12 коров взыскание не идет[209]. Лекаря нанимает поранитель; на него же падает и содержание раненого до исцеления.
Тот же размер выкупов за отдельные виды увечий известен был до последнего времени и балкарцам.
В Хуламе и Чегеме, в Балкарах и в Урузбиевском ауле отсечение ноги, руки или выкол глаза оплачивались вполовину меньше против убийства – точь-в-точь как в любом осетинском ауле.
У чеченцев и ингушей размер удовлетворения, требуемого за отсечение руки и ноги, выкол глаза и отрезание носа или уха, приблизительно тот же, что и в Осетии: он равняется в каждом отдельном случае половине платежа, требуемого за убийство.
Отдельные пальцы руки оценивались как у осетин: за большой палец полагалось взыскание пяти коров, за указательный – четырех, за средний – трех, за безымянный – двух и за мизинец – одной[210]. Плата за лечение раны падала на виновного.
Сравнивая размер вознаграждения, требуемого за увечья законами Агбуги, с тем, какого придерживаются горцы западного Кавказа, нетрудно прийти к заключению о существующем между ними тождестве. В свою очередь рекомендуемый сборником Вахтанга способ определения важности ран, заодно с правилом о покрытии издержек лечения и содержания больного лицом, причинившим ранение, доселе находят полное признание в ежедневной практике горцев. Все это вместе взятое дает повод думать, что грузинское законодательство не осталось чуждым образованию горского адата в применении к увечьям и ранениям и что влияние его равно сказалось и в определении того отношения, в каком выкуп за увечье стоит к выкупу за убийство, и в установлении самого способа определять размер следуемых за раны композиций, и в факте возложения на виновного издержек по лечению и содержанию.
К числу не менее резких примеров воздействия грузинского права на горский адат надо отнести тот, какой представляет собой порядок раздела наследства между сыновьями и выделения из наследства особых добавочных долей для старшего, младшего и среднего братьев.
Грузинский закон заключает в себе на этот счет следующие постановления: при разделе из общего имения берется за старшинство, за меньшинство и за срединство. Из каждых двадцати крестьянских дворов следует давать старшему два двора; один богатейший по собственному его выбору, а другой беднейший по выбору его братьев; таким же образом выделить ему за старшинство и из людей, не имеющих садов и безземельных (статья 100).
О преимущественном наследовании среднего брата статья 102 говорит следующее: прежде ничего особеннего не выделяли среднему брату, но царь Георгий и за срединство установил особый выдел из общего имения. Эта ссылка на законы Георгия нимало не оправдывается их содержанием. Мы имеем, таким образом, основание предполагать, что преимущественное наследование среднего брата принадлежит к числу исконных обычаев грузин, возникших задолго до появления законов Георгия. Относительно самого порядка выделения добавочной доли среднему брату законник Вахтанга постановляет: из каждых двадцати дворов крестьян выделяется по одному двору средним братьям между старшим и младшим, причем преимущество оказывается тому, кто больше трудился на пользу дома (статья 102).
Преимущественное наследование старшего и среднего братьев не исключает добавочного платежа в пользу младшего. Ему за меньшинство отдается дом, отцом или братьями построенный, со всеми постройками, находящимися в усадебной черте, и прилегающим к нему садом, а также гумно и мякинница, обыкновенно лежащие вне этой черты (статья 103).
Сопоставляя с этими порядками наследования те, с которыми знакомит нас обычное право осетин, мы приходим к заключению, что в Осетии практиковались при семейных разделах те же приблизительно правила, что и в Грузии. Добавочная доля старшего в наследовании известна у осетин под наименованием «хестаг», младшего – «кастаг», среднего – «астаукак». В сборнике осетинских адатов, сделанном в 1866 году, встречаются следующие подробности о порядке выдела этих долей. В Стырдагоре делят все имение на части таким образом, чтобы число их единицей превышало число делящихся братьев; две части затем отдаются старшему, остальные поступают к прочим братьям. Младшему дается излишек из движимости и рабочего скота.
В Дигории, когда наследниками останутся трое, четверо и более братьев, и предстоит разделить, положим, 10 участков земли, лица, производящие дележ, выбравши один участок, обыкновенно самый большой и самый лучший, делят его по числу братьев; затем старшему брату предоставляется остановить свой выбор на каком-нибудь участке и, разделив его на три части, взять себе две, а третью предоставить младшему; оставшиеся затем восемь участков поступают в равный раздел между братьями. И при разделе движимости, хотя и в меньшей степени, соблюдаются преимущества старшего и младшего братьев. Добавочная доля среднего брата всецело берется из одной движимости; она редко превышает собой стоимость одного, двух быков. Самый выдел ее далеко не составляет общей черты всех без исключения осетинских аулов.
Я нашел упоминания о нем в новохристианском селении, жители которого – переселенцы из Дигории; о нем говорится также в адатах Касагонского ущелья[211].
Совпадение грузинского и осетинского обычая по вопросу о добавочных долях, одновременно выделяемых в пользу старшего, младшего и среднего братьев, интересно не только потому, что указывает на возможность воздействия грузинского права на осетинское, но и потому, что говорит нам о близости обоих к праву Древней Индии, законодательные сборники которой, и в числе их Васшита и Гаутама, заводят речь о преимуществах, признаваемых при наследовании за старшим, младшим и средним братьями. О непосредственном заимствовании из Индии этой характерной особенности наследственного права не может быть, конечно, и речи; но ничто не мешает предположению, что первоисточником ее одинаково для осетин и грузин послужило ближе всего стоящее к индусскому праву иранское законодательство. Его нормы по вопросу о наследовании не дошли до нас, так как содержащие их книги «Авесты» навсегда затеряны. Не может ли в данном случае осетинское и грузинское право, ввиду его совпадения с индусским, служить указателем того, что преимущественное наследование старшего, среднего и младшего братьев известно было и Древнему Ирану. Такой порядок не только не противоречит, но и непосредственно вытекает из его религиозного и общественного строя: из признаваемого им культа домашнего очага и той преимущественной роли, какую в этом культе играет продолжатель рода – старший сын; и далее из факта совместного сожития младшего с отцом и выдела прочих при жизни, благодаря чему при смерти отца лицом, не имеющим усадьбы, является один младший сын.
Если признать правильность этой догадки, то совпадение грузинского закона с осетинским обычаем найдет объяснение себе в том воздействии, какое культура «Авесты» оказала на Древнюю Грузию и через ее посредство – на Осетию.
К числу несомненных заимствований, сделанных из Грузии горским адатом, надо отнести и те элементы сословности, какие заключает в себе обычное право абхазцев или южных осетин – туальтцев. В Абхазии, как и в Грузии, высшее сословие распадалось на класс князей, называемых тавадами, и на простых дворян (азнауры – в Грузии, амиста – в Абхазии). Размер выкупа за убийство зависел одинаково в Грузии и Абхазии от принадлежности жертвы к тому или другому классу дворян[212].
И той, и другой стране одинаково были известны зародыши среднего сословия, высшие слои которого, составленные из богатых купцов, «макалаков», ставились в Грузии при определении следуемых за их убийство выкупов на одну доску со второклассными дворянами.
Приблизительно теми же преимуществами пользовалось в Абхазии сословие «шмакма» – своего рода личные, а не потомственные дворяне, получившие это право от владетеля Абхазии (так называемого «ах»). Сословие это, подобно дворянам, владело землей и крестьянами; члены его избавлены были от податей наравне с грузинскими азнаурами.
Низшие классы общества одинаково были представлены в Грузии и Абхазии, во-первых, «вольными людьми», отвечающими понятию средневековых «liberi homines». Те из них, которые селились на землях помещиков (князей и дворян), вступали к ним в отношения наследственных арендаторов, обязанных определенной платой и определенной работой: летом они приносили помещику ягненка, зимой барана и от пяти до восьми мер кукурузы. В большинстве случаев вольные люди работали на помещика только три дня в году: весной один день уделяем был на пахоту помещичьего поля собственным скотом и сохой; летом полотьба сорных трав, подбивка кукурузы и уборка хлеба отымали у них еще два дня. К числу этих натуральных повинностей присоединялась еще почетная обязанность сопровождать господина в его поездках, обыкновенно верхом на собственной лошади.
При выходе девушки замуж из семейства вольного человека отец ее или брат обязаны были сделать землевладельцу подарок, напоминающий собой средневековый «maritagium». При неимении наследников мужского пола недвижимое имущество вольного человека поступало в руки земельного собственника, наследственные права которого, таким образом, существенно не отличались от тех, какими пользовался на Западе феодальный синьор по отношению к выморочному имуществу своего вассала[213].
Вторую категорию зависимых сословий составляли вольные крестьяне, известные в Абхазии под наименованием «анхоэ». Они наделены были правом свободного перехода от одного земельного собственника к другому. Право это носило в Абхазии наименование «ассаство» и соответствовало тому, каким в Грузии пользовались глейхи, или лица, добровольно отдавшие себя в крестьянство. Не имея земельной собственности, анхоэ, подобно глейхам, получали ее от князей и дворян взамен раз навсегда установленных путем соглашения служб и платежей. Обыкновенный размер тех и других был следующий: анхоэ не работали на господина более трех дней в неделю; за это со своих достатков они отдавали ему значительную часть, например половину ежедневного удоя коров и коз. Анхоэ обязаны были также пасти и стеречь стада помещика. На обязанности их лежало нередко также прокормление в зимнее время помещичьих лошадей и части его рогатого скота. Женщины, принадлежавшие к семейству крестьянина, исполняли обыкновенно обязанности служанок в доме помещика.
За притеснения и обиды крестьянин имел право привлечь помещика к суду, который, удостоверившись в справедливости обвинения, мог освободить крестьянина от дальнейшей зависимости.
Третью категорию зависимых сословий составляли крепостные, которых абхазцы называли «агруа», а грузины – «мзахури». Они составляли собственность помещика, не пользовались правом перехода и работали на помещика круглый год. Крепостное право установлялось всего чаще происхождением, покупкой, пожалованием от царя, кабалой, женитьбой на чьей-нибудь крестьянке, обращением в несвободное состояние неспособного уплатить пени вора, каждый раз, когда воровство сделано было в пределах чьего-либо дома.
На самой низшей ступени общественной лестницы стояли так называемые рабы («ахашала» – у абхазцев, «мона» – у грузин). Ими, как общее правило, являлись иноплеменники, добытые грабежом, покупкой или войной; владеть ими могли все прочие сословия, не исключая и крестьян. Раб считался собственностью господина, который по произволу мог продать, подарить и даже убить его. Тогда как владелец не имел права разлучить крепостного с его женой, раба можно было продать и отдельно от жены.
Меньшую выработку получили сословные отношения в Осетии, в которую понятия личной несвободы и крепостничества также занесены были из Грузии путем пожалований, делаемых в разное время царями в пользу арагвских и ксанских эриставов – своего рода губернаторов, выродившихся со временем в феодальных синьоров. Причиной тому было замещение должности эриставов неизменно членами одной и той же династии. Эриставами в Грузии назначаемы были неизменно члены одних и тех же семей и родов. Это обстоятельство в такой же мере содействовало переходу их из назначаемых правительством чиновников в феодальных синьоров, в какой наследственное исправление графской должности в пределах Карловингской империи содействовало обращению ее носителей в ленных владельцев. Осуществляя из поколения в поколение права верховных судей, полицейских агентов и налоговых сборщиков, эриставы воспользовались широтой предоставленных функций для установления системы чисто личной зависимости поселенных в их округах крестьян от членов своего семейства. Упрочению этой зависимости в Грузии, как и на западе Европы, содействовал еще факт наделения эриставов царями в награду за их службу значительными участками в пределах состоявших в их управлении округов. Эта «terra comitalis» (употребляя выражение карловингских дипломов) сделалась тем ядром, из которого развились обширные поместья эриставов, заселенные дотоле свободными крестьянами; поместья эти приобрели постепенно характер феодальных ленов, и жители их перешли в ряды крепостных людей, удерживая право владеть землей не иначе, как под условием несения известных повинностей и платежей в пользу своих синьоров. Систему отношений, впервые возникшую на жалованных им землях, эриставы старались обобщить, распространяя ее на участки, не входившие в состав пожалования и занятые по-прежнему свободными поселенцами.
Путем захватов, нередко вызывавших восстания в местном населении, приводимом к покорности каждый раз силой оружия, эриставы сделались со временем верховными собственниками большей части земель Южной Осетии и распространили на ее жителей начала крепостной зависимости и службы. Исключение в этом последнем отношении составили только те из осетин, которые, живя в недоступных по своей природе горных ущельях, фактически не признавали над собой власти эриставов – ни как чиновников грузинского государства, ни как феодальных собственников. Но и по отношению к горскому населению эриставам нередко удавалось установить некоторую степень подчинения и зависимости. Строя свои замки и крепости при самом входе в ущелья, они, затрудняя горцам доступ в долины, побуждали их стать по отношению к себе в положение данников и только под этим условием предоставляли им свободу прохода. Попытки эриставов закабалить свободное население вызывали время от времени восстания в среде угнетенных. Такими восстаниями грузинские цари пользовались для того, чтобы отнять у вызвавшей недовольство династии эриставов дальнейшее несение правительственных функций. С этим нередко связывалась конфискация всего предоставленного ей имущества, которое или поступало к сменившей ее династии, или служило к расширению домениальных владений грузинских царей. Так, в 1740 году цари Теймураз и Ираклий лишили эриставства род Сидамоновых и на место их поставили новую династию арагвских князей Чолокаевых, с тем чтобы на расстоянии немногих лет отдать его двум своим сыновьям. Та же судьба постигла и правивших дотоле в Ксанском ущелье эриставов из дома Бибилуровых: царь Ираклий отнял у них вместе с эриставством и принадлежавшие им имения, причем, как видно из грамот, данных им жителям, царь принял клятвенное обязательство за себя и за своих наследников никогда не создавать новых эриставов и в выполнение этого обещания разделил эриставство Ксанское между тремя своими детьми.
Со времени перехода Южной Осетии в руки русского правительства крепостная зависимость туальтцев, или южных осетин, поселенных на землях, перешедших во владение грузинского царского дома и родственных ему князей Мачабели, проявлялась в следующей форме: каждое семейство крестьян обязано было давать ежегодно помещику по три барана, ценой каждый в рубль серебром. С каждого сакомло земли, величина которого равнялась пятнадцати– или двадцатидневной пахоте, взыскивалось ежегодно в пользу помещика по одной корове (ценой в пять рублей) или взамен ее пять баранов. Платеж этот известен был под названием «бегары»; он взыскивался с сакомло независимо от числа пользующихся им дворов или лиц. Каждые два года тот же сакомло нес еще особый платеж, «даса-чукар», в размере одного быка ценой в 10 рублей. Сверх этих видов платежей осетинские селения, расположенные по Джавскому ущелью, несли по отношению к помещикам следующие обязательства: в Сырную неделю с каждого дома полагался платеж в два фунта масла и один литр сыра ценой в 40 коп.; в Великий пост – пиво или иной продукт на сумму одного рубля и сверх того ежегодно с каждого дома две коды ячменя и одна копна сена в пять пудов с доставкой на помещичий двор.
Из повинностей жители Джавской долины несли только следующие: один день в году они обязаны были пахать расположенную при их селении помещичью землю; посев хлеба и уборка его также падали на крестьян. Если помещик нуждался в дровах для топлива, эти дрова доставляемы были крестьянами. Те же крестьяне обязаны были поставлять из своей среды столько домашних слуг, сколько требовал помещик.
В Сванетии сословные различия также занесены были из Грузии одновременно с назначением в нее особых эриставов из грузинской фамилии Геловани. При них, как гласит предание, впервые сделана была попытка установить крепостную зависимость, возложив на свободных дотоле крестьян (мыбгери) обязанность барщины и натуральных приношений. Попытка эта оказалась неудачной и привела к повсеместному восстанию, кончившемуся изгнанием Геловани и родственных им семей. Не ранее середины XV века удалось пришлой в Сванетию семье Дадешкелиани установить свое господство над четырьмя обществами, образующими из себя так называемую княжескую Сванетию. Крестьяне обложены были барщиной (галдам) и натуральными сборами. В страдную пору помещик вправе был требовать выполнения ими всех работ на его полях. Зимой крестьянский двор обязан был содержать по меньшей мере одну пару быков, составлявших собственность помещика. На Новый год следовали натуральные приношения, в Пасху – угощения князя и всей его свиты. Ни один двор не справлял поминок без того, чтобы не сделать князю известных подарков. Отдача в замужество дочери, как и уплата князем положенного медиаторами выкупа за убийство, не обходились без добровольных, разумеется, только по имени, приношений. Княжеская казна пополнялась также штрафами, взимаемыми в случаях убийств, ранений и т. п. и нимало не устранявших необходимости частных выкупов, или композиций. В нашу задачу не входят объяснения причин, поведших к образованию в Закавказье общественной организации, довольно близкой по характеру к феодальной. Мы отметим только факт существования еще в Древней Армении некоторых элементов, благоприятных образованию феодализма. Я разумею, в частности, деления королевства на своего рода наследственные уделы, во главе которых стояли особого рода префекты, по имени «нхарары», передававшие свою власть из поколения в поколение. Число этих нхараров с течением времени стало возрастать так, что при Аршаке оно достигло уже цифры 900[214].
Сами нхарарства распались на старшие и младшие, и между ними возникли отношения, напоминающие если не ленную, то вассальную зависимость. Такую систему нельзя еще назвать феодальной, так как ей недоставало той характерной черты феодализма, в силу которой власть неразрывно связана с землевладением и отношения собственника к наследственному арендатору являются фундаментом, на котором построены отношения сюзерена и вассала.
Крестоносцы нашли, таким образом, в Армении готовую почву для восприятия принесенной ими с Запада феодальной системы – и учреждения франков, известных на всем Кавказе под наименованием «френки», нашли горячих приверженцов в лице армянских магнатов XIII века, поспешивших передать на армянский язык постановления франкских «ассиз» Антиохийского королевства. Эти ассизы в основных чертах воспроизводят ту же систему феодального права, выразителем которой являются иерусалимские ассизы[215]. Пример Армении в этом, как и во многих других отношениях, не мог пройти бесследно для Грузии – и ее наследственные эриставы, из которых со временем образовались независимые правители Мингрелии, Имеретии и Гурии, во многом напоминают собой армянских нхараров.
Через посредство Армении и Грузии проникли к горцам Кавказа и занесенные с Запада рыцарские порядки. Некоторые явления в обычном праве грузинских горцев еще доселе сохраняют нам память о тех временах, когда лучшим средством к решению юридических споров являлся честный поединок и когда служение выбранной рыцарем даме входило в обязанности хорошо воспитанного кавалера.
В Хевсуретии поединок доселе не вышел из нравов. Одетые в рыцарские доспехи, в железной кольчуге и рукавицах, с лицом, покрытым подобием шлема, хевсуры дерутся и в наши дни такими же плоскими мечами, какими дрались некогда рыцари времен крестовых походов. Вышитые на их платье кресты в связи с латинскими надписями, попадающимися на их мечах, настолько вызывают в памяти представления о затерявшихся в горах при проходе через Грузию крестоносцах, что нельзя поставить в вину Зиссерману, если, судя по одному их внешнему виду, он признал их потомками крестоносцев. Только под условием тщательного исследования их религиозных суеверий и особенностей их юридических обычаев и домашних обрядов приходишь к убеждению, что в современных хевсурах следует видеть представителей культуры, несравненно более древней, чем та, из которой вышли крестоносцы. Культура эта, как я старался показать выше, имеет свои корни в иранской «Авесте» и, следовательно, переносит нас мысленно не на Запад, а на Восток. Присутствие же в быте хевсур следов рыцарских нравов, в связи с особенностями их туалета и военной амуниции, объясняется влиянием Грузии. О поединке прямо говорится в законах Вахтанга как об одном из способов решения судебных споров (статьи 6 и 7). Своеобразный же костюм хевсур, по мнению грузинских исследователей, напоминает собой тот, который носила гвардия грузинских царей[216].
В Сванетии продолжают держаться другие, не менее интересные стороны рыцарских нравов. Говоря это, я разумею тот своеобразный обычай, в силу которого сванет, совершивший известную церемонию, имя которой «линтуралия», становится на всю жизнь служителем избранной им дамы, все равно – будет ли ею замужняя женщина или девушка. Самая церемония, в которой заключаются особые отношения между сванетом и сванеткой, носит туземную окраску и напоминает собой горский обычай усыновления. Получив согласие родителей или мужа обожаемой им дамы, сванет отправляется к ней вечером в сопровождении друга. Его радостно встречают и угощают с почетом. Во время пиршества все присутствующие с хозяином во главе подымают чаши с водкой и просят Бога благословить линтурала. Самая церемония происходит следующим образом: сванет подходит к даме, падает перед ней на одно колено и преклоняет голову в знак неизменной верности. Сделав все это, он обращается к ней с вопросом: ему ли прикоснуться губами к ее груди или же, наоборот, она припадет к его груди, то есть ему ли быть ее отцом или ей быть его матерью? В последнем случае обожатель расстегивает ей платье и, насыпав на грудь ее соли, прикладывает к ней свои губы, трижды повторяя при этом: «си ди ми гезиль» – «ты мать, я сын». Обряд завершается взаимным обменом поцелуев. На другой день сванет получает от своей дамы в подарок барана, корову или какую-либо другую скотину, а сам в свою очередь одаривает ее лучшими подарками. После этого устанавливается между рыцарем и его дамой кровное родство; они бывают друг у друга, спят даже вместе, но никто до сих пор не сомневался в чистоте их отношений[217].
Культурными, в строгом смысле слова, нельзя назвать те влияния, каким в разное время подвергались горцы Кавказа со стороны кочующих народностей северных его степей и тех разноплеменных варваров, которые под именем хазар, гуннов, авар, черных болгар, татар Большой Орды и монголов, предводительствуемых Тимуром (Тамерланом), то созидали более или менее прочное государственное общежитие, как это сделали, например, хазары, основавшие при устье Волги свой политический центр – свою столицу Саркел, то, подобно гуннам, татарам и монголам, довольствовались одними временными набегами и опустошениями Грузии, Агавонии и Албании, проникая подчас и в горные теснины по Дербентскому и Дарьяльскому проходам. Лежа на пути между Азией и Европой и гранича на востоке со степями Туркестана и Монголии, колыбелью тех народностей, движение которых в Европу известно под наименованием великого переселения, северо-кавказские степи наводняемы были разновременно полудикими полчищами кочевников, культура которых по своей первобытности способна была оказать лишь слабое влияние на нравы и обычаи горцев. Первыми по времени явились хазары. Моисей Хоренский упоминает о первых их походах на Кавказ под 193–213 годами по Рождестве Христовом. К тому же времени приурочивает их нашествие и историк Агавонии Моисей Кагкантаваци. Последний рисует их нам безобразной, гнусной, широколицей, лишенной ресниц толпой, вооруженной луками и стрелами, с хищностью волков бросавшейся на женщин и мужчин, стариков и младенцев. Пища их была та же, что и всех кочевников. «В медных тазах варили они, – по словам записанного Кагкантаваци предания, – нечистое мясо, которое опускали затем в особые сосуды, наполненные соленой водой. Нечистыми, жирными ковшами выливали они в свой желудок чистое вино и кумыс»[218]. Их нашествие Кагкантаваци объясняет ничем иным, как жаждой добычи и грабежа. До принятия иудейства хазары были «поклонниками солнца и вола». Моисей Хоренский противопоставляет их «варсилианам» – поклонникам коня.
В своей истории осетин Пфаф записывает туземное сказание, по которому из разбитых арабами в Дагестане во второй четверти VIII века хазар три колена бежали на реку Чегем, верховья которой заселены в настоящее время так называемыми балкарцами, а в VIII веке заняты были осетинами. От этих беглых хазар, думает Пфаф, произошло и название одного из близких к Чегему горных ущелий – Казарского[219]. Если сказание сохранило нам память о действительно совершившемся факте, то им легко объяснить следующий, долгое время державшийся в Чегеме языческий обычай. На правой стороне реки Джилги еще недавно можно было видеть каменный домик, называвшийся «навтциог». При нем держали быка, который назывался «хычаулгогюз»[220] и кормился на счет всего аула в течение целого года, до месяца «хычауман» (Пасха – Божий день). Когда приближался этот срок, быка выводили в поле и гадали об урожае: если бык мычал, обративши голову вверх, то лучший урожай будет на верхних пахотных участках, если – вниз, то – на нижних.
Заметим, что употреблявшийся при этом термин для гения урожая «Хардар» есть искаженное осетинское слово «хордар» и значит хлебодержец. Затем быка убивали, и начинался жертвенный пир. Каждая сакля к этому дню должна была приготовить ватрушки (хычин) и принести к домику. Жертвенные ватрушки были больше обыкновенных и отмечены углублениями, сделанными большим пальцем; им давали особое название «хычауаг-хычьен», то есть достойная Бога лепешка. Против святилища, на правой стороне Чегема, была ровная площадка, на которую собирались петь священную песню с припевом «цоппа», употребительную доселе у осетин, которые в честь святых поют: «цоппай». Эту песнь пели, например, вокруг человека, пораженного громовым ударом, а также около сумасшедших[221].
В этом только что описанном обряде черты осетинского религиозного культа смешиваются с такими чертами, какие свойственны народу, у которого, как у хазар, вол являлся особым предметом почитания. Я имел уже случай говорить о том значении, какое некоторые кавказоведы, и во главе их барон Услар, придают хазарскому влиянию. Хазары в их глазах являются ближайшими проводниками в быт горцев многих черт еврейской культуры, воспринятой ими самими с момента перехода их в иудейство.
Из того что было сказано мной о роли армян и армянского права в выработке некоторых осебенностей горского адата, читатель мог убедиться, что так называемое «Моисеево законодательство» сделалось доступным для горцев в его армянской, а затем грузинской передаче совершенно независимо от всякого вмешательства хазар. Временный характер их владычества на Кавказе – владычества, прекращавшегося обыкновенно вместе с нашествием, – и окончательное подавление их влияния в Дагестане не позже, как во второй четверти VIII века благодаря победам арабов и проводимому ими магометанству, решительно не позволяют нам говорить о хазарах как о народности, содействовавшей привитию горцам начал еврейской религии и культуры. Такое предположение представляется нам, тем менее, основательным, что под именем совершавших свои набеги на Кавказ хазар легко могут скрываться не одни лишь представители этого племени, но и подчинявшиеся их власти и увлекаемые ими в походы калмыки. Такое предположение тем более вероятно, что описываемые Кагкантаваци особенности наружного вида и домашнего обихода хазар вполне отвечают тем, какие путешественники XVII столетия сообщают о калмыках. Это люди, говорят они, с крупными чертами, со спускающейся с головы, нередко расплетенной, косицей, питающиеся нечистым мясом коней и не знающие другого напитка, кроме кумыса.
Двумя веками позднее хазар появились на Кавказе полчища гуннов. Об этом факте Аммиан Марцеллин сообщает нам следующие подробности. Эта быстро движущаяся и необузданная человеческая раса, пылающая страстью грабить чужую собственность, разбив и уничтожив разные народы, пришла в страну аланов (то есть осетин). Гунны прошли через земли аланов, убили и ограбили многих, с остальными заключили союз и при их содействии с большой уверенностью вторглись в просторные и плодородные владения Эрменриха[222]. Амедей Тьери приводит в своей истории Атиллы одно свидетельство, не оставляющее сомнения в том, что временное владычество гуннов на Северном Кавказе простиралось почти до самой подошвы Главного хребта, за которым в то время начиналась уже Мидия. Некоторые отряды их переходили даже этот хребет, вероятно – по Дарьяльскому ущелью[223].
После Каталаунской битвы остатки гуннов искали убежища в восточных степях, откуда часть их переселилась на Кавказ. Здесь они жили сперва на северо-западном берегу Каспийского моря, а позднее – в той части Дагестана, которая и по настоящий день известна под именем Аварии. По свидетельству Иорнанда, гунны называли себя также аварами. Византийские писатели говорят нам о поселении гуннов на Кавказе, причем называют их «сабиры». В начале VI века, по свидетельству Прокофия, Дарьяльский проход находился в руках одного князя гуннов по имени Анбазук, который во время войн между греками и персами предлагал византийскому императору Анастасию уступить ему этот проход за ничтожную плату. Передавая эти факты, Пфаф замечает от себя: занятие в VI веке гуннами Дарьяльского прохода, быть может, относится к известному в истории нашествию на средний Кавказ и потом на Византию аваров под предводительством Баяна.
Кагкантаваци говорит о двух разновременных нашествиях гуннов на Агавонию и Армению, причем каждый раз идет речь о князьях гуннских и об уводе делавшим набег неприятелем многочисленных пленников и стад. На 62 году геджры Кагкантаваци упоминает о посольстве агавонского царя Вараза Терта к гуннам для заключения с ними мирного договора. Посольство, во главе которого поставлен был епископ Измаил, прошло на север через дербентские ворота, известные в то время под наименованием ворот Чога, и после долговременного странствования прибыло в великолепный, как выражается Кагкантаваци, город Зарачан. Шопен отождествляет его с городом Магар, или Маджар, на Куме (около станицы Прасковеи)[224]. С этим посольством Кагкантаваци связывает обращение кавказских гуннов в христианство. Рассказ об этом обращении дает ему повод говорить о языческих верованиях гуннов и об особенностях их домашнего обихода. Некоторые из сообщаемых им черт интересны для нас, так как мы доселе сталкиваемся с ними при изучении быта северных горцев Кавказа. Отметим прежде всего тот факт, что, по словам Кагкантаваци, одно из главных божеств гуннов – Куар считалось виновником громоносных молний. Когда молния поражала человека или другой какой предмет, прибавляет летописец, гунны приносили жертву Куару[225]. Нельзя ли связать с этим обрядом доселе практикуемый горцами северо-западного Кавказа, и в частности – черкесами, обычай выражать не скорбь, а радость по случаю поражения кого-либо молнией. «Дерево, в которое ударила молния, – говорит Боденштет, – считается черкесами священным. Самый тяжкий преступник находит убежище под его сенью. Точно также человек, пораженный ею, считается священным и хоронится с величайшими почестями»[226].
Другую не менее интересную особенность гуннов составляли, по словам Кагкантаваци, их погребальные церемонии. «Носясь по кладбищу муж с мужем и толпа с толпой, – говорит Кагкантаваци, – гунны боролись в нагом состоянии, и многочисленные группы предавались разврату».
Эта подробность тем интересна, что воспроизводится как в черкесском, так и в абхазском погребальном ритуале. «На похоронах лиц знатного происхождения, – говорит путешественник XV века Интериано, – принято сажать на шкуру только что заколотого быка невинную девушку двенадцати, четырнадцати лет от роду; на глазах у присутствующих сильный и бойкий парень (un giovine gaillardo), сняв бурку, пытается лишить девушку невинности. Он повторяет это три или четыре раза; девушка каждый раз противится его намерению. Наконец, она сдается, и молодой человек спешит показать всем присутствующим внешние знаки одержанной им победы». Прежде чем отнести этот рассказ к числу так часто распространяемых путешественниками басен, приведем следующее свидетельство имеретинского архиепископа Гавриила. Один причетник рассказывал мне как очевидец, пишет архиепископ, следующий случай: читал он ночью около покойника псалтырь; дом по обыкновению наполнен был мужчинами и женщинами, произносившими нараспев свои причитания; вдруг кто-то загасил у него свечу, огонь же на очаге посреди комнаты кем-то мгновенно был залит водой; воцарилась темнота; заметно было, что мужчины и женщины кидались друг к другу, перемешивались между собой. Послышались смех, писк, визг, гроб покойника опрокинули в темноте; есть повод думать, прибавляет пастырь, что в подобных случаях предаются гнусному разврату и что этот мерзостный обычай имеет языческое происхождение[227].
Сопоставим с этим и следующее свидетельство Потоцкого об ингушах. Когда ингуш потеряет сына, кто-нибудь из его единоплеменников, у которого в том же году умерла дочь, является к отцу со следующим предложением: сын твой может нуждаться на том свете в жене, говорит он ему, я отдаю ему руку моей дочери, заплати мне калым, то есть плату за невесту, столько-то коров. Обычай, прибавляет Потоцкий, не допускает отказа от подобного предложения. Соображая все сказанное, нам нетрудно прийти к заключению, что в основании записанного Интериано обычая, как и в упомянутом архиепископом Гавриилом случае и отмеченной Потоцким черте ингушских нравов, лежит одно и то же представление – то, что покойники на том свете сохраняют потребности живущих и что им поэтому не приличествует оставаться без жен.
Кагкантаваци говорит еще об одной особенности похоронного обряда гуннов – «о беснующемся плаче и неистовой резне, совершаемой в присутствии покойников».
И эта черта принадлежит к числу широко распространенных на Кавказе обычаев. Еще Шарденом отмечен был тот факт, что на похоронах мингрельцы и грузины выражают свое горе наружными действиями: разрывают на себе одежды, царапают лицо ногтями и тому подобное.
Когда женщина, говорит знаменитый французский путешественник, потеряет мужа или близкого родственника, она раздирает свои одежды и остается голой по пояс. Она рвет на себе волосы, царапает тело и лицо ногтями, бьет себя в грудь, кричит и стонет, скрежещет зубами и вообще обнаруживает все признаки бешенства. Мужчины выражают свою скорбь не менее варварским способом: они бреют голову, рвут на себе одежды, бьют себя кулаками в грудь[228].
В среде адыгейских народностей Кавказа однохарактерные явления описаны были еще французскими путешественниками XVII века, и в числе их Тавернье[229].
Сопровождая тело в могилу, говорит этот писатель, родственники и друзья покойного неистово воют и кричат, одни царапают себе тело и лицо заостренными камешками, другие падают на землю и вырывают себе волосы. Вернувшиеся с похорон обыкновенно все в крови. Похоронные церемонии кумыков, или так называемые «сассы», также не обходились без самоистязания: в течение десяти недель продолжалось оплакивание мертвеца; родственники, ежедневно собираясь в его сакле и обнажив тело по пояс, царапали его своими ногтями[230].
Других, более резких следов того влияния, какое гунны, несомненно, должны были оказать на горский адат, мы указать не в состоянии, по всей вероятности, потому, что обычаи аварцев Дагестана, в которых всего естественнее было бы искать иллюстрации этого влияния, издавна испытали на себе воздействие писаного права магометан, или шариата, и в настоящее время, как мы покажем в одной из последующих глав, ничем существенно не отличаются от обычаев прочих горцев Дагестана. После гуннского погрома в ближайшем соседстве осетин и черкесов появляются уже тюркские племена. Имя гуннов сменяется именем утургуров, ветви этого же народа, известных затем под именем болгар. Профессор Миллер говорит, что, по словам Прокопия, южную границу болгар составляло устье Кубани, что современник Прокопия – Иорнанд говорит о жилищах болгар над Понтом и что Феофан помещает Древнюю, или Великую Болгарию между Мэотийским озером и рекой Куфис (Кубанью). У Константина Багрянародного и в договоре Игоря с греками Болгария носит наименование Черной. Г-да Ланбин и Иловайский, отказываясь от взглядов прежних историков, и в числе их Карамзина, помещают эту Черную Болгарию не на берегах Дуная, а на берегах Азовского моря вплоть до Кубани[231].
В недавно открытом новом списке армянской географии Моисея Хоренского (конца VII столетия) разные колена болгар также отнесены к северу от Кубани. Всех этих колен Моисей Хоренский насчитывает четыре. Название болгар кавказских встречается у составителя географии в разных формах: булгар, булкар, блкар, болкар. В виде предположения профессор Миллер высказывает мысль, что в названии тюркского общества, живущего на востоке от дигорцев в долине Чорека, – балкары сохранилось одно из обозначений кавказских болгар. «Тюркская народность балкарцев и близость их имени к одной из форм имени болгар (болкар), приводимой армянской географией VII века, невольно наводит на предположение, – говорит профессор Миллер, – не скрываются ли в балкарцах последние потомки одной из ветвей кавказских болгар»[232].
Первым местом поселения этой тюркской народности в горах Кавказа был аул Балкары. Записанное мной и профессором Миллером местное предание гласит, что предки теперешних балкарцев пришли в занимаемые ими места с севера из Маджар (развалины которых находятся на берегу Кумы). Соседние аулы Бузенги, Хулам, Чегем и Урусбий постепенно заселены были выходцами из Балкар. Балкарцы не являются первыми насельниками края. Вся занятая ими местность, если не говорить о хазарском поселении в Чегеме, состояла во владении осетин.
Местные топографические названия не оставили в профессоре Миллере сомнения в том, что осетинский язык некогда был господствующим в тех самых местностях, в которых ныне господствует тюркское наречие балкарцев.
Такие имена, как Шаудон (по-осетински черная река), Курон и Гардон (мельничная и теплая вода), Шау и Даргком (черное и длинное ущелье), доселе попадаются в окрестностях Балкар и Чегема. Наряду с собственными числительными балкарцы ведут еще счет парами, причем употребляют осетинские слова. Названия некоторых месяцев, некоторые культурные слова, относящиеся к земледелию и скотоводству, у них доселе осетинские[233].
Уже эти факты наводят на мысль о том, что пришлые с севера тюркские колонисты далеко не были многочисленны, а эта догадка находит подтверждение себе в местных преданиях, говорящих о мирном поселении балкарцев среди осетин и о постепенном захвате ими власти над ними, а не о покорении последних сразу силой оружия. Культура этих пришельцев, заимствовавших у осетин большинство земледельческих терминов, очевидно, была ниже той, какая установилась ранее их в колонизованной ими местности.
Все это вместе взятое объясняет нам причину того любопытного явления, что вместо того, чтобы наложить свою печать на юридические обычаи подчиненного им народа, болгары всецело усвоили себе его юридическое миросозерцание. Чтобы убедиться в этом, мы позволим себе представить коротенький очерк народных юридических обычаев балкарцев, отмечая на каждом шагу аналогию их с осетинскими.
В основе балкарского процесса лежат осетинские порядки. Как у осетин, так и у балкарцев главнейшим видом доказательств признается присяга. Медиаторы, в числе трех с каждой стороны, по своему усмотрению назначают ее то ответчику, то истцу. В Осетии обыкновенным местом, где приносится присяга, являются капища, или так называемые «дзуари»; в большинстве случаев это не более, как полуразрушенные христианские часовни, которым с течением времени придано значение каких-то усыпальниц народных богатырей. В среде татарских горцев присяга, так называемый «ант», приносится буквально в тех же условиях. Сторона, на которую возложено бремя доказательства, идет в капище, или так называемый татарами «джуар» (испорченное осетинское слово, подчас заменяемое также выражением «хыцау», что по-осетински значит Бог). Таким джуаром является наравне с Байремом так называемый «алтынашкерге» (часовня, посвященная Георгию Победоносцу). Татарам известны, впрочем, и более простые виды присяги. Чтобы избавиться от издержек, связанных с передвижением, они нередко довольствуются принесением ее на самом месте производства суда; но и в этом случае наглядно, хотя и бессознательно, сказывается среди этого мусульманского племени память о совершенно иных порядках, в которых крест призван был играть ту выдающуюся роль, какая принадлежит ему в суде любого христианского народа. Начертав на земле круг, татарин острием своей палки проводит по нему накрест две черты и, став в середине круга, там, где пересекаются линии, произносит клятвенное обещание сказать судьям правду. Самое название, которое такая присяга носит у горцев, указывает на ее христианское происхождение: татары говорят о ней не иначе, как о присяге крестом, называя ее «кач» (крест).
Наряду с присягами, общими для правонарушителей всякого рода, осетинам и татарам одинаково известны некоторые специальные; такова, например, присяга, приносимая в споре о границах, также та, к которой обращаются при краже баранов. Любопытно, что обе народности придерживаются в этом отношении буквально одного и того же ритуала. Осетин, которому назначена присяга, берет в руку камень или глыбу земли и несет ее на то место, где, по его мнению, должна проходить межа; и то же, до мельчайших подробностей, проделывает балкарец, который при этом обнажает еще голову и правое плечо. Смысл этого последнего обряда будет понятен для нас, если мы вспомним, что обнажение всюду признается как знак покорности, как открыто высказанное намерение стоять беззащитным, передать себя во власть другого; а такая готовность отдаться всецело на суд Божий и подвергнуться заслуженной каре за ложное заявление всего более приличествует присягающему. В другом специальном виде присяги, приносимой, как мы сказали, в случае кражи баранов, следы языческого культа сказываются весьма характерно. Протягивая руку над бараном, осетин несколько раз призывает бога зверей – Авсати в свидетели того, что он показывает правду. Балкарец буквально делает то же, только вместо Авсати он призывает какого-то Аймыш, с которым связывается у него представление о духе-покровителе животных и который, по всей вероятности, не кто иной, как тот же осетинский Авсати, приниженный только несколько в своем достоинстве.
Присяга одной из сторон по назначению суда далеко не признается сама по себе достаточным доказательством, по крайней мере, во всех сколько-нибудь серьезных уголовных или гражданских случаях. От присягающего требуется еще, чтобы он поставил большее или меньшее число родственников, готовых своей присягой поручиться за верность его показаний. Этих так называемых присяжников одинаково знает как осетинский, так и татарский процесс; и последний в данном вопросе особенно интересен тем, что в нем встречаются подробные правила о том, какие именно лица обязаны приносить такую присягу и что в числе этих лиц, наряду с родственниками по отцу, встречаются и родственники по матери. Кто придерживается того воззрения, что признание когнатического родства есть явление позднейшей истории, очевидно, не найдет для себя ничего интересного в перечне лиц, призываемых к такой соприсяге; но тот, кто смотрит на дело с противоположной точки зрения, кто, отправляясь от признания материнства исходным моментом развития, придет последовательно к заключению, что счет родства в древности был скорее по матери, чем по отцу, нередко неизвестному, – тот согласится с нами, что в этом перечне сохранились драгоценные следы почти доисторической старины. Кого, спрашивается, из числа родственников ставят татары на первом плане, кому поручают они подкрепить свое показание присягой заинтересованной стороны? – не родственникам по отцу и вообще не родственникам по мужской линии, а дяде по матери и за ним племяннику в женском колене, сыну сестры. За этими уже лицами следует брат, обыкновенно не только родной, но и молочный. Если принять во внимание, что поименованные лица – те самые, которые считаются главами материнского рода и, пока держится последний, вообще ближайшими родственниками, то нельзя будет не согласиться, что мы имеем перед собой весьма характерное переживание той отдаленной стадии развития, при которой агнатическое родство еще не успело возникнуть – вероятно, по причине отсутствия того фундамента, на котором оно строится, иначе говоря – патернитета. Раз мы допустим сходство татарских обычаев с осетинскими и заимствование последних у первых, мы последовательно придем к тому выводу, что татарский обычай заключает в себе ценное указание для исследователя осетинского быта и его исторических судеб, так как в татарском обычае удержалась та архаическая черта, которая, быть может, под влиянием христианства, а также более продолжительных сношений осетин с русскими, успела совершенно изгладиться из собственно осетинских обычаев.
Построенные всецело на присяге и соприсяге осетинский и татарский процессы одинаково чужды как судебному поединку, так и системе испытания обвиняемого огнем или водой. Свидетели и письменные документы стали приниматься в горских судах лишь в последнее время – под влиянием требований шариата и русской судебной практики. Правила Моисеева закона о необходимости по меньшей мере двух свидетелей для прочного обоснования судебного факта усвоено мусульманским законодательством и через посредство последнего проникло в татарские суды. Согласно обычаю, женщина не может быть свидетельницей. Если, тем не менее, она выступает иногда в такой роли, то в этом нельзя не видеть прямого влияния шариата. Обычай, однако, и в этом отношении не остается вполне безучастным: так, он требует увеличения числа свидетелей вдвое против обыкновенного каждый раз, когда свидетелем является женщина. Члены горского суда в Нальчике в одно слово жалуются на лживость свидетелей и, сопоставляя их с присяжниками, дают решительное предпочтение последним. Этот факт служит лучшим указателем того, как мало еще успел привиться институт свидетелей. Опасаясь мести со стороны рода лица, ко вреду которого клонится показание свидетелей, последние обыкновенно всячески стараются уклониться от показания. Встречаются процессы, в которых они силой были привлекаемы в зал суда; еще чаще такие, в которых свидетель из посторонних делал свое заявление не раньше, как потребовав от родственников обвиняемого ответа под присягой насчет его невинности или, наоборот, виновности. Все это как нельзя более убеждает в том, что древнейшему процессу горцев свидетельское показание, как самостоятельный вид доказательства, отличный от соприсяги родственников, вовсе не было известно. То же может быть сказано и о письменных документах, которые редактируются у татар обыкновенно на арабском языке. Им придается значение не раньше, как после того, как расписавшиеся на них свидетели подкрепят своими показаниями факт их заключения. Но как быть, спрашивается, если свидетелей сделки нет более в живых? Их показание в этом случае заменяется присягой ответчика. Итак, мы вправе сказать, что письменный документ сам по себе не имеет у татар никакой силы, так как постоянно нуждается в посторонней помощи.
Невыработанность системы доказательств и, в частности, невозможность рассчитывать на раскрытие истины с помощью свидетелей – причины того, что татары, подобно осетинам, обыкновенно прибегают к помощи сыщика или так называемого ими «доказчика» (камдзога – у осетин, айрахчи – у татар). Особенно часты такие обращения в делах о воровстве. Сыщик, нередко принадлежащий к одной компании с вором, берется за деньги розыскать похищенное и предоставить суду достаточные улики против похитителя; при неисполнении же этого обещания он соглашается вознаградить доверившегося ему истца той же суммой, какую истец вправе требовать от обидчика. Платеж, делаемый в пользу доказчика, нередко равняется ценности украденного.
Посредническому суду, или так называемому «тере-турган», далеко не подлежат все без различия случаи нарушения чужого права. Подобно осетинам, балкарцы предоставляют решение споров между близкими родственниками семейным советам, в которых наряду с агнатами заседают и «атылыки», или воспитатели. Нецеломудрие девушек, неверность женщин, случаи воровства у единокровных – вот обыкновенно те дела, которые ведаются семейными советами. Не желая выносить сор из избы, татары допускают с этой целью и некоторые уклонения от общего порядка процесса. Хотя их обычай не довольствуется в важных делах, как мы видели, присягой заинтересованной стороны, но для случаев прелюбодеяния сделано то изъятие, что при разбирательстве их достаточно одностороннего клятвенного заявления со стороны оскорбленного супруга. Причина такого изъятия лежит в желании избежать огласки.
Общее заключение, к какому приводит нас ознакомление с балкарским процессом, вполне подтверждает ту мысль, какая высказана была в самом начале изложения их юридических обычаев. Судопроизводство балкарцев проникнуто осетинским началом, и если встречаются подчас некоторые отличия, то корень их лежит в том влиянии, какое имел у них шариат, на изменение и даже совершенную отмену обычая.
Этой именно причиной объясняется слабое сходство уголовного права татар с осетинским. Это не значит, однако, что последнее не могло быть признано первообразом: напротив того, в исходных моментах, как мы сейчас увидим, оба права совершенно сходятся между собой; все различие в том, что у осетин дан был полный простор их развитию, тогда как у татар развитие тех же начал искусственно было прервано вмешательством шариата. В самом деле, оба права одинаково отправляются от начала кровной мести и одинаково ограничивают ее действие идеей равного возмездия, или так называемым jus talionis[234].
Оба права незнакомы с системой публичных кар и требуют имущественного выкупа с обидчика, каков бы ни был характер обиды. Участие родственников в платеже выкупа столь же обязательно у татар, как и у осетин. У тех и других преступления, совершаемые в родственной среде, не ведут за собой возмездия. Самый способ определения выкупов за отдельные виды преступных действий у обоих народов один и тот же: тяжкие увечья, состоящие в отсечении руки, ноги или выколотьи глаза, оплачиваются у тех и других вполовину меньше, чем убийства, если только не ведут за собой смерти потерпевшего; за ранения сверх положенной платы взимаются еще издержки лечения; за увоз девушки сверх калыма (выкупа невесты) следует еще особая плата за бесчестье; отрезание носа и ушей, сопровождаемое изгнанием из дому, грозит в такой же мере прелюбодейной жене в татарских аулах, как и в осетинских, и все различие сводится к порядку дальнейшей экзекуции: осетины сажают виновную голой по пояс на осла и наносят ей палочные удары; балкарцы привязывают ее к двум жеребцам и пускают последних в поле. Подобно осетинам, балкарцы также подводят под понятие воровства все виды похищения чужой собственности, в том числе и поджог, и в то же время не наказывают особо ни обмана, ни мошенничества; подобно осетинам, они не знают ворам иного возмездия, кроме взыскания с них в два, три, четыре или пять раз больше против цены похищенного. Как осетины, так и татары различают кражу в поле и на дому, наказывая последнюю строже, как действие, связанное с насильственным вторжением в чужое жилище. Но рядом с этими сходствами отметим ту существенную черту различия, что, тогда как осетинам до последнего времени не было известно освобождение от ответственности за случайное убийство или ранение, татары вместе с усилением магометанства перешли под влиянием шариата к наказанию одних лишь умышленных преступлений. Что и татарам в прежнее время известен был выкуп за убийство случайное – это видно из целого ряда дел, в которых медиаторы определяют вознаграждение семье лица, случайно ранившего себя чужим кинжалом или замерзшего на пути, предпринятом по чужому предложению. Благодаря тому же шариату татарам известно также привлечение к суду за покушение, чего осетинское право до последнего времени вовсе не допускало, равно как и распределение ответственности между физическим виновником преступления, подстрекателями и пособниками. Все под тем же влиянием развилась у татар и система публичных кар за действия, оскорбительные для общественной нравственности или для правового сознания всего народа; например, за мужеложество и отцеубийство, которые у осетин, как не подлежащие выкупу, или остаются безнаказанными, или сопровождаются изгнанием. Прямое заимствование этого правила из шариата выступает уже из самого характера той кары, какой подлежат виновные в обоих названных мной случаях; я разумею побиение камнями – это ветхозаветное наказание, занесенное из Моисеева закона в Коран и Сунну. Наконец, тем же религиозным влиянием объясняется и высшая квалификация татарами некоторых видов преступных действий, когда они оскорбляют собой святыню, так, в частности, воровства в мечетях или святотатства, за которые в прежние годы виновные присуждались к лишению правой руки.
Таким образом, и в сфере уголовного права татарские обычаи не более, как видоизмененные осетинские, и все различия вызваны не процессом самостоятельного развития, а простой заменой старинных обычаев постановлениями шариата.
Остается перейти к гражданскому праву горских татар и поставить по отношению в нему тот же вопрос о сходстве его с осетинским. Но, прежде чем сделать это, нам необходимо познакомиться в общих чертах с самими основами общественного быта татар, без чего невозможно понять особенности их имущественного и наследственного права.
Подобно другим народностям Кавказа, балкарцы доселе живут родовыми сообществами. Нередко целые аулы, каковы, например, Азроковский или Урусбиевский, основываются исключительно одним родом, который в этом случае и переносит на них свое фамильное название. Если с течением времени теряется первоначальная чистота крови и в ауле, рядом с основавшим его родом, появляются и другие, то причина тому лежит в позднейшем поселении горскими князьми, или «таубиями», всех, кто готов был стать под их защиту и сделаться их человеком, то есть нести взамен получаемого земельного надела известные службы и платежи. Как и в других обществах, построенных на кровном начале, так и в среде татар родственники не живут все совместно, а распадаются на несколько дворов, население которых состоит из двадцати пяти и более человек обоего пола[235]. Каждый двор имеет свое отдельное от других имущество, состоящее в заведывании старшего по летам, а также свои домашние божества. Эта последняя черта выступает в быте балкарцев с такой же отчетливостью и определенностью, как и в быте осетин.
Татарский двор, подобно осетинскому, представляет собой ряд построек, плотно соприкасающихся одна с другой. У зажиточных лиц одна из них отводится под кунацкую, то есть предназначается для гостей; у бедных ее нет и гости проводят ночь в отделении холостых мужчин. Центральную часть дома составляет общая кухня. Она состоит обыкновенно из довольно просторного помещения с отверстием наверху для выхода дыма. С переброшенного через отверстие бруска спускается железная цепь, так называемый «сынжир», к которой привешивается медный котел (сра) для варки пищи. Под самым отверстием помещаются два железных бруса (топырь), покрытых грифельной доской (отпаши), на которой печется хлеб. При таком устройстве центральное помещение татарской сакли в некотором смысле напоминает собою atrium древнего римского дома с помещаемым в середине его алтарем. Подобно атриуму оно считается главной частью двора и играет важную роль во всех действиях, совершаемых семьей или от ее имени: тут решаются вопросы об отдаче в замужество и о получении платы за кровь; ищущий убежища преступник старается прежде всего проникнуть в это помещение: раз он вошел под его кровлю – он считает себя спасенным от преследования и по обычаю не может быть выдан, будь он даже виновником смерти кого-либо из домочадцев. Помещение с очагом является одновременно и кухней, и столовой; в нем каждому отведено свое место: прислуге – налево от очага, хозяйке – направо, хозяину же – посередине. Это же помещение служит залой для увеселений: если танцы не происходят на воздухе перед саклей, то для них нет другого места, кроме столовой. Фамильные торжества, как общее правило, отправляются исключительно здесь. Наконец, и в семейном культе общая кухня играет главную роль: в ней производятся все поминки по мертвецам и приносятся в их честь всякого рода жертвоприношения. Эти поминки почти также часты, как и у осетин. Кроме поминок, которые следуют за похоронами и известны под именем «аш», каждая семья, по рассказам стариков, справляет их еще ежемесячно в раз навсегда определенные сроки. Название последних поминок «чек». Производятся они всего чаще ночью и обязательно в общей столовой. Обряды, которых татары придерживаются при совершении чек, тем более интересны, что они по своему характеру вполне отвечают тем представлениям о загробной жизни и о сношениях живущих поколений с умершими, каких придерживались древние индусы, греки и римляне. Подземная жизнь мертвецов, во многом сходная с нашей, – вот к чему сводилось, как известно, древнейшее учение о загробной жизни. Одухотворение последней или переселение покойников на небо были ему равно чужды. Отсюда необходимо вытекало то последствие, что потомок обязан был питать предка и после его смерти, принося ему пищу в положенные для того сроки. В полном соответствии с таким учением, которое, как показал Фюстель де Куланж, составляет общее достояние восточной и южной ветви арийской расы и, вероятно, вынесено из их первоначальной родины, балкарцы доселе придерживаются следующих характерных обрядов. В ночь того дня, который посвящается семьей на поминки ее покойников, обыкновенно приготовляют чучело из дерева и тряпок, которое одевают затем в платье недавно умершего родственника. Это чучело сажают заодно с семьей вокруг очага, плачут и горюют около него, жалуясь ему на свои несчастья. Затем подносят ему угощенье, после чего все встают со своих мест и выходят из сакли, чтобы дать покойному время поесть. По возвращении снова садятся и съедают приготовленный хозяйкой ужин. За поминками следуют скачки, во всем однохарактерные с осетинскими. Наряду с этими ежемесячными поминками балкарцам были известны и годовые; не далее как три года назад они были устроены в честь предков населением балкарского аула. Если в настоящее время эти поминки все более и более выходят из употребления, то исключительно вследствие гонения со стороны усиливающегося мусульманства. Годовые поминки совпадают с праздником «голу» и устраиваются отдельными сельскими обществами в середине марта. Праздник этот длится подряд несколько дней и ночей. В одну из последних совершаются общие поминки по предкам; пекутся пироги, зажариваются бараны и из всего этого предлагаются лучшие куски покойникам. Народ думает, что в эту ночь предки выходят из могил и что если их умилостивить пищей, народу спокойно можно ждать ближайшим летом хорошей жатвы.
В описанных обрядах с их наивностью, которая характеризует собой старинные религиозные верования, выступает вполне факт признания загробной жизни и представления о ней, как о продолжении земной. На покойника татары, подобно индусам или грекам, смотрят как на покровителя семьи, почему и приносят ему жалобы на постигшие их бедствия. Хорошо кормимый, а потому и вполне довольный своим потомством, предок не преминет ниспослать на него из могилы всевозможные благоденствия, избавит его от засухи и града, наделит обильными урожаями; надо только молиться ему, да не отказывать во всем, что доставляло ему удовольствие при жизни; вот почему за поминками следуют скачки, каждый раз специально посвящаемые покойникам. Живется последним хорошо – и потомству будет недурно. Другое дело, если у предков окажется недостаток в чем-либо: разгневанные, они неминуемо превратятся в злых гениев и накажут потомство неурожаями и голодом.
Культ предков стоит, как известно, в тесной связи с поклонением домашнему очагу. Это поклонение у большинства арийских народов принимает характер своего рода огнепоклонства. Тлеющий огонь постоянно должен быть поддерживаем на домашнем алтаре – говорят и индусские, и греческие источники. Спрашивается: не осталось ли каких следов этого культа и у балкарцев? Обязанности держать очаг всегда зажженным они не знают, но одна любопытная черта поклонения домашнему огню доселе сохранена ими. Культ очага, как известно, – культ исключительный, не выходящий из сферы лиц, живущих одним двором. Отсюда древние предписания, что потухший огонь не может быть зажжен снова с помощью огня, взятого у чужого двора. Это предписание доселе встречается в среде балкарцев, но в столь измененном виде, что его даже трудно узнать. В известный день в году (у каждой семьи свой особый) татарский двор отказывается снабдить соседей огнем. Едва ли можно сомневаться, что этот обычай представляет собой переживание существовавшего некогда представления, что такая передача приобщает соседей к одному с двором домашнему культу. Как мало современные татары понимают действительный смысл такого запрещения, видно из того, что они ставят его в один ряд с так называемым «хардар-чюк», или запрещением отчуждать хлеб и пиво, приготовляемые ежегодно из первого помола, – тогда как на самом деле природа того и другого совершенно различна: первое стоит в связи с культом предков, второе, по всей вероятности, имеет в основе своей чисто фактические отношения – затрату годовых урожаев на удовлетворение потребностей семьи, из чего со временем и могло возникнуть правило о неотчуждении их, по крайней мере в самом начале, в руки чужеродцев. Как бы то ни было, но указанный запрет ссужать соседей пламенем в положенный день в году является в наше время единственным следом так долго державшегося у арийцев культа домашнего огня.
Причина тому лежит, как нам кажется, в том, что те представления, какие в древности связывались с очагом, перенесены балкарцами и осетинами на висящую над ним железную цепь. Осетины называют эту цепь «рахис» и ставят ее в таинственную связь с Сафой, духом-покровителем семейного очага. Балкарцам она известна под прозвищем «сынжыр». И те, и другие окружают ее одинаковым почетом. Продать цепь, а также подставки для хлеба и ту грифельную доску, которая лежит на них, считается у балкарцев позором; то же по отношению к цепи встречаем у осетин. Если кто осмелится выкинуть цепь из дому – все равно, с целью ли похищения или нет, его неминуемо ожидает месть всего двора, так как он считается оскорбителем его чести. Та же цепь играет немаловажную роль в свадебном ритуале. Прикосновение к ней невесты считается с ее стороны заявлением готовности слиться воедино с ее новой семьей, точь-в-точь как у древних римлян или греков прикосновение к домашнему очагу считалось символом приобщения к семейному культу.
Приведенных случаев обращения к цепи, как к символу домашнего очага, вполне достаточно для того, чтобы прийти к убеждению, что надочажная цепь играет в быту татар ту же роль, какая принадлежала некогда в греческом, римском и индусском обществах зажженному на очаге пламени.
Из всего сказанного с очевидностью следует тот вывод, что в среде горских татар религиозная сторона семейной общины сохранилась так же ярко, как и у осетин.
Основанная на единстве крови, общении культа и факте совладения имуществом, семейная община необходимо определяет собой характер тех норм, которыми балкарцы руководствуются в своих гражданских сношениях.
Мы сказали уже, что во главе семейной общины стоит у них обыкновенно старший по летам[236]. Спрашивается: можно ли видеть в нем неограниченного владыку над личностью и собственностью домочадцев в роде того, каким был римский «pater familiаs?»[237]. Отнюдь нет. Подобно «домачину» южнославянской задруги и «набольшему» нашей крестьянской семьи, старейшина татарского двора не более как «primus inter pares»[238]. Он заведует хозяйством семьи, направляет занятия каждого из ее членов, требует от них безусловной передачи всех их заработков в общую казну, производит в случае нужды займы и отчуждает семейные доходы, не иначе, однако, как с общего согласия, наконец, он является представителем семьи во всех ее сношениях с чужими дворами, а также и перед лицом суда. Далее этого власть его не идет. Исключение из семьи отдельных членов и изгнание последних производятся не иначе, как в силу решений, принятых семейным советом.
Точно также продажа общего имущества возможна лишь в случае безусловного единодушия на этот счет всех домочадцев. Нет его – и сделка считается недействительной; каждый протестующий член вправе остановить ее исполнение или приобрести имущество в собственную пользу, представив за него сумму, равную той, какую предлагает покупатель. Но этого мало: соглашение состоялось, имущество продано, – и все же каждый из домочадцев может помешать бесповоротному владению им со стороны покупателя: для этого достаточно выплатить ему покупную цену. Такое право выкупа принадлежит, впрочем, не одним родственникам, но и соседям, жителям одного аула – лучшее указание тому, что последние на первых порах были связаны между собой узами крови; соседский выкуп, как известно, не более, как удерживаемый соседями в свою пользу родовой выкуп.
Нераздельность и неотчуждаемость семейного имущества, нарушаемые лишь при согласии на раздел или продажу всех однодворцев, – причины тому, что обычному праву балкарцев совершенно чужд принцип свободы дарений. Дарения равно невозможны, будут ли они сделаны в дарственной или завещательной форме. И то, и другое положения требуют, однако, некоторой оговорки. Дарение возможно в том случае, когда одаряемым лицом является церковь, так как, по понятиям татар, совершенно сходным в этом отношении с осетинскими, такое дарение не является вполне безвозмездным: наградой за него считается приобретенная семьей милость Божия. Эта точка зрения далеко не составляет особенности кавказских горцев: мы находим ее одинаково и в индусском, и в германском праве; первые отчуждения земельной собственности всюду являются дарениями в пользу церкви.
Что касается завещаний, то до последнего времени они совершенно не были известны. По обычаю, или адату, завещание невозможно и в настоящее время.
Другого воззрения придерживается на него шариат, правила которого все чаще и чаще принимаются в рассчет аульными и горскими судами. Распоряжение движимостью, сделанное на смертном одре, хотя бы и словесно, признается в настоящее время обязательным, а завещанию не подлежит только недвижимое имущество.
При существовании семейной общины нет, очевидно, простора для развития частной собственности на землю: пахотные земли и луга состоят, как общее правило, во владении отдельных дворов; пастбища и леса составляют общую собственность всех жителей одного или нескольких аулов. То же находим мы и в среде балкар. Тем не менее, частная собственность зарождается здесь, как и повсюду, благодаря частью семейным разделам, частью занятию никем еще не присвоенной земли.
В обществе, уже замиренном, возникновению собственности нередко кладут основание освобождение земли от леса и поднятие ее плугом; но в обществе, подобном тому, какое представляют собою горские племена Кавказа, военная защита раз занятой территории признается таким же основанием к праву собственности, как и мирный труд земледельца. Так, по-видимому, понимали дело и римляне, и германцы. Недаром оссupatio bellica[239] фигурирует у них в числе способов приобретения собственности, а копье и стрела играют такую выдающуюся роль при передаче недвижимости.
Слабое развитие частной собственности не допускает обилия форм договорного права; неудивительно поэтому, если последнее только зарождается между балкарцами. В этом отношении их обычаи являются опять-таки снимком с осетинских. Обеим народностям известны одинаковые виды договоров и одинаковые виды их обеспечения. Первыми являются дарение, или «берю», продажа, или «сату», которая, при платеже не только деньгами, но и скотом, ничем не отличается от мены; ссуда производилась всеми видами имущества, с процентами или без процентов; далее: поклажа, или «аманат», аренда земли с половины или с четвертой части урожаев, наконец, личный наем, всего чаще практикуемый в форме словесного договора с баранщиком и табунщиком о вознаграждении их из приплода. Что же касается тех средств, которыми балкарцы гарантируют исполнение договора, то при отсутствии у них задатка и неустойки ими являются только поручительство и залог. Поручительство и залог сохранили еще их древнейшую форму, а именно: первое носит следы заложничества, при котором возможны одинаково имущественная и личная ответственность поручителя; второе имеет характер имущественного найма, так как пользование земельным участком предоставляется кредитору во все время продолжения ссуды. Такого рода залог известен под наименованием «бегенды» (у осетин – «бавстау»). При установлении его кредитор лишается процентов точно так же, как при таких же условиях лишается он их в Индии[240]. Для истории залогового права институт бегенды очень интересен; это, несомненно, древнейшая форма залога недвижимости, ничем не отличающаяся от заклада. Она возникла, по всей вероятности, по образцу обеспечения кредитора скотом, и в частности – коровами, при котором пользование предметом залогопринимателя, очевидно, является необходимостью. Европейским законодательствам известна в прошлом совершенно такая же форма: это nantissement – во Франции, mortgage – в Англии. Здесь кредитор вправе извлекать из залога доход до момента отдачи ему долга.
Не менее интересным для историка является и тот способ вычисления процентов, какого придерживаются балкарцы по образцу осетин. Так как ссуда делается у них обыкновенно скотом, то в основание процентной системы положен естественный приплод коровы и вместе с тем доход, доставляемый ею в форме молока и сыра. Окружной начальник Петрусевич, долгое время проживший в среде карачаевцев, живущих у подошвы Эльбруса, передает о ней следующие интересные подробности. Не зная денег, горцы не могли представить себе, каким образом могут давать проценты такие предметы, которые сами по себе не дают приплода, и поэтому они избрали за меновую единицу корову, естественный приплод которой и составил проценты на капитал. Кобылицу и быка не приняли за меновую единицу, потому что у многих их вовсе не было. Раз корова была признана мерилом ценности, образовался целый ряд правил для вычисления процентов, правил, основанных на ее приплоде, а также на даваемом ею молоке. При этом вычислении в основание положен тот произвольный факт, что корова всегда телится не теленком, а телушкой; принято это основание в тех видах, что из телушки со временем образуется корова, которая, в свою очередь, даст приплод и так до бесконечности, – что и делает возможным вычисление процентов по долгосрочным ссудам. Кроме приплода, горцы при вычислении процентов приняли в расчет и ту пользу, какую корова приносит своих молоком, и, переведя ее на меновую единицу, признали равной двум баранам, или что то же – двум седьмым коровы (корова стоит в семь раз больше барана). Так как корова телится раз в году, и так как данная ею телушка через два года может сама сделаться коровой то при вычислении процентов за два года горцы считают на каждую корову еще одну и сверх того одну телушку. На каждый год корова дает еще своим молоком стоимость двух баранов, поэтому последние также должны быть отнесены в число процентов. Сообразно этому делается вычисление процентов и на более продолжительные сроки. Судя по одному месту индусского свода Вишну, запрещающему брать проценты при ссуде скотом на том основании, что в счет их должен идти приплод, можно думать, что индусы знали такой же способ вычисления процентов, чем, по всей вероятности, и объясняется, с одной стороны, высокий размер их, а с другой – возможность взимания у них не только процентов, но и процента на процент. И нашим предкам, по всей вероятности, не было чуждо вычисление процентов приплодом. Право думать так дает тот факт, что в «Русской правде» за статьями о росте, в которых говорится о проценте деньгами и присыпом (хлебным зерном), следует подробное вычисление того приплода, какой можно ждать от скота в 10-ти или 12-летний период; а это, очевидно, было бы делом совершенно излишним, если бы и у нас, как в Индии, ссуда скота не вознаграждалась получаемым от него приплодом.
Когда деньги вошли в употребление у горцев, они не оставили своей старой системы вычисления процентов, а стали только переводить на новую меновую единицу свои прежние вычисления. При этом, по существующим в то время ценам, корова была признана равной по цене 10 рублям, или что то же – семи телкам или семи баранам (так как последние два вида скота были в равной цене). Таким образом, при расчете процентов за два года с капитала в 10 рублей, или что то же – с коровы, мы получаем одну корову и телушку; перевод на деньги дает нам 10 рублей + седьмаячасть 10-ти рублей; следовательно, в два года капитал более чем удваивается. Применяя это начало к ссудам зерном и другими продуктами, балкарцы требуют обыкновенно в конце года с мерки полмерки «присыпу», а с котла бузы, или пива, половину последнего. Никаких мер к ограничению размера процентов или к воспрещению процента на процент они не знают, почему сделанные ими долги нередко в несколько раз превосходят занятую сумму, а это в старые годы при невозможности расплаты вело к частому закабалению, в настоящее же время последствием его является совершенное разорение многих семей и родов.
Переходим к описанию семейного права балкарцев и связанных с ним норм наследования.
Хотя и мусульмане, балкарцы редко обращаются к полигамии. Причины тому – частью неимение средств для содержания нескольких жен, частью удержанная ими христианская традиция. Самые богатые редко когда имеют двух жен, и отнюдь не более. Любовниц они, как общее правило, не держали, вероятно, потому, что до 1867 года, времени освобождения зависимых сословий, место их занимали рабыни, сожительствовать с которыми каждый домохозяин был вправе. Нередко эти рабыни ссужаемы были соседям с правом собственника удерживать в свою пользу их новорожденных – точь-в-точь как в Индии, в которой законодатель не допускал процентов при таких ссудах, считая ростом рождаемых от рабынь детей.
Брак у балкарцев заключается в настоящее время путем свободного договора с родителями невесты; но уговор этот носит еще все следы древней купли, а в свадебном ритуале, как мы сейчас увидим, есть много обрядов, свидетельствующих о господстве некогда обычая похищать невест. Переговоры с родителями невесты ведутся обыкновенно кем-либо из родственников жениха. В случае согласия родители, не давая посреднику решительного ответа, отсылают его к самой невесте, которая на троекратный вопрос о ее желании обыкновенно отвечает утвердительно, так как родительская воля для нее закон. Уговорившись таким образом между собой, семьи жениха и невесты приступают к составлению брачного условия, или «накяха», в котором выговаривают количество вносимого женихом калыма, а также определяют, какие подарки должны быть сделаны им невестиной родне. Накях записывается эфенди или муллой в присутствии свидетелей, обыкновенно стариков. Если после заключения его жених не устоит в уговоре и откажется от невесты, то обязан уплатить ее родным половину калыма. Но раз жених имел сношение с девушкой в своем доме и затем по какой-либо причине разошелся с ней – он обязан уплатить калым сполна[241]. Исключение представляют те случаи, когда в невесте окажутся известные недостатки, не существовавшие или не замеченные в момент составления накяха, как, например, потеря невинности, глухота и т. п.
Размер калыма зависит от того, к какому сословию принадлежит невеста. Из общего правила, что в калым за дочь князя, или таубия, должны поступить 800 рублей, встречается исключение лишь в Урусбиевском обществе, да в Карачае, где калым доходит до 1500 рублей. Лица простого звания выдают замуж своих дочерей за меньшую плату – рублей за 300. Калым за вдову ниже обыкновенного. Встречаются также случаи уплаты калыма в размере 200 рублей[242]. Что касается подарков, то в накяхе выговаривается каждый раз лошадь в пользу отца или дяди невесты (так называемый «анакарандашат»), лошадь в пользу ее брата (егештентула) и лошадь в пользу молочной матери (сюдхагат). Подчас место лошади занимает пара быков. Во всем этом, если не говорить о накяхе, совершение которого предписывается шариатом, обычаи татар целиком воспроизводят нормы осетинского права. Различие начинается там, где возникает вопрос о приданом. В прежние времена его не было у балкарцев, как нет у осетин. Правила шариата и здесь явились причиной новшевства. В настоящее время отец отдает в пользу невесты обыкновенно весь калым, а иногда прибавляет к нему кое-что от себя по части платья и украшений. Составляемое таким образом приданое, или «бирене», поступает в отдельное от мужа владение жены и на случай развода обеспечивает ее имущественно[243].
Мы сказали, что в татарской свадьбе сохранились следы старинного обычая похищения невест. Эти следы мы видим прежде всего в том, что жених не смеет сам приехать за невестой, а наоборот, все время скрывается у кого-нибудь из своих знакомых. Первое время после свадьбы муж может жить с молодой не иначе, как в чужом доме – доме приятеля, который отныне становится для него лицом столь же близким, как и аталык, или воспитатель, и получает название «балуш». В супружеские права жених также вступает не иначе, как тайком и ночью, скрываясь от всех и преследуемый аульной молодежью, которая, взобравшись на крышу, спускает в трубу камина всякого рода птиц и домашних животных, бросает папахи и делает выстрелы, пока не истощатся все заряды[244]. К матери и вообще во двор невесты жених не показывается долгое время, как бы опасаясь мести. В свою очередь поезжане, или «киедженгеры», посылаемые женихом за невестой, приготовляются к поездке точно к бою и подчас немало испытывают всяких неприятностей от молодежи того аула, из которого берется ими невеста, – точно в возмездие за ее похищение. Нам известен, между прочим, один случай, когда эти притеснения, выражающиеся нередко в шуточных выстрелах, кончились даже убийством. Что же касается ранений или порчи платья, то это явления самые обыкновенные[245].
Представленные подробности свадебного ритуала являются буквальным воспроизведением тех, какие доселе представляют собой осетинские свадьбы. Укрывательство жениха, обиды поезжанам, обязанность мужа жить первое время в чужом дворе, запрещение ему показываться на глаза теще – все это осетины знают так же хорошо, как и горцы.
Если увоз под названием «каскагерга» в настоящее время и встречается в среде балкарцев, то не иначе, как с предварительного согласия похищаемой. Дело обыкновенно кончается соглашением, причем жених сверх калыма платит еще известную пени за бесчестье: у таубиев нередко – 800 рублей, у простонародья – от 50 до 100 рублей.
Права мужа над женой мало напоминают собой те, какие входили в понятие римской «manus». Подобно осетинским, балкарские мужья могут исправлять своих жен телесно, но убить их безнаказанно не могут. Мстителями за смерть жены явились бы ее родственники, которым пришлось бы заплатить если не полный, то половинный размер платы за кровь. Что касается до женина имущества, то, как уже сказано выше, муж не вправе распоряжаться им по произволу и не может обременять его собственными долгами. Между имуществами супругов существует полная раздельность. Муж может быть управителем жениного приданого, но лишь под условием полной отчетности в способе пользования им. При разводе жена вступает в исключительное обладание всем, что выговорено было ей в накяхе.
Обычное право татар допускает, по образцу осетинского, развод по воле одного из супругов. Если муж прогоняет жену, он обязан выплатить калым сполна; если жена оставляет мужа, родные ее принуждаются обычаем к возвращению двойной суммы того, что было взято ими в калым.
По смерти мужа жена сохраняет известные права на его имущество. Правда, они признаются за ней не по обычаю, а на основании шариата, и этим объясняется, почему такие права неизвестны осетинам. Вдовья часть бездетной вдовы – одна четвертая, имеющей потомство – одна восьмая. Это понижение доли объясняется тем, что в последнем случае жена остается при детях и, следовательно, менее бездетной нуждается в жизненных средствах.
До последнего времени, впрочем, вдовы у татар, как и у осетин, обыкновенно вступали в брак с кем-либо из рода покойного, всего чаще с его неженатым братом. Эта вымирающая форма «левирата», или деверства, известная одинаково индусам и евреям, носит в среде горских обществ название «тул»; о вдове говорят, что она – тул, то есть собственность семьи покойного, которая (собственность) поэтому с прочим наследством должна перейти к оставшимся по его смерти членам двора.
Переходя к отношению родителей к детям и к взаимным отношениям родственников, мы не станем останавливаться на праве отца исправлять своих детей, женить их по собственному выбору, платя и соответственно получая за них калым. Все это факты, одинаково известные и татарам, и осетинам. Мы не остановимся также на обычае, по которому дети не имеют права требовать раздела имущества при жизни их родителя, так как эта черта является общей всем народам, быт которых опирается на кровное начало и нераздельность семейного имущества. Мы отметим только ту любопытную подробность, что балкарцам, подобно осетинам, наравне с физическим родством известно и духовное. Основанием к нему признается и воспринятие ребенка от матери, и вскормление его грудью, и воспитание его в младенческом возрасте, и укрывательство супругов в течение первых месяцев, следующих за браком, и вступление в братство по оружию.
Перерезавшая пуповину женщина (аначи), по-нашему акушерка, считается родственницей новорожденного, а через нее и вся ее семья; посему между обоими родами браки запрещаются в тех же степенях, что и между родственниками, то есть до седьмой включительно.
Молочное родство, порождаемое фактом вскармливания ребенка грудью, также соблюдается татарами весьма строго. Между родом кормилицы и родом вскормленного ею не может быть брака. Татары знают на этот счет следующую поговорку, по-видимому, заимствованную ими у осетин: «Молоко идет так же далеко, как и кровь», то есть родство по кормилице соблюдается в тех же степенях, что и кровное.
К молочному родству причисляется и то, основание которому кладет воспитание. Подобно осетинским старшинам Тагаурии и Дигории, балкарские князья имеют обыкновение отдавать своих детей в чужие семьи, где они остаются до семилетнего возраста. В торжественной процессии возвращается молодой князь к родителям в сопровождении воспитавшего его лица[246]. С этого времени между обоими родами возникает родственная связь, и воспитанник, или «емчек», лишается права вступать в брак с кем-либо из семьи аталыка.
К аталыку приравнивается также «болуш» – то лицо, у которого татарин проводит первые месяцы после брака. Он – также родственник и, подобно аталыку, причисляется к кругу лиц, брак с семьей которых запрещен.
Из всех видов фиктивного родства одно побратимство не ведет за собой брачных стеснений. Устанавливается оно обменом оружия или других предметов. «Мал-джуок», или нареченный брат, не несет у татар, как и у осетин, других обязанностей, кроме чисто нравственных и потому лишенных всякой внешней санкции.
Усыновление получило в горских обществах такое же слабое развитие, как и в Осетии, что объясняется условиями родового быта, неблагоприятно относящегося ко включению в родственную среду чужеродца-наследника. Один лишь вид усыновления пустил, по-видимому, глубокие корни: это тот, какой следует за примирением враждовавших между собой родов. С уплатой «кан-алгана», или композиции, связывается обыкновенно передача роду убитого кого-либо из малолетних родственников убийцы. Дитя, известное под прозвищем сына крови («кан-емчек»), обыкновенно остается два или три года в новой для него семье и затем возвращается к родственникам, одаренный подарками. По достижении зрелого возраста кан-емчек не может быть женихом девушек из рода убитого, так как считается их родственником.
В связи со сказанным о семейном быте балкарцев совершенно понятными становятся некоторые нормы их наследственного права. Семейная община слишком бережно относится к сохранению накопленного предками достояния, чтобы допустить как свободу завещательных распоряжений, чего, как мы видели, до последнего времени не было и у горцев, так и передачу хотя бы части перешедшего от предков имущества в руки женщин, а через их посредство в чужой род. Этим объясняется то правило обычая, по которому женщины не признаются наследницами. До последнего времени оно строго соблюдалось, и дочери не получали никакой части в наследстве. Но с успехами мусульманства и упрочением шариата в судах все чаще и чаще встречаются случаи предоставления им завещателем той части имущества, которая полагается дочери по писаному закону магометан, то есть половинной доли сравнительно с той, которую получает сын. Эта доля при случае может сделаться и более значительной, так как дочери – обыкновенные наследницы той вдовьей части, введением которой горская женщина опять-таки обязана шариату.
Что касается сыновей, то они признаются наследниками в равной доле, за исключением, впрочем, старшего, который, как и в Осетии, получает известный прибавок скотом или землей. Прибавок этот известен под названием «таматалык». В Балкарском ауле, кроме старшего, и младший брат имеет право на незначительное увеличение его доли. И этому мы находим в осетинских обычаях полную аналогию. «Настат», или доля младшего, – у них то же, что балкарский «кичилик». Младший получает прибавку как лицо, позже других выделенное и потому долее других трудившееся на пользу семьи; старший – как преимущественный продолжатель рода, более других обязанный заботиться о культе покойников и совершении поминок.
При бездетной смерти наследниками являются не внуки, а братья покойного. Из этого само собой следует, что право представительства неизвестно горцам. Если два брата жили после смерти отца нераздельно и один из них умер, оставив двух сыновей, то эти последние получают каждый по половине того, что следовало их отцу; буде же один из сыновей умрет до кончины родителя, оставив двух наследников, то его доля помимо их достается дяде. Сыновья, отец которых умер невыделенным, называются у горцев «тудук». При отсутствии у наследодателя одинаково сыновей и братьев наследниками его одновременно являются все более отдаленные родственники, иначе говоря – весь род. Впрочем, пока не уничтожено было сословное устройство горцев – права родни, этой «vrund», употребляя термин аллеманских грамот, совершенно игнорировались князьями: имущество считалось выморочным и поступало в их пользу. В настоящее время наследование рода снова всплыло на поверхность и семейное достояние приобрело возможность не выходить из рук единокровных даже при совершенном вымирании того или другого двора.
Едва ли какое нашествие оказало на судьбы Кавказа, по крайней мере восточной его части, большее влияние, нежели нашествие арабов. Это нашествие не только положило конец начавшему упрочиваться здесь хазарскому владычеству, но и сделалось источником – довольно медленного, впрочем, – распространения магометанства на Кавказе. Почти одновременное завоевание арабами империи Сассанидов уничтожило в корне одно из тех влияний, которые всего ранее и всего сильнее сказались на быте горцев. Я разумею влияние священных книг Ирана – «Авесты», ревностными распространителями которой являлись Сассаниды. Против огнепоклонства открыто было гонение, и под именем езидов приверженцы культа огня и дуализма доброго и злого начала поставлены были в невозможность заключать браки с магометанами. Запрещение это в новое время отнюдь не было распространено на евреев и христиан[247]. Наряду с зороастризмом и христианство должно было испытать на себе разрушительное влияние близкого соседства фанатиков-мусульман. Арабские полчища, предводимые Абу Муслимом, нашли христианство вполне утвердившимся в теперешнем Кази-Кумухском округе. Шопен сообщает, что арабы называли его жителей термином «гумик» и считали их христианами[248]. Это не помешало им построить в самом Кумухе мечеть. Первый камень ее, согласно свидетельству Масуди, был положен самим Абу Муслимом в 777 году по Рождестве Христовом. Несколько времени спустя возникли новые мечети; одной из древнейших, если не говорить о дербентской, следует признать мечеть в Акушах. Ислам далеко, впрочем, не сразу водворился среди горцев Дагестана. В Аварском округе окончательное установление его должно быть отнесено не ранее как к концу Х века. В глубине горных теснин христианство продолжало держаться почти до наших дней, и во времена Шамиля еще можно было найти – заброшенную, правда, – христианскую церковь в Гидатле[249].
Из сказанного уже следует, что арабское влияние сказалось всего сильнее в восточной части Дагестана, которую, благодаря отсутствию в ней непроходимых горных теснин, легче было держать в зависимости как самим арабам, избравшим центром своей политической власти сперва Кази-Кумух, а затем Тарки, так и сменившим их со временем персидским правителям Дербента. Из Кази-Кумуха и Тарок, где, по преданию, самими арабами основано было первое княжество под именем «шамхальства», магометанство продолжало распространяться по всему Кавказу и в ближайшие к нам столетия. Предания чеченцев упоминают о присылке к ним в XVII веке татарским шамхалом особых проповедников, которые вывели у них из употребления последние остатки смешанных с язычеством христианских обрядов[250].
Пришедшие на Кавказ арабы были суннитами. Это обстоятельство сделалось причиной распространения в Дагестане почти исключительно суннитского толка[251]. Они были выходцами из Багдадского калифата, с которым во все время своего господства на Кавказе продолжали поддерживать самые тесные сношения. В Багдаде же в начале IX века стало упрочиваться богословско-юридическое толкование Корана и Сунны, излагаемое учеником первого по времени толкователя Малика – Шафаи.
Кремер говорит следующее о направлении, какого придерживался в своих толкованиях этот основатель третьей по времени школы магометанских юристов (первыми двумя надо считать школу Малика и Абу Ганифа[252]). Система Шафаи, говорит он, представляет попытку примирения исторической школы Малика, тесно придерживавшейся предания, и весьма свободно относившейся к ней школы Абу Ганифа. Она, впрочем, ближе подходит к учению Малика. Самым выдающимся последователем этого толка является имам Абуль Казим Рафи, автор трактата, озаглавленного «Могарар». Толкование и сокращение его составляет «Мингач ат-Талибин», что в переводе значит «Путеводитель ревнителей веры». Он составлен в XIII веке имамом эль-Навави (умер в 1298 году). Этот религиозный юридический сборник доселе составляет в Дагестане настольную книгу для религиозных судей, или кадиев, и является здесь главным источником так называемого шариата. Из других толкователей того же шафаитского учения более других известен Абу Ходжа (XI век), сочинение которого распространено в рукописях даже в центральной части Кавказа между чеченцами и ингушами. Ханифистское учение проложило себе дорогу в западный Кавказ лишь в последние три столетия благодаря влияниюТурции, крымского ханства и зависимых от обоих кабардинцев. Арабское владычество в Дагестане и сменившее его господство поставленных от шаха дербентских ханов наложили свою печать и на политический строй горцев. Оно вызвало образование в их среде более или менее зависимых от Персии государственных сообществ и привело к возникновению в них сословных делений.
Зачатки государственности, согласно преданию, существовали в Дагестане еще до пришествия аравитян. Авары – эта, как мы видели, уцелевшая на Кавказе ветвь гуннов, имели своих ханов до прихода Абу Муслима и сохраняли свою политическую независимость целых два века спустя. Но в Кумухе, по словам Масуди, не было царей и правителей. Дагестанская летопись Мухаммеда Рафи (составленная в конце XV века) связывает происхождение кумухских ханов с фактом нашествия арабов на Кавказ.
«Между аравитянами, – значится в рукописи Мухаммеда Рафи, – существовал народный обычай выбирать для управления старшего; ему доверяли они власть без всякого противоречия с чьей бы то ни было стороны – со стороны большего или малого, и такое лицо начальствовало над всем, следуя в своем гражданском и религиозном управлении священному шариату и подражая по возможности пророку». Таким порядком арабы, занявшие Каспийское побережье Кавказа, назначили над собой и над теми, которые до тех пор были их вождями, государя из числа потомков Хамзы (происходившего из священного в глазах аравитян рода Корейшитов). Этот государь был назван Шам-Хал по имени своего деда, который родился в селении, называемом Хал – одном из селений Шама, то есть Сирии. Шамхал, читаем мы далее в том же источнике, поселился в городе Кумухе. Жители его, по словам Масуди, дотоле не имевшие царя и управлявшиеся старшинами, сами послали к Абу Муслиму просить о присылке им наставников в новой вере; после сего Абу Муслим отправился в Кумух, построил там мечеть, назначил кадиев, или духовных судей, и подчинил их шамхалу. Кумухцы же, гордясь принятием новой веры ранее других дагестанцев, присоединили к наименованию своего селения почетный арабский титул «гази», или «кази». С течением времени название Кази-Кумух обратилось в название всей страны. В персидских шахах шамхалы нашли поддержку своей власти и получили от них титул дагестанских валиев, в котором высказывалось притязание их на владычество всею областью. В XV и XVI столетиях шамхалы были весьма могущественны. Грузинские цари беспрерывно обращались к русским с просьбой о защите их против шамхалов, и Федор Иоаннович неоднократно посылал против них своих воевод. В 1638 году шамхалы начинают искать покровительства России и получают грамоту на принятие их в русское подданство под наименованием владетелей кумыхских и тарковских. Два года спустя резиденция шамхалов из Кумуха окончательно переносится в Тарки. Причиной тому было образование в Кумухе сильной партии, стремившейся к совершенному уничтожению шамхальской власти. Стремления этой партии увенчались полным успехом. Вскоре после перенесения столицы шамхалов в Тарки кази-кумухцы совершенно отложились от них и выбрали себе особого правителя под названием «халхавчи»[253]. Правитель этот, говорит автор исторического очерка судеб кази-кумухских и кюринских ханов, избирался старшинами и выборными от каждого селения по предварительном совещании, но всегда наблюдалось правило, что первым кандидатом должен считаться старший в роде шамхальской фамилии, оставшейся в Кази-Кумухе, и только в случае явной его неспособности или отказа от звания выбирался следующий за ним; при этом требовалось также, чтобы избранный не был «чанка», то есть происходил от равного брака; но в смутное время это обстоятельство не имело особого значения; все зависело от личных качеств избираемого[254]. С упадком власти шамхалов стоит в связи возникновение и кайтагского уцмийства.
По сведениям, собранным официальным путем, кайтагский уцмий в течение целого ряда столетий был избираем народным сходом, собиравшимся в окрестностях Маджанлиса. На этот сход могли являться все совершеннолетние мужчины в возрасте от 20 до 50 лет. Выбор ограничен был членами определенной династии и обыкновенно падал на старшего в роде. Признаком избрания было возложение на голову кандидата особой шапочки, похожей на еврейскую ермолку. Надевать такую шапочку на голову уцмия составляло почетную привилегию старшего в тохуме, Гассан-бека – одного из древнейших и почетнейших родов Байтага. Избранный одаривал присутствующих почетных лиц: кого оружием и деньгами, а кого и скотом. Всему же собранному народу устраиваемо было богатое угощение – опять-таки на средства уцмия. Избрание уцмия вовсе не устраняло необходимости дальнейшего сбора на народные сходы с целью разбирательства таких вопросов, как война и мир, заключение союзов, решение пограничных и других споров между общинами, и тому подобных. Уже одно это указывает на ограниченность власти уцмия, которая приобретала более или менее важное значение только в военное время, когда уцмий собирал войска и начальствовал над ополчением. В мирное же время он был не более как судьей, приговоры которого, подобно приговорам прочих посредников, не носили обязательного характера, не могли быть насильственно приводимы в исполнение и входили в силу только при желании заинтересованных лиц. Права уцмия, читаемые в официальной записке, были весьма ограничены: он не мог лично подвергать наказанию ослушников до тех пор, пока само общество не считало нужным выдать их ему, или до тех пор, пока подосланные им агенты не подкарауливали и не убивали их. Власть уцмия была так далека от неограниченной, что можно припомнить случай, когда и сам он был подвергаем штрафу по такому, например, поводу, как несоблюдение поста. Судебная власть уцмия проявлялась всего чаще в случаях воровства, так как само общество обыкновенно посылало к нему подозреваемого для принесения очистительной присяги. Не подчинявшийся этому требованию признавался виновным и подлежал уплате не только стоимости похищенного, но и определенного штрафа. В прочих делах уцмий являлся судьей по выбору заинтересованных сторон, которые, как общее правило, предпочитали его вмешательство обыкновенному посредничеству. Только собственных крестьян уцмий казнил по своему усмотрению.
Благодаря иноземному вмешательству власть их постепенно возросла. Подобно шамхалам, уцмии находили поддержку себе со стороны персидских шахов и получали от них по временам грамоты на управление. В XVII веке они из избирательных становятся уже наследственными правителями Кайтага. Знаменитый Рустем-хан, которому мы обязаны древнейшим из дошедших до нас сборников дагестанских адатов (он правил от 1601-го по 1631 год), уже занимает престол по преемству от отца – хана Магомеда, что не мешает ему искать подтверждения своей власти и у шаха Аббаса в 1609–1610 годах, и у шаха Сафия в 1629 году[255].
К числу позднейших по времени ханств надо отнести ханство Мехтулинское и султанство Елисуйское. Основателем первого был один из членов Кази-Кумухского ханского дома по имени Мехти, время жизни которого в точности неизвестно.
Удалившись из Кумуха по причине несогласий с его правителем, Мехти, получивший у народа прозвание Черного, или Кары, приглашен был сперва аймакинцами, а затем оглинцами стать во главе народа, сделаться его покровителем. Примеру двух названных селений последовали вскоре одиннадцать других, так что к концу своей жизни Кара-Мехти не только сделался правителем и военачальником над целым округом, но и в состоянии был передать свою власть по наследству старшему в роде. С этого времени власть ханов Мехтулинских переходила без перерывов в порядке законного преемства вплоть до 1860 года, когда ей фактически положен был конец учреждением русского окружного управления.
Одновременно с Мехтулинским ханством – быть может, даже несколько ранее его – возникло султанство Елисуйское. История его связана с фактом насильственного занятия средней части Алазанской долины, в том месте, в котором она примыкает к Главному Кавказскому хребту, спустившимися с гор выходцами из Цахура. Факт этот последовал во второй половине XV века вслед за разделом Грузии между сыновьями Георгия VIII и происшедшим отсюда упадком ее оборонительных средств. Завоеватели еще в период, предшествовавший занятию ими принадлежавшей грузинам Кахской провинции, сделали первые шаги на пути развития государственной власти. Конец совершенной независимости родов, или тохумов, друг от друга был положен путем избрания всеми родами совместно общего правителя из среды прибывших в Цахур на жительство беков, или дворян, незадолго перед тем изгнанных из Хоца – несуществующего более горного аула. В начале XVII столетия цахурцы, недовольные управлением беков, решились на поголовное их истребление. Предание говорит, что замысел этот был исполнен и беки перебиты вместе с их женами и детьми. Спаслась только одна беременная бекская женщина. Она бежала в селение Елигу, где и рожден был ею сын, впоследствии избранный цахурцами в правители. Али-бек (таково было его имя) позаботился о подтверждении своей власти персидским шахом, от которого и получил титул султана. Поселившись в Елису, он сделался родоначальником султанов этого имени, которые, подобно ему, искали опоры своей власти в покровительстве попеременно Персии и Турции и сохранили, благодаря этому, свою независимость до 1844 года, когда, ввиду перехода последнего из султанов – Даниель-бека на сторону Шамиля, звание султана объявлено было упраздненным. Влияние, оказанное только что приведенными фактами на общественный строй Дагестана, было громадно. Едва ли нужно говорить, что до их наступления в Дагестане не было сословий; родовая организация, какую представляли собой независимые друг от друга тохумы, не была благоприятна развитию общественного неравенства. О сословиях в период, предшествующий возникновению ханств, не может быть, следовательно, и помину. Сказанное требует, впрочем, оговорки. Военнопленные даже в период догосударственный всегда представляют собой готовый контингент рабов (кулов и карававшей), который время от времени восполняется попавшими в кабалу несостоятельными должниками. Эти два источника рабства известны были издревле и дагестанским горцам, а поэтому неудивительно, если гражданская несвобода встречается и у тех из них, которые никогда не входили в состав какой-либо политической организации. Для своего дальнейшего развития процесс образования сословий нуждается уже в замене первоначальной независимости родов общим подчинением их единой центральной власти, какой и является в Дагестане власть шамхалов, халхавчи, ханов, султанов и отдельных правителей, или беков. Поэтому только в среде обществ, достигших государственной формы общежития, встречаемся мы с фактом существования отличного от свободных сословия крепких к земле людей, обязательный труд которых доставляет правителю и членам родственных ему династий необходимые средства для покрытия издержек его двора, его военного и гражданского управления. Материалом, из которого образуется этот класс крепостных, служат частью покоренные горцами туземные племена, как, например, в Елисуйском султанстве завоеванные цахурцами грузины и монголы, известные – первые под наименованием ингелойцев, вторые под именем муганлов; частью поселенные самим правителем переселенцы – одинаково из туземцев и инородцев, свободных людей и недавних рабов, получавших от владельцев постоянный земельный надел. В таком положении был, например, в пределах Тарковского шамхальства 71 еврейский дым, который происходил от выселенцев из Кайтага, был наделен шамхалом землей и обложен им постоянным оброком размером от трех до пяти рублей; а также 90 дворов чагаров, то есть бывших холопов, или рабов, имевших каждый отдельное хозяйство и обложенных в пользу шамхала определенными обычаем повинностями. Таковы же были те шесть чагарских семей, которыми до 1868 года – эпохи освобождения зависимых сословий в Дагестане – владел в ауле Большой Дженгутай хан Мехтулинский.
Отличием чагаров, или крепостных, от собственно рабов, известных в Дагестане под наименованием кулов и каравашей, служило то обстоятельство, что крепостные поселены были на землях владельцев самостоятельными хозяйствами. Это обстоятельство, впрочем, не давало им никаких прав на землю, так что при продаже их отдельно от имения чагары вправе были сохранить за собой только имущество, приобретенное собственным трудом.
Детальное изложение повинностей и платежей крепостного населения в различных местностях Дагестана увлекло бы нас слишком далеко от главной цели нашего труда; мы ограничимся поэтому характеристикой крепостного права лишь в той части страны, в которой оно проявилось с особенной резкостью и определенностью и доселе составляет злобу дня, так как не отменено еще ни законом, ни судебной практикой. Говоря это, я имею в виду земли бывшего Елисуйского султанства, и в частности – Кахский округ.
Обстоятельства, благоприятствовавшие упрочению здесь крепостных отношений, лежат в факте завоевания этой области, издревле занятой грузинами-христианами, магометанскими выходцами из Цахура. Так как многие из туземцев предпочли игу неверных выселение из области, то завоевателям пришлось заселить часть земель пришлыми колонистами монгольского происхождения, получившими наименование «муганлы». Таково, по крайней мере, объяснение, какое дает Линевич факту происхождения в Кахе тех своеобразных сословных отношений, с какими я намерен познакомить читателя на основании официальных данных, сообщенных мне окружным начальником – полковником Узбашевым.
Крепостные повинности и платежи в пределах Елисуйского султанства, как и повсюду, где существовало крепостное право, с удобством могут быть подведены под две главные категории – имущественные и личные. Источником происхождения первых является факт наделения призванных в страну колонистов-татар одним лишь правом наследственного владения землей с обязательством платить за нее службой и натуральными приношениями и сохранение ее на тех же условиях за покоренным грузинским населением (ингелойцами). Право собственности удержано было завоевателями – в частности, самими правителями Елисуйского султанства и второстепенными начальниками (беками), получившими от них в вознаграждение за службу право обращать в свою пользу все, что муганлы и ингелойцы должны были вносить за пользование уступленной им во владение земли. Платеж за землю носил характер определенного оброка, заменявшего в большинстве селений так называемую барщину, или личную обработку крестьянином хозяйского поля. Оброк этот в своем размере определялся путем соглашения, или так называемого «маслагата», и обыкновенно равнялся одной седьмой или одной десятой части урожая.
В некоторых селениях к этому взносу присоединяется особый платеж в пользу лица, заведующего бекским имением, а при отсутствии его – в пользу самого бека. Название этому сбору «дарголук», или «таза-батан»; размер его редко когда превышает несколько чинаков хлеба от дыма.
Наряду с этими реальными по своему источнику повинностями и платежами мы встречаем и чисто личные: арбяную повинность, состоящую в том, что при передвижении беков на летние кочевки или обратно на зимовку в низовые имения крестьяне для перевозки вещей и семейства бека обязаны были поставлять с каждого двора по подводе (арбе) с парой быков; во-вторых, повинность конвоирования беков верхом во время их передвижения, иногда заменяемая обязанностью служить у них гонцами; обязанность угощать беков с их семьями и прислугой два раза в год во время перекочевок; наконец, общественная помощь при уборке хлеба и сена при условии угощения от бека (имаджи).
Остается упомянуть еще о сборах, производимых натурой, редко когда деньгами, сборах периодических и случайных: приношениях маслом, курами, яйцами, виноградом, овощами, сеном, соломой, или «самином», обыкновенно в неопределенном количестве – по мере предъявления запроса со стороны бека. Небезынтересный вид таких сборов представляет тот платеж, какой крестьянин несет в пользу бека при выдаче в замужество собственных дочерей; платеж этот не имеет раз и навсегда установленного размера; величина его зависит от уговора. Опускаю целый ряд второстепенных подробностей о различного рода сборах, платимых беку за пользование виноградными садами, пастбищем, лесами и т. п. И сказанного вполне достаточно для того, чтобы вынести то общее представление, что положение крепостных в Дагестане представляло много общих черт с тем, какое мы встречаем на Западе в средневековую эпоху и в России четверть века назад. В самом деле, в чем, как не в барщине, или заменяющем ее оброке, выражается реальный характер крепостного обязательства? И с другой стороны, какое интересное совпадение между дагестанскими и русскими общественными помочами и средневековыми английскими lovebones, между дагестанскими брачными приношениями, русскими выводными деньгами и maritagia феодальной эпохи! Все это, разумеется, не говорит о заимствовании, совершенно немыслимом в данных условиях, а лишь о том, что по самой природе своей крепостное право всюду должно было сказаться в одинаковых формах, повести к возникновению одинаковых прав и одинаковых обязательств.
Если бы мы вздумали сравнить только что описанную нами систему крепостных отношений с той, какая существовала в других местностях Дагестана, подобно Елисуйскому султанству имевших своих ханов и беков, то при различии в названиях мы встретили бы поразительное сходство. Так, например, в Мехтулинском ханстве наряду с барщиной, или «бильха», мы находим и обязательную поставку арб, и обязанность конвоирования хана при его разъездах, и т. п. Сходство не доходит, однако, до полного тождества. Отдельные виды повинностей, не изменяя своему основному характеру, принимают нередко весьма различные формы; так, например, барщина, или бильха, выражается то в поставке косцов и жнецов, то в снаряжении на общие средства известного числа тяжелых шестипарных плугов, весьма похожим на то, о котором упоминают средневековые источники Англии.
Чтобы покончить с сословной организацией, как особенностью тех частей Дагестана, в которых мы встречаемся с более или менее выработанной государственной властью, мне следует сказать еще два слова о сословии так называемых беков. Генезис его тот же, что и служилых людей: антрустионов, танов, дружинников. Временное и личное отличие, вызываемое службой, со временем на почве чисто фактических отношений приобретает характер постоянной сословной привилегии; вместо того чтобы вознаграждать служащих определенным жалованьем, ханы и султаны наделяют их правом обращать в свою личную пользу все натуральные и денежные поступления с крестьян известного округа. На первых порах это право всецело связано со службой и прекращается вместе с ней. Но так как со временем служба становится не только пожизненной, но и наследственной, то и право на крестьянские повинности и сборы приобретает характер наследственного пользования, фактически ничем не отличающегося от собственности. Отношения эти осложняются еще тем, что на должности местных начальников правители обыкновенно определяют собственных детей от неравных браков, или так называемых чанков, так что к земельной и служебной зависимости присоединяется еще чисто родственная. Настаивать на сходстве описанных явлений с теми, какие представляет по своей природе переход бенефиции в наследственный феод на Западе или поместья в вотчину в России, я не стану, так как оно бросается в глаза. Таким образом, и в процессе образования дагестанских сословий мы находим подтверждение того взгляда, что феодализация не составляет особенности одного германо-романского мира, что она – мировое явление, одни частности которого расходятся между собой, смотря по народностям и особенностям их исторического развития.
Среднее положение между беками и крепостными заняли люди свободные, известные под наименованием «уздени». Уздени в большинстве случаев не имели недвижимой собственности и стояли в поземельной зависимости от беков, на землях которых они жили. Уздени имели право наследственного пользования этими землями, но обязаны были нести взамен однажды установленные обычаем повинности[256].
Как ни значительны были все эти перемены, какие изменения ни внесли они в быт горцев, но им все же не удалось повлиять существенно на содержание горского адата, по крайней мере до тех пор, пока ставшим во главе Дагестана с конца прошлого века избираемым имамам, и в числе их более всех Шамилю, не удалось совершенно вытеснить адат из сферы уголовного, имущественного и отчасти наследственного и обязательственного права и заменить его шариатом.
Правда, и раньше этого шариат начал оказывать существенное воздействие на изменение народных юридических воззрений. О роли его в этом отношении можно судить по дошедшему до нас судебнику уцмия Рустема, составленному в первой четверти XVII столетия. Этот судебник, совершенно произвольно отнесенный генералом Комаровым (а за ним и профессором Леонтовичем) к XII веку, далеко не является в Дагестане древнейшей попыткой кодификации народных обычаев. Гораздо раньше его возник не дошедший до нас сборник адатов аварского народа, рукописи которого, по словам генерала Комарова, ходили еще по рукам во времена Шамиля. Предание приписывает его составление Омар-хану аварскому, умершему в 1082 году. О том, в какой мере заслуживает доверия это предание, я судить не берусь, не имея в руках самой рукописи. Если постановления этого свода воспроизводятся в их существенных чертах в том написанном на русском языке сборнике аварских адатов, экземпляры которого хранятся в архивах окружных управлений в Хунзаге и Гунибе, то мы вправе сказать, что влияние шариата на видоизменения народного обычая сказывается в них с большой наглядностью: неосторожное убийство уже отличается ими от предумышленного и сопровождается соответственно меньшим платежем.
Убийство случайное, произведенное, положим, падением случайно задетого ногой камня или бревна, оставляется без всяких последствий. Убийство, совершенное малолетним, хотя бы и преднамеренно, причисляется к нечаянному. Для предотвращения кровной мести определено брать штраф в пользу хана и с того, кто вздумает попрекать родственников убийцы за совершенное им злодеяние, и с того, кто станет обвинять родственников убитого за то, что они оставили убийство его без отмщения. С той же целью аварские адаты отменяют право мужа убить застигнутого им на месте прелюбодея, а раненого требовать удовлетворения за рану по прошествии двадцати дней со времени ранения. Аварским адатам известно также понятие необходимой обороны, так что убийство вора, пойманного на месте хозяином украденного, оставляется ими без отмщения[257].
Не менее резко выступает влияние шариата на горский адат в судебнике кайтагского уцмия Рустема. Ему известно уже наказание подстрекателя, а равно и того, кто укажет родственникам убитого на место, где укрывается убийца; они оставляют без последствий всякое убийство, совершенное в необходимой обороне лицом, защищающим свою жизнь, свое жилище и собственность. Судебник Рустема отменяет право мужа убивать любовника своей жены и приравнивает ответственность прелюбодея к той, которая падает на вора. Он выделяет также в особую категорию неизвестные адату преступления против веры и преступления политические. К первым он относит несоблюдение религиозных предписаний о посте и молитве и святотатство, наказанием которому служит разрушение дома виновного. Ко вторым он причисляет неповиновение властям, уклонение от обязанности выходить с оружием, когда будет подана тревога, и возвращение домой из ополчения раньше товарищей[258].
Полное торжество шариата над адатом должно быть отнесено, однако, не ранее, как ко временам Шамиля. В низаме Шамиля, то есть в наказе, данном им военным и административным начальникам – наибам и судебным властям, мы, между прочим, читаем: «Наибы должны оставить решение дел по шариату муфтиям и кадиям и не входить в разбирательство тяжб, хотя бы они были алимами, то есть учеными. Муфтии назначают в районах своего ведомства кадиев. Если к муфтию обратятся за разъяснением какого-нибудь судебного вопроса – он решает его согласно постановлениям шариата.
Если он заметит где-либо отступление от правил шариата, то устраняет это отступление и направляет дело по пути шариата.
Поставлямый муфтием кадий решает по шариату споры между членами своего прихода; если же он затруднится в решении какого-нибудь дела, то должен прибегнуть к муфтию».
«Взвешивать все поступки на весах шариата» – таков идеал, выставляемый самим Шамилем в обращении, сделанном им к съезду, созванному в Андии[259].
Говоря о причинах, содействовавших упрочению власти Шамиля, его современник и биограф Гаджи-Али говорит, что, упрочив свою власть назначением преданных ему людей наибами, Шамиль прежде всего занялся приведением в исполнение шариата и искоренением обычаев, противных его постановлениям. Последствия не замедлили сказаться. Прекратив междоусобные брани и родовые неприязни, Шамиль слил горские общества Дагестана и Чечни в один народ, готовый исполнять все его приказания[260].
Исключительное владычество шариата в Дагестане не было продолжительным. После пленения Шамиля русские власти, видя в шариате один из оплотов его влияния, позаботились о восстановлении суда по адату во всех тех сферах, в которых он применялся до времен имама.
Но и кратковременного господства достаточно было шариату для того, чтобы существенно повлиять на юридические воззрения дагестанских горцев, и мы будем иметь случай показать в одной из последующих глав, в какой мере горский адат проникся воззрениями религиозных законодателей мусульманства.
Сравнительно с арабским весьма ничтожным следует признать влияние, оказанное на быт горцев татарским нашествием. Татары далеко не были первым тюркским племенем, появившимся на Кавказе. Ранее их мы встретили уже хазар, гуннов и болгар. Когда в 1228 году Великая Орда Чингисхана по взятии Тифлиса направилась на Северный Кавказ, она нашла северную плоскость его наполовину занятой кипчаками – народом, по всей вероятности, также тюркского происхождения.
По смерти Чингисхана завоевания его в Европе и на Кавказе достались внуку его – Батыю. Явившийся на Кавказ для защиты своих владений аравитянин Билал эд-дин разбил полчища татар в 1230 году и отстоял от них Грузию. Но Осетия и другие северные провинции Кавказа сделались данниками Батыя и его преемников, которые по временам посылали своих баскаков для собирания с них подати[261].
Другого, более прочного воздействия на быт горцев татары не оказали, как не оказали они его и на быт русских; но их нашествие оставило заметные следы к югу и северу от Кавказского хребта в том смысле, что положило начало плоскостным татарам Закавказья и двум (одной оседлой, другой кочевой) народностям Северного Кавказа: я разумею кумыков и ногайцев.
Ни те, ни другие не обнимаются понятием горских народностей, и потому мы не имеем основания останавливаться на вопросе о том, в какой мере бытовые особенности татар, так обстоятельно описанные Плано Карпини и Рубриквисом, отразились на быте их закавказских и кавказских потомков.
Еще менее оставило следов на культуре горцев нашествие монгольских полчищ Тимура, или Тамерлана. По свидетельству арабского писателя Шериф-эд-дина, цитируемого Броссе[262], Тимур, по взятии в феврале 1386 года Тифлиса, пошел в горы в страну пшавов, хевсуров и гудомакарцев вплоть до Дарьяла, а оттуда в Двальтию, заселенную преимущественно осетинами. В 1395 году в походе против Тохтамыша Тимур снова появился в Осетии и в стране кипчаков. По возвращении из России он, все на основании того же свидетельства, проник в северные части Кавказа – до черкесов и страны Ас, в которой, говорит профессор Миллер, следует видеть Осетию. Отсюда – на запад, прошедши недалеко от Эльбруса, он проник к месту, называемому Абаза (то есть к абазинцам), затем – в Грузию, а оттуда – в Дагестан.
Эти передвижения монголов по центральным проходам Кавказа объясняют нам причину поселения у самого южного склона дагестанских гор неподалеку от Кадорского перевала монгольской народности, доселе известной под наименованием «муганлы». Народность эта и в наши дни занимает как Джаро-Белоканский округ, так и земли Елисуйского султанства. Земли эти входили прежде в состав занятой грузинами Кахетии, составлявшей сначала часть грузинского царства, а затем отделившейся и образовавшей сперва вполне самостоятельное государство, а затем данницу Персии. В начале XVII столетия (в 1617 году) Кахетия окончательно была разорена шахом Абазом. Этим обстоятельством воспользовались аварцы Дагестана. Они спустились с гор под начальством Чапар-Али и заняли ту часть Кахетии, которая известна ныне под названием Джаро-Белоканского округа. Все земли они разделили между собой в собственность и обратили занимавших их дотоле наравне с грузинами монголов в своего рода крепких к земле наследственных арендаторов, по так называемому «кешкельному» праву.
Кешкелем собственно называется земельная мера, определяемая количеством семян для посева. Кешкель – это участок земли, засеваемый четырьмя «тагарами» (приблизительно четырьмя четвертями) хлеба. С такого участка обычай, смотря по местности, требует в пользу собственника платежа третьей, четвертой, седьмой, а иногда и десятой части урожая. Кешкельное право устанавливалось в старые годы не только по отношению частных лиц, но и по отношению целых селений, которые в таком случае осуществляли свое право пользования на общинном начале. В кешкель могла быть отдаваема и земля под лесом с правом расчистки ее и под условием, что первые семь лет кешкельный владелец будет пользоваться ею бесплатно, а затем станет вносить положенную в соглашении долю урожая. Из некоторых дел, сообщенных мне окружным начальником Закатальского округа, полковником Узбашевым, нетрудно прийти к заключению, что кешкельное право устанавливалось иногда в пользу целого рода, или тохума. Поводом к тому могла быть расчистка земли из-под леса по его распоряжению и в границах его владений.
Расчищенная земля поступала в кешкельное пользование, и суду, в случае открытия спора между родовичами о размере, в каком каждый должен участвовать в получении доходов от кешкелей, не оставалось другого выхода, как разделить на равные доли между домами одного и того же тохума или годовые поступления от кешкелей, или самые кешкели.
Из всех народностей, прибывших в новое время на север Кавказа, прочную оседлость основали одни только кабардинцы. По преданиям черкес, одно из их племен по имени Кабарда оставило в VI веке геджры прежнее место жительства на реке Кубани и переселилось на север к Дону, откуда в скором времени перешло в Крым. На морской карте Черного и Средиземного морей, составленной в 1497 году, выставлено красными буквами название кабардинского народа несколько на запад от того места, где ныне стоит Таганрог. В Крыму кабардинцы оставались недолго; в VII столетии они снова вернулись на Кавказ.
Согласно кабардинскому преданию, изложенному в докладной записке, поданной в 1825 году на имя начальника Главного штаба генерала Дибича кабардинцы на этот раз, переправившись через море, прибыли к устью Кубани в гавань Кизильташ. Здесь они оставались недолго. Под начальством Инала, родоначальника всех кабардинских князей, они вскоре двинулись далее на восток и расселились вдоль по Кубани – в нынешней Кабарде, где и подчинили себе жившие здесь черкесские племена. По смерти Инала князья Песленеевцы и Кемиргоевцы, согласно тому же кабардинскому преданию, остались за Кубанью вместе со своими подданными, а прочие переселились в Большую и Малую Кабарду. В Большой осели четыре княжеских рода: Атажухины, Мисостовы, Бекмурзины и Кайтукины, а в Малой – два: Toусултановы и Глохстановы[263].
Кабардинцы застали местность заселенной народом одного с ними адыгейского, или черкесского племени, который византийским и русским летописцам известен был под наименованием «косоги», или «касаки». Эти косоги распадались на роды (шляху), во главе которых стояли правившие ими родовые старейшины (тлякотлеши). Кабардинцы вступили с ними в соглашение, признали их права и положили, таким образом, основание трем семьям тлякотлешей: Тамбиевых, Куденстовых и Анзоровых. Земли, состоявшие во владении косогских родов князей, оставлены были за ними, и за тлякотлешами признано право держать на них не только зависимых от них крестьян (пшитов), но и дворян (ворков). И те, и другие не владели, по-видимому, другой землей, кроме той, какую тлякотлеши давали им для поселения. Кабардинцы не установили права земельной собственности за подданными тлякотлешам сословиями, а наоборот, признали за самими тлякотлешами право свободного переселения вместе с их подвластными. Явившись в занятую ими землю не как завоеватели, а как союзники населявших ее племен, кабардинцы призвали семьи тлякотлешей разделить с ними политическое господство. Средством к этому явился выбор тлякотлешами из своей среды особого управителя (кодза), который должен был вместе с кабардинскими князьями (пше) принять на себя заботы по заведыванию как внутренней, так и внешней политикой. Тлякотлеши получили также известные почетные преимущества и стали заключать супружеские союзы, исключительно в собственной среде. Их жизнь и собственность защищены были обычаем в большей степени, чем жизнь и собственность их подвластных. Убийство тлякотлеша обложено было выкупом, значительно превышавшим размер платежей, требуемых за убийство лиц прочих сословий. Воровство же, совершенное у них на дому, как показывают недавние примеры, сопровождалось убийством виновного. Обставив таким образом быт туземцев, кабардинцы сами устроили свою жизнь на следующих началах: не устанавливая частной собственности на землю, князья на разных условиях поселили на ней как благородных (ворков) и простых свободных (азет), так и крепостных (пшитель). За собой они удержали право политического господства, а все остальные сословия поставили по отношению к себе в васальную или крепостную зависимость. В сообществе с поставляемым тлякотлешами кодзом они осуществляли права верховной власти, объявляли войну и заключали мир, вели переговоры с соседними племенами и владельцами, начальствовали над народными ополчениями и назначали судей над народом, которые, как общее правило, руководствовались в своих решениях не столько народным обычаем, сколько правилами шариата[264].
Привилегированное положение пше, или кабардинского князя, сказывалось и в преимущественной защите его жизни народным обычаем, и в запрещении ему брать жен не иначе, как из княжеских семей соседних с кабардинцами народностей, или отдавать своих дочерей замуж не иначе, как за женихов княжеской крови. По выражению кабардинцев, кровь убитого пше способна наполнить собой всю глубину горного ущелья, в мрачную бездну которого со страхом будет падать взор могильного зерна.
Такому воззрению на исключительность убийства, направленного против князя, отвечает следующее постановление кабардинского адата: если убийцей пше будет один из высших двух классов, сам он и все взрослые родственники его мужского пола должны быть преданы смерти; их жены и дети поступят в рабство к наследнику убитого, дома же и прочее имущество как виновного, так и его родственников подлежат разграблению.
Запрещение князьям вступать в неравные браки так строго охранялось обычаем, что дети, рожденные от таких браков, не считались законными наследниками княжеской власти, а образовывали особый класс – «тума», члены которого рыцарскими подвигами обязаны были завоевать себе если не равное с князем, то ближайшее к нему положение в обществе.
Внешним выражением тех преимуществ, какие обычай связывал с принадлежностью к княжескому роду, служил окружавший князей почет. Если кто-либо из пше находится в обществе низших с ним по положению лиц, то первое место принадлежит ему. При входе его в саклю все должны встать и садятся не иначе, как с его разрешения.
Вне дома князь постоянно окружен приближенными к нему ворками: они составляют его почетную свиту и оказывают ему всякого рода услуги, присматривают за его лошадьми, оседлывают их, возят принадлежащий пше багаж и тому подобное. При встрече с князем кабардинец-всадник, согласно обычаю, обязан повернуть свою лошадь и сопровождать князя в его путешествии до тех пор, пока сам князь его не отпустит.
Ниже князя и на одной ступени с сословием тлякотлешей стоят так называемые «дежнуго», что в переводе значит позолоченное серебро. К этому классу принадлежат переселившиеся в Кабарду потомки княжеских родов соседних с кабардинцами адыгейских племен. Как князь, так и тлякотлеш, или дежнуго, держат в зависимости от себя обширный класс вассалов – ворков, распадающихся в свою очередь на несколько классов. Ворк в буквальном переводе значит благородный.
По своему отношению к князю и к земле ворки, но крайней мере в прежнее время, всего более отвечали понятию служилых людей Московского государства и их прототипу – дружинников Новгородской и Киевской Руси. Они, как общее правило, не имели других земель, кроме тех, которыми князь наделял их в награду за службу.
До 1807 года ворки пользовались тем же правом оставления своего князя и перехода к другому, каким в Древней Руси пользовались дружинники и служилые люди, по крайней мере на первых порах. Сословие ворков не может быть названо замкнутым, так как пополнялось по воле князя выходцами из разнообразнейших сословий государства.
Так называемые «ворки-таутлухусы» вербовались из среды отпущенных на волю крестьян, другие же, под наименованием «тума», были дети самих князей, прижитые ими от неравных браков. Высшую категорию ворков, попадающуюся только на княжеских владениях, составляют «беяслан-ворки», то есть княжеские ворки. Ворк-таутлухус становится беяслан-ворком, как скоро он получит от князя какой-нибудь ценный подарок, обыкновенно – землю или оружие; взамен этого подарка княжеский ворк принимал на себя известное обязательство, и в том числе то, чтобы жить вблизи князя в одном с ним ауле или, по меньшей мере, на его уделе.
Я не буду вдаваться в подробности и пересчитывать все те права и обязанности, какими обычай наделяет князя и его ворка. Я ограничусь указанием той общей черты, что отношения князя и его вассалов были не столько отношениями «по земле», сколько отношениями «по службе».
Они вызывают в нас, таким образом, представление скорее о вассальном, нежели о ленном праве. Князь предъявлял к ворку известное требование не потому, что этот ворк владел известным участком земли, полученным им от князя, а потому что он был его служилым человеком. Это не значит, что служба ворка не могла быть вознаграждаема пожалованием поместья. Такие пожалования имели место, но они не исключали возможности и таких случаев, когда ворки одаривались не землей, а оружием, более или менее ценными серебрянными вещами, частью забранной князем добычи или заполученных им самим подарков. Служба ворка нимало не определялась характером полученного им вознаграждения. Она всецело зависела от того, к какой категории служилых людей принадлежал сам ворк.
И в этом отношении кабардинские ворки напоминают собой древнерусских дружинников, служба которых оплачивалась по усмотрению князя то земельным участком, то частью общей добычи. Оставаясь верховным собственником всех земель, входивших в состав его удела, кабардинский князь в то же время оставлял ее в фактическом владении вольных людей (чагаров) и крепостных крестьян (пшиты). Желая привязать к своей службе того или другого ворка, князь – и в такой же мере тлякотлеш и дежнуго, из которых каждый владел своим особым уделом, – отчислял в пользу служилого человека доход с натуральной службы и натуральных приношений большего или меньшего числа поселенных в его уделе крестьянских дворов. Военнопленные, образовавшие из себя класс бесправных рабов (лигава и унаут) и не получавшие земельного надела дворовые люди (лагу-нипут) раздаваемы были князем в собственность воркам, которые передавали их из руки в руки в силу покупок и продаж. Ни одно из этих зависимых от ворков сословий не может быть названо замкнутым. От ворков, как и от князей, зависело отпускать на волю своих холопов и образовывать из них особый класс вольноотпущенников (азад). Обычай не препятствовал им также обращать своих холопов в чагаров, или вольных людей, наделяя их каждый раз парой волов и коров, а также медным котлом для варки пищи и небольшим количеством денег для первоначального обзаведения. Чагары, или вольные люди, в отличие от крепостных крестьян – пшитов, пользовались наравне с ворками правом свободного перехода.
Подобно «серебрянику» Московского государства, чагар, разжившийся до того, что в состоянии был завести собственное хозяйство, вправе был покинуть господскую землю. При этом он оставлял в пользу господина все приобретенное им во время пребывания на его земле. Скот же, приведенный на эти земли, он вправе был забрать с собой[265].
Натуральные повинности чагар сводятся приблизительно к следующему: наравне с крепостным крестьянином в сенокосное время они косили в пользу господина три дня подряд и уделяли еще два дня для уборки скошенного. От каждого двора требовалось, чтобы он ежегодно привозил на господское гумно по меньшей мере восемь подвод (арб) дров из леса. Хлебное зерно с обрабатываемых чагарами и крестьянами полей поступало в пользу господина в большем или меньшем количестве – смотря по тому, владел ли двор одной, двумя или тремя парами волов.
В первом случае двор доставлял всего навсего одну арбу проса, во втором – три, в третьем – четыре. Крестьянин не мог вести никакого занятия без того, чтобы не сделать господина участником в своих доходах. Когда он ковал железо, из сделанных им в течение года полос одну он отдавал господину.
Кто имел пчел, по прошествии трех лет давал помещику от каждой сапетки три. Крестьянин не мог зарезать барана или рогатую скотину, наварить бузы или напечь хлебов, не отдавши наперед условленной части всего им заготовленного.
Чрезвычайные события в жизни крестьянина, как и в жизни его помещика, сопровождались обыкновенно добавочными платежами. Раздел крестьянского двора не мог произойти иначе, как при условии выдела в пользу господина части делимого имущества. Из полученного крестьянином калыма за дочь часть поступала к помещику. Похороны и поминки, как и отдача в замужество княжеской дочери, не обходились без подачек со стороны не только крестьян, но и ворков.
Что касается рабов, то ими вправе были владеть все сословия, в том числе и крестьянское. Рабы причислялись к вещам, так что вред, причиненный ими, возмещался потерпевшему.
Рабы исполняли все приказания своих господ и работали на них круглый год. Разлучение семей при продаже дозволялось обычаем[266].
Только что представленный очерк кабардинской общественной организации дает нам возможность открыть источник, из которого заимствована была осетинами и балкарцами доселе существующая в их среде система сословий. Самый факт заимствования легко объясним, раз мы примем во внимание господствующее значение кабардинцев на протяжении всего северо-западного Кавказа, ту экономическую зависимость, нередко принимавшую даже политическую форму, форму платежа дани, в какой жители горных ущелий жили от замыкавших проходы князей Большой Кабарды, и то высокое уважение, каким все горцы окружают это по-преимуществу рыцарское племя. Подражая кабардинцам в их одежде, оружии, домашней утвари, способе постройки жилищ и манере держать себя в обществе, горские народности западного Кавказа усвоили себе также кабардинскую точку зрения на те отношения, какие должны существовать между повелителями и подвластными, между князем и его вассалами. Перенесение кабардинских сословных порядков в Осетию совершилось тем легче, что установление прочного правительства в некоторых частях занятой ими местности (в Тагаурии, Куртатии и Дигории) совершилось при непосредственном участии кабардинских дружин. Согласно народным преданиям, привилегированные семьи Осетии имеют своими родоначальниками лиц, изгнанных из их первоначальной родины за совершенные ими преступления, так называемых абреков. Самое происхождение привилегированного класса алдаров и бадилят не восходит далее конца Средних веков. До этого времени в Осетии не существовало между людьми других различий, кроме тех, которые кладут: 1) законность и незаконность рождения, 2) рабство и свобода и 3) поселение на собственной или чужой земле. Дети, происшедшие от сожития с номулусами, образовали из себя класс людей подвластных. Они зависели от тех семей, к которым принадлежали их отцы. Взятые на войне или приобретенные покупкой пленники-грузины положили начало бесправным рабам – «гурзиакам»; поселенные же на чужих землях «фарсаглаги» (от слов: фарсаг – побочный и лаг – человек) походили на класс свободных наследственных арендаторов, подобных русским серебряникам и кабардинским чагарам. Ко всем этим различиям присоединилось новое с того момента, когда осетинские абреки, опираясь на помощь кабардинцев, приступили к заселению незаселенных дотоле ущелий Главного хребта. О происхождении высшего сословия Тагаурии осетинские народные предания сохранили нам следующие подробности.
Уцелевший при избиении целого рода молодой куртатинец Шанаев находит приют в Кабарде у князей Кайтукиных, получает у них воспитание и с их помощью водворяется в Тагаурском ущелье. Этот факт кладет начало сословному неравенству. Тогда как в Куртатинском обществе продолжает держаться прежняя родовая демократия, в Тагаурии под влиянием кабардинцев складывается подобие феодальной системы. На занятых силой оружия землях пришлые в Тагаурию абреки селят выходцев из прочих частей Осетии. Эти выходцы, не имея собственной земли, попадают в положение наследственных арендаторов чужой собственности, становятся фарсаглагами князей-владельцев.
В эпоху уничтожения крепостной зависимости на Кавказе сословная организация Тагаурии представляется нам в следующем виде. Высшее общественное положение принадлежит алдарам; алдарское достоинство не приобретается ни покупкой, ни заслугами. Оно есть исключительное достояние одиннадцати фамилий, издревле приобретших это звание.
Права алдар весьма широки. Они одни могут владеть, сверх гурзиаков, и кавдасардами, распоряжаться ими по своему произволу и подвергать их наказаниям помимо суда. Как верховные собственники всех земель Тагаурии, они получают от фарсаглагов следующие повинности и платежи. Весной каждый двор доставляет «уозданьлагу» одного ягненка, осенью – большого барана. К ежегодным платежам принадлежат также: воз сена, овечий сыр и 10 фунтов коровьего масла. Если фарсаглаг бьет на мясо скотину или режет барана, то передняя лопатка с ребрами принадлежит уозданьлагу. Во время поминок и свадеб фарсаглаги доставляют своим господам бузу и съестные припасы, смотря по состоянию. Что касается личных повинностей, то во главе их следует поставить обязанность сопровождать господина на собственной лошади, куда бы он ни ехал, на правах его телохранителя. Это та же обязанность, какая в Средние века принадлежала вассалам. Рядом с этой повинностью фарсаглаг несет другие, чисто хозяйственного характера. Во время покоса, пахоты и жатвы из каждого фарсаглагского двора посылается на хозяйское поле один человек, который с собственными орудиями и на хозяйском корму обязан проработать целый день. Подобно нашим крестьянам в эпоху, предшествовавшую отмене знаменитого Юрьева дня, фарсаглаги пользуются правом свободного перехода от одного алдара к другому. Существенным ограничением этой свободы переселения является то обстоятельство, что при оставлении прежнего местожительства жилище фарсаглага и вся его собственность переходят к хозяину. В свою очередь, последний при неисполнении фарсаглагом обязанностей имеет право прогнать его от себя. Взамен получаемых им выгод алдар обязан оберегать живущего у него фарсаглага от всякой обиды и насилия. Если у фарсаглага украдут что-либо в ауле или отобьют у него скотину – розыскание и преследование виновного падают на алдара[267].
Одним из способов, которыми достигнута была на Западе эмансипация среднего сословия от феодальной аристократии, была покупка земель в собственность у разоряющейся знати. Та же покупка – причина тому, что многие фарсаглаги с течением времени сделались совершенно независимыми частными собственниками и освобождены были от всякого рода повинностей и платежей. Этим путем восемь из упомянутых нами одиннадцати алдарских семей потеряли права на своих фарсаглагов и уступили в их пользу большую часть принадлежащей им земли. Итак, фарсаглаги могут быть земельными собственниками. Они могут также владеть рабами-гурзиаками, но дети этих рабов уже считаются свободными. Одних только кавдасардов фарсаглаги иметь не могут, так как такая привилегия признается за одним высшим сословием.
Звание кавдасардов наследственное. Они составляют неотчуждаемую собственность той алдарской фамилии, к которой принадлежала их мать. Они не могут поэтому быть проданными или уступленными кому-нибудь в дар. Кавдасарды обязаны жить там, где им будет указано и исправлять положенные им работы. Во время покоса, пахоты и жатвы из каждого кавдасардского двора должен быть выслан один человек, который на хозяйском корму работает один день. Если кавдасард убивает скотину или режет барана, передняя лопатка с ребрами должна быть отдана им алдару. Когда семья последнего готовится встретить праздник, кавдасард обязан сварить пива и отдать из него один кувшин господину, а также доставить последнему три хлеба и переднюю лопатку с ребрами от убитого им барана. Когда алдар празднует свадьбу, кавдасард в день, следующий за ней, обязан устроить у себя пир для молодых. Вообще же, живя в одном дворе с алдаром, кавдасард исполняет по отношению к последнему всякого рода служебные обязанности: чистит его двор, рубит дрова, варит пиво. Такое зависимое состояние не мешает кавдасардам владеть землей, приобретенной покупкой или полученной по наследству, а также купленными рабами, дети которых признаются уже кавдасардами и, как таковые, принадлежат алдару. Выход из сословия кавдасардов невозможен.
Тогда как все вышеназванные сословия вместе с обязанностями имеют и известные права, а гурзиаки, или рабы, считаются не более, как вещью; владельцы их могут делать с ними все, что им заблагорассудится: продавать и дарить целыми семьями или поодиночке и даже умерщвлять, если такова их будет «добрая воля».
Чем в Тагаурии являются алдары, тем в Дигории – бадиляты. В сословной организации Дигории кабардинское влияние может быть отмечено с еще большей наглядностью, чем в Тагаурии. Основание высшего сословия дигорцы связывают с поздним сравнительно поселением в их среде чужеродца-выходца из Маджар – города, развалины которого доселе сохранились на Куме, около станицы Прасковея. Имя этого выходца было Бадила. Он сделался родоначальником могущественного в Дигории рода Бадилят. На первых порах скромный пришелец, готовый зарабатывать себе на существование уходом за стадами, Бадила приобретает в среде дигорцев особенно почетное положение благодаря выдающейся роли, какую ему приходится играть в войнах их с соседним аулом Донифарсом. Дигорцы, гласит предание, не знали в это время огнестрельных орудий. Бадила первый знакомит их с употреблением ружья. Тот же Бадила, как мусульманин, находит себе поддержку в кабардинцах-мусульманах, которые через его посредство стараются о введении Корана среди христианского населения Дигории. Народное предание обвиняет Бадилу и его потомков в тайных сношениях с кабардинцами, которых они будто бы сами неоднократно приглашали в Дигорию, указывая им на легкую добычу.
Дигорцы мало-помалу привыкли видеть в Бадилятах кабардинских агентов и повиноваться им. Под влиянием кабардинцев Бадиляты установили в Дигории ту самую общественную организацию, с характером которой мы уже познакомились выше, говоря о тагаурских сословиях. Наряду с рабами и кавдасардами, известными в Дигории под наименованием «тума», появился в ней и класс людей, лично свободных, но зависимых от бадилят благодаря поселению на их землях. Этот класс, под наименованием «адамихат», вступил с высшим сословием в те самые отношения, в каких в Тагаурии стояли с ним фарсаглаги.
Любопытной чертой дигорской сословной организации, доказывающей особую близость ее к кабардинской, является встречающееся в ней деление несвободного люда на два класса рабов, из которых одни имеют право вступления в брак и основания семей, тогда как другие такого права не имеют. То же различие встречаем мы и в Кабарде: решения нальчикского горского суда на каждом шагу упоминают о так называемых «обрядовых» холопах и о холопах-«анаутах». Последний класс, как видно из тех же приговоров, составлен был из лиц, попавших в ряды рабов путем покупки. За неповиновение господину и совершение тех или других преступлений обрядовые холопы могли быть переведены в класс анаутов. В жалобах, предъявляемых в нальчикский суд холопами против их господ, нередко значится, что господин произвольно включил то или другое лицо в ряды не имеющих обрядов холопов, так как им не было совершено никакого преступления. По предъявлении ему такой жалобы суд каждый раз требует от собственника доказательств тому, что его холопом действительно совершены были те или другие действия, карой которым может служить перевод его в ряды не имеющих обряда холопов[268]. Практическим последствием зачисления в ряды последних было право господина разлучить мужа и жену при продаже их на сторону или, не обращаясь даже к такой продаже, ссудить рабыню-анаутку тому или другому лицу по собственному выбору и не иначе, как во временное сожительство. Те же буквально порядки встречаем мы и среди дигорцев. Их обычное право различает «кнеков», или дворовых людей, от так называемых «коссегов»; о последних значится в сборнике адатов 1844 года, что коссеги женского пола настоящего мужа не имеют, что господин волен их отдать на время холостому человеку по своему произволу и что прижитых в таком сожительстве детей господин вправе дарить и продавать врознь. Иное дело, если речь заходит о кнеке: жен своих, значится в том же сборнике, они не могут увольнять, и это запрещение развода обязательно и для господина. В одном только отношении дигорские обычаи отступают от кабардинских, обнаруживая бо́льшую против последних мягкость к участи рабов. Провинившуюся холопку только тогда можно отнять у ее мужа и продать на сторону, если родители ее не согласятся заплатить господину положенной за нее платы; что же касается детей, то – прижиты ли они будут в браке или вне его, и будет ли их матерью «обрядовая» или «необрядовая» холопка – они равно подлежат продаже врознь.
Историки феодальных отношений обыкновенно характеризуют последние тем, что при их господстве земельный собственник является вместе с тем и органом правительственной власти и что жители одной и той же территории представляют из себя ряд иерархически подчиненных групп. Эти две основные черты феодализма вполне выступают в описанной нами сословной организации. Алдар и бадилят не только собственник земли, получающий со своих вечнонаследственных арендаторов положенную обычаем ренту в форме натуральных повинностей и сборов, он еще их политический глава, одинаково в военное и мирное время: по его зову фарсаглаги и кавдасарды обязаны стать под оружие и подчиниться его военному начальству; его повелениям послушны они и в мирное время, принимая к себе, например, на содержание его гостей и становясь кормильцами и воспитателями детей чужого княжеского рода не иначе, как с предварительного разрешения их собственного князя. В сборниках осетинских адатов не только высказано открыто это предписание, но и прямо значится, что фарсаглаги и кавдасарды обязаны повиноваться беспрекословно своим князьям. Не осуществляя лично – опять-таки по образцу средневекового феодала – своих судебных прав, предоставляя сторонам ведаться между собой посредническим судом, алдары и бадиляты в то же время осуществляют свое право верховной юрисдикции путем взимания с уголовных преступников штрафов в свою пользу.
При всем своем сходстве с феодальными порядками осетинская сословная организация отнюдь не может быть уподоблена той, какую представляет Западная Европа в эпоху завершившегося уже процесса феодализации. К такому заключению приводит нас простое сопоставление дигорских порядков с теми, в которых на Западе сюзерен стоял к своему вассалу. Если там и здесь одинаково эти отношения построены на договорном начале, если в Осетии, как и во Франции времен первой редакции кутюмов, синьор обязан доставить своему вассалу покровительство и защиту, под угрозой сделать недействительным самый договор, то, с другой стороны, осетинский вассал – фарсаглаг свободнее средневекового в оставлении им господина. В этом отношении он представляет наибольшее сходство с тем hospes (в букв. переводе – гость), о котором упоминают грамоты XI века во Франции, то есть эпохи еще невыработанного феодализма. Подобно hospes, этому первообразу будущего второстепенного вассала, фарсаглаг вправе переходить от одного господина к другому, но под условием оставления в его пользу двора и земельного участка.
Самый источник происхождения того и другого класса одинаков: и hospites, и фарсаглаги равно являются свободными людьми, селящимися на чужой земле по уговору с ее собственником и принимающими по отношению к последнему известные обязательства, личные и имущественные.
Что касается рабов, то их общественное положение в Осетии более приближается к тому, какое занимали они на Западе в древнейший период Средних веков, когда, по словам Брактона, в Англии, например, еще проводимо было различие между villenagium purum, или полным рабством, и villenagium privilegiatum, с той, однако, оговоркой, что господствующее на Западе христианство с самого начала воспрепятствовало расторжению браков рабов их хозяевами, чего нельзя сказать о господствующем в Дигории мусульманстве.
Кабардинскому влиянию должна быть приписана также окончательная выработка той сословной организации, какую мы находим в горских обществах балкар, чегем, бизенгий, хулам и урузбиев. Я говорю окончательная, так как некоторые элементы ее положены были гораздо ранее – в эпоху поселения хазар, гуннов и абадзехов.
Фамильные предания чегемского рода Балкаруковых относят первоначальное поселение этого абадзехского племени в долине Чегема к периоду времени, отделенному от нас десятью поколениями. Сыновья Анфако, родоначальника Балкаруковых, застают здесь уже готовое поселение. Этим поселением правит князь тюркского (в частности – хазарского) происхождения, как показывает и самое его имя Берды-бий (бий – князь). Предания балкарского общества позволяют нам отодвинуть время заселения края тюркским племенем еще на несколько столетий. Они говорят о прибытии Басиата и Мысака из Маджар до поселения кабардинцев на предгорной плоскости, то есть не позже XIII столетия. По преданию, пришельцы из Маджар долгое время воевали с местным населением. Окончательно подчинить его удалось маджарскому выходцу Мысаке, за что он и был признан балкарцами правителем. Балкарские предания ни словом не упоминают о том, как жили первоначальные насельники края. Но некоторые сведения об этом мы находим в преданиях чегемских. Они говорят, что Берды-бий, княживший аулом в эпоху прибытия в него абадзехского рода Анфако, жил не в самом ауле, а в его окрестностях, владея укрепленной башней и прилегающими к ней землями и довольствуясь собиранием одной только дани с соседнего населения. Каждый двор в Чегеме должен был доставлять Берды-бию одного барана в год. За исключением этого обязательства население Чегема, по-видимому, не знало других. Ни о холопах, ни о том полусвободном классе, который мы встречаем в последующее время под названием «чагар», тогда не было и помину. Все население в равной мере участвовало во владении землей, которая была переделяема между дворами в определенные сроки. Сословные различия, в связи с неравенством в землевладении, появились между балкарцами только с момента поселения в их крае чужеродцев. Этому пришлому элементу следует приписать как установление частной собственности на землю, так и организацию сословий. Чегемские сказания заключают в себе на этот счет целый ряд намеков. Они связывают факт создания частной собственности с политическим переворотом: захватом власти со стороны рода Балкаруковых и избиением потомства Берды-бия.
Чтобы упрочить свою власть, Балкаруковы раздают землю в собственность лицам, участвовавшим в заговоре против династии Берды-бия. К тому же приблизительно времени относится и установление сословий. Ближайшие помощники Келемета, главы заговорщиков, были поставлены в особенно привилегированное положение. Они одни получили право сидеть за столом рядом с князем и вместе с тем обязанность сопровождать его повсюду, и прежде всего в его набегах на соседние аулы. Те из простонародья, которые стали на сторону заговорщиков, также наделены были рядом льгот и преимуществ. Прежняя неопределенность служб перестала существовать. От каждого двора стали требовать в лето одного косаря, одного жнеца и одного пахаря. Таким образом возникли в Чегеме те два сословия, которые впоследствии становятся известны под наименованиями «каракеши» и «чагары». Первые владеют землей на правах собственности под условием военной и придворной службы; вторые только пользуются ею на зависимых отношениях от горского князя и каракешей.
Вышеописанные сословные отношения осложняются со временем благодаря широкому развитию между горцами так называемого «молочного родства». Отдавая своих детей на вскормление и воспитание каракешам и чагарам, горские князья принимали в то же время известные обязательства по отношению к той семье, из которой вышла кормилица. Эти обязательства не погашались с возвращением в родительский дом княжеского сына и получения воспитателем наперед условленных подарков.
Молодой князь считал своей обязанностью наделить семью своих молочных братьев землей в пожизненное владение, взамен чего последние принимали обязательство производить в его пользу ежегодные платежи, которые от самого наименования плательщиков – «эмчеки» стали называться «эмчекской податью» (слово «эмчек» – производное от глагола «эмчен» – сосать).
Молочное родство и вытекающие из него отношения нередко возникали и помимо отдачи ребенка на воспитание. Рядом с реальным мы встречаем у горцев Кавказа и фиктивное молочное братство. Родовые усобицы обыкновенно оканчиваются у них тем, что обидчик, согласившись на уплату «виры», усыновляется родом обиженного. Акт усыновления состоит в прикосновении к груди старейшей из женщин усыновляющего рода. После такого прикосновения обидчик становится эмчеком, другими словами – молочным братом членов враждебного ему рода, и получает от старейшин свой участок земли, под условием платежа той же эмчекской подати, какую несут настоящие молочные братья. Ко всем вышеозначенным причинам образования сословий присоединим еще одну. Враждебные столкновения с соседними племенами и аулами и сменившая их впоследствии вековая война с русскими вызвали к жизни сословие военнопленных рабов. Любопытно, что это сословие носит у балкарцев одно название с тем, которое принадлежит их вековым противникам черкесам. У балкарцев раб назывался «касак», а это имя, по-видимому, тождественно с первоначальным названием черкесов – касаг, или косог, употребляемым между прочим в «Слове о полку Игореве». В этом мы имеем прямое указание на то, что основание рабству положила война и что первоначальными рабами были военнопленные из черкесов.
Близость с Кабардой, постоянные набеги балкарцев на соседние кабардинские аулы и неоднократные походы кабардинцев в горы с целью положить конец этим набегам и поставить в зависимость от себя самих горцев также наложили печать на характер сословных отношений у балкарцев. По словам князя Асламбека Атажухина, его предки, завоевав Чегем и соседние с ним аулы, обложили горцев данью, для взимания которой поселены были в их среде наследственные сборщики из рода Ахматовых. Дань платилась рабами, крупным и мелким скотом. Балкарцы сплошь и рядом отрицают обязательный характер этой дани и говорят о добровольных платежах, произведенных ими в разное время в пользу кабардинских князей, как бы в признательность за дозволение пасти стада на плоскости в весенние и осенние месяцы, когда в горах нет достаточного корма. Просмотренные мной старые дела нальчикского народного суда не дают, однако, прав отрицать существование более чем номинальной зависимости горских таубиев от кабардинских князей, и в частности – от рода Атажухиных и Наурузовых. Сплошь и рядом эти князья обнаруживают притязание на подчинение им, как сюзеренам, таубиев отдельных аулов, в том числе и Урусбиевского. Мало того, нередко в этих же делах идет речь о принуждении ими тех или других родов, поселенных у верховья Баксана, то есть в районе балкарских владений, к уплате ежегодно раз и навсегда положенной суммы. Отказ ведет к военной реквизиции. Те же князья нередко отправляют к горским таубиям новых поселенцев, прося о наделении их землей, если не в собственность, то в пожизненное и наследственное владение, каждый раз под условием платежа известной ренты в пользу таубия. Все эти частности, вместе взятые, дают право утверждать, что в известный момент их истории горские таубии принуждены были признать над собой власть соседних кабардинских князей – сделались их вассалами (узденями), обязались оказывать им покорность и платить дань. Защищенные самой неприступностью занятой ими местности, горцы со временем фактически освободили себя от прежней зависимости, которая, таким образом, постепенно сделалась номинальной.
Мы рассмотрели один за другим важнейшие факторы горского феодализма и обусловленной им сословной системы. В существеннейших чертах эти факторы не отличаются ничем от тех, которые повели к возникновению феодальных отношений на западе Европы. Если не говорить об «иммунитетах» и «коммендациях» – причинах или второстепенных, или позднейших, – нельзя будет не согласиться с тем, что основу феодальных отношений всюду положили завоевание, покорение одного племени другим, насильственное отнятие если не земельного пользования, то земельной собственности у побежденных и наделение ею ближайших сподвижников победоносного вождя, принимающих по отношению к нему обязанность военной и придворной службы; а эти именно причины мы и встречаем в истории балкарцев, насколько эта история известна нам из уцелевших преданий.
Бросим теперь беглый взгляд на самую организацию сословных отношений у балкарцев в том виде, в каком она продержалась до 1867 года – эпохи отмены крепостного права на Кавказе. Во главе социальной лестницы стоят у них так называемые «таубии», что в буквальном переводе значит горские князья.
Число их весьма ограничено; всех княжеских династий мы насчитываем 13. Они распределены неравномерно между разными аулами. В древнейшем, в Балкарах, – их всего более, – четыре; в новейшем, Урусбиевском, – всего одна. Подобно тому, как в германских «правдах» высшее состояние выражается прежде всего большим размером «вир», или композиций, так точно и в среде горцев убийство и всякое другое правонарушение, направленное против членов княжеского рода, ведет за собой уплату обидчиком пени в три и четыре раза большей против обыкновенной. При удержавшемся обычае покупать невест принадлежность к высшему сословию сказывается также в увеличенном размере калыма, или платы за невесту. Замечательно при этом совпадение между размером калыма и размером виры. В случае убийства таубия, как и в случае покупки жены из этого сословия, вира и калым одинаково полагаются в 15 голов крупного скота. Каракеши платят виру и калым в пять раз меньше против тех, какие обязаны вносить таубии.
Принадлежность к княжескому роду исключает возможность брака с женщиной низшего состояния. Таубий может взять в жены только дочь таубия, кабардинского ворка или члена высшего сословия, каким бы именем ни обозначали его горские племена дигорцев, кумыков или сванетов. Отметим при этом следующую оригинальную черту: неравный брак запрещается только мужчинам; подобного запрета не существует для женщин. Мы полагаем, что причина такой аномалии лежит в невозможности найти для бедной горской девушки, хотя бы и княжеского рода, жениха одного с ней сословия. До последнего времени, до введения русским правительством в горские суды правила о решении дел по наследству на основании шариата, женщины не были наследницами, а это обстоятельство, очевидно, затрудняло возможность вступления их в брак с лицами, равными им по состоянию.
Привилегированное положение таубиев находит выражение себе как в сфере администрации, так и суда. Если в наши дни, со времени введения в действие русских законов о сельских обществах, или аулах, старшиной является обыкновенно выборное и утвержденное правительством лицо, то из этого не следует еще, что подобный порядок может быть признан самобытным и исконным. В эпоху своей независимости балкарцы не знали других старшин, кроме старейших представителей княжеских династий. Они предводительствовали на войне и начальствовали во время мира. Власть их, однако, не была неограниченной: важнейшие дела решались ими не единолично, а при участии и с совета старейшин.
Резюмируя все предыдущее, мы не ошибемся, сказав, что в лице старейших представителей княжеских династий сосредоточивались приблизительно те самые права, какими располагали в первой половине Средних веков германские «кунинги» и славянские князья. Подобно им, они – верховные предводители на войне и стражи общего спокойствия в мире. «Zwing und Вапn»[269], выражаясь языком германистов, всецело сосредоточивались в их руках. Спрашивается, однако, как примирить все сказанное с упомянутым уже нами сожительством в одном ауле нескольких княжеских династий? Кому в этом случае принадлежит та сумма политических прав, которая обнимается понятием княжеского суверенитета? – Безразлично всем и каждому из старейших представителей отдельных княжеских родов. Аул в этом случае не представляет собой цельного политического организма, а является скорее конгломератом нескольких маленьких государств, совершенно независимых друг от друга. Не есть ли это лучшее доказательство тому, что балкарское общество в своем развитии пошло от той же точки отправления, с какой начался политический рост любого народа? Я разумею – господство независимых друг от друга суверенных родов, долгое время сохраняющих свое обособленное существование и после соединения их в одно сельское общество, в один аул.
Та характерная особенность феодальных отношений, которая состоит в соединении в одном лице прав собственника и государя, находит выражение себе и в обществах балкарцев – в том смысле, что княжеские роды не только правят всеми остальными семьями, но и являются по отношению к ним верховными земельными собственниками. Как в феодальной Англии или во Франции XIII века никто не владеет землей иначе, как в зависимости от небольшого числа синьоров (nulle terre sans seigneur[270]), так точно в среде балкарцев все остальные сословия – каракеши, чагары, казаки и отпущенные на волю рабы, или азаты, безразлично, – сидят на землях таубиев, неся в их пользу наперед определенные повинности и платежи. По сведениям, собранным в Хуламе и Чегеме, каждый каракеш, за исключением старшего во дворе, обязан один день в году пахать княжеское поле и один день косить на княжеском лугу. В горячее время жатвы женщины каракешских дворов поголовно выходят на княжеские нивы для уборки хлеба. В своей совокупности дворы каракешей обязаны сверх того поставить князю выбранных из их среды табунщика и пастуха.
Рядом с этими повинностями каракеши производят в пользу князя и другие платежи. Постоянным сбором с них является так называемый «эмчек». Первоначальное его происхождение было указано выше. Из видового понятия, каким он был на первых порах, эмчек сделался с течением времени родовым; из ренты, уплачиваемой молочными братьями, – общим видом земельной ренты, размер которой зависел от первоначального уговора таубия с каракешем. Не любопытно ли встретить на отдаленнейшем конце Европы то самое половничество, которое доселе является условием процветания крестьян Тосканы и которое в Средние века было наиболее распространенной системой земледельческого хозяйства!
За этим периодическим платежом следует назвать еще целый ряд временных и случайных. Хорошо известен средневековый обычай взимания так называемых «auxilia», в буквальном переводе – пособий, между прочим при отдаче синьором в замужество старшей его дочери. Нечто подобное ему представляет в среде горских татар так называемый «бомбайлаган», другими словами – платеж, делаемый каракешами по случаю замужества не только старшей, но и прочих дочерей таубия.
Особенность этого платежа, отличие его от средневековых «пособий», составляет то обстоятельство, что он идет в пользу самой дочери и производится не в день ее замужества, а по случаю ее приезда уже после заключения брака в отцовский дом. У балкарцев, как и других горцев, существует обычай, в силу которого жена однажды в течение всей своей жизни отпускается мужем в гости к отцу. Она проводит в родительском доме обыкновенно несколько месяцев, нередко год и более. Перед отъездом ее к мужу со всех дворов каракешей, принадлежащих ее отцу, отбирается по одной корове, возрастом не моложе двух с половиной лет. Любопытно при этом, что вместе с молодой одаряется и ее спутница, ее «дзига», принадлежащая по происхождению к роду ее мужа. В пользу ее двор дает также по одной корове, но уже не старше как двухгодовалой. Этот сбор, по имени того лица, в пользу которого он производится, носит название «дзига».
Не только брак княжеской дочери ведет к обложению каракешей известными поборами, но то же последствие имеет и выдача ими самими замуж своих дочерей. Тождественный с французским formariage и английским «maritagium», горский обычай уплаты таубию части получаемого в уплату за дочь калыма интересен в том отношении, что указывает на сходство даже в частностях между феодальным правом средневековой Европы и тем, которое еще так недавно было в полном действии среди горцев Северного Кавказа. Размер платы, производимой в этом случае каракешем в пользу таубия, редко превышает ценность одного быка и коровы, вместе взятых.
Опять-таки в поразительной аналогии со средневековыми порядками кончина каракеша, как и брак его дочери, являются для таубия условием получения известных имущественных выгод – впрочем, только в том случае, когда за этой кончиной следует раздел оставленного им состояния между братьями. При таком дележе на долю таубия приходится обыкновенно большее или меньшее число холопов и голов рогатого скота, стоимостью в 100, 200 и 300 рублей, смотря по величине поступившего в раздел имущества.
Мы видели, что каракеш платит одинаково – как при замужестве, так и при вступлении в брак дочери таубия; то же имеет место и по случаю его смерти. Не только кончина каракеша, но и кончина таубия имеют своим последствием довольно значительные затраты в пользу оставшейся в живых княжеской семьи. Каракеш обязательно участвует в издержках, делаемых ею на поминках (аш). Помимо этих случайных затрат каракеш несет еще ежегодную на угощение господина во время поста (ураза), откуда и самое угощение получает наименование «ураза-жохла». С этой целью он зарезывает барана и поставляет котел пива и столько же браги, или бузы. «Премиции», или первые плоды, другими словами – обязанность вассала делиться с господином частью употребляемых им в пищу продуктов, сплошь и рядом встречаются, как известно, в средневековой Европе. Нечто подобное им представляет и балкарская «уча». В буквальном переводе этот термин означает часть туловища животного от двух последних ребер до пахов. Эту часть убитого зверя (оленя, козы, тура и других) или зарезанного быка, коровы и овцы каракеш обязан отдать своему таубию вместе с мехом или кожей. Такой же дележ обязателен и при изготовлении сыров. Семья каракешей отдает ежегодно в пользу господина по меньшей мере пять сыров. Таковы обязанности каракешей в мирное время. В военное же к ним присоединялась еще поголовная служба в войске. Начальство над последним принимал назначенный таубием предводитель. Вооружение и содержание лошади во время похода падали на каракешей. Не представляет ли сказанное буквальные повторения того, что можно найти в любом трактате ленного права касательно службы, отправляемой вассалами в войске сюзерена.
Этот очерк различных обязанностей каракешей мы закончим указанием на тот факт, что переход от одного таубия к другому не был дозволен и что каракеши, подобно прочему имуществу, поступали в раздел между оставленными таубием наследниками.
Еще большие обязанности несут по отношению не только к князю, но и к каракешам поселенные на их землях чагары. Подобно ближайшим вассалам горского князя, члены этого сословия считались лично свободными. Производимые ими сельские работы и натуральные платежи были не более, как эквивалентом полученной ими в надел земли.
Владея этой землей не только пожизненно, но и наследственно, чагары несли в пользу ее собственников следующие виды личных повинностей и натуральных сборов.
Из каждого двора один мужчина и одна женщина круглый год работали на собственника. Сверх того раз в год все мужское и женское население двора выходило на хозяйское поле. Первые – косили, вторые – жали.
Дрова для топлива доставлялись чагарами по очереди на собственных ослах как на княжеский двор, так и в жилище каракешей, в зависимости от которых чагары держали свои земли.
Подобно каракешам, чагары поставляли табунщиков и пастухов. Сверх общего с каракешами обязательства угощать хозяев однажды во время поста, участвовать в поминках по ним, отдавать в их пользу часть калыма и большую или меньшую долю поступающего в раздел наследства чагары несли еще следующую, крайне разорительную для них повинность: при приезде гостей, «кунаков», к таубию или к каракешу они обязаны были на собственные средства доставлять содержание их лошадям.
При широком гостеприимстве, характеризующем быт горцев, такая обязанность сопряжена была со значительными имущественными затратами.
Вступление в брак княжеского сына или самого князя имело для чагара следующие отяготительные последствия. Он обязан был доставить в случае требования по меньшей мере одну голову скота или принять временно на свое иждивение княжескую жену, за что подчас вознаграждаем был подарками. Жены чагаров не вправе были отказаться от исполнения обязанностей кормилиц каждый раз, когда того требовал таубий. Дети таубия младенцами поступали в семью чагара и оставались в ней до совершеннолетия.
Оставление господина запрещалось чагарам под угрозой потери ими всего имущества.
Подобно каракешам, чагары обязаны были производить в пользу господина ежегодные подарки, отдавали ему безвозмездно треть заготовленных ими сыров, кожу и мех убитых ими зверей и некоторую часть их мяса.
Всякий, мало-мальски знакомый со средневековым сословным устройством, согласится, что вышеописанный быт чагар довольно близко подходит к тому, в каком в Англии, например, жили «custumary tenants», во Франции – владельцы «сensives», a в западном крае – «чиншевики». Подобно им, чагары сидят на чужой земле не только пожизненно, но и наследственно, платя собственнику ее поземельную ренту и специальные платежи по случаю бракосочетаний и смерти, сопровождаемой разделом.
Подобно им, чагары также не вправе оставить своих хозяев или, по меньшей мере, теряют при переходе к другому собственнику в пользу прежнего все принадлежащее им имущество.
Низший слой населения составляют, как мы видели, у балкарцев так называемые «касаки», то есть крепостные; но и в их среде замечается то самое различие, какое известно было средневековому праву и которое некогда существовало и у нас между крепостными, в собственном смысле, и дворовыми. Для последних мы встречаем у балкарцев даже особое наименование «караваш». Тогда как касаки состоят в постоянном отношении к земле и отчуждаются вместе с ней, караваши продаются и покупаются наряду со скотом. Запрещение разрознять семьи при продаже касается одних только касаков, – отнюдь не каравашей. Семейные отношения, возможные для касаков, не существуют для каравашей. Караваш, служанка или горничная, читаем мы в сборнике адатов 1844 года, законного мужа не имеет; ежели господин позволит холостому мужчине жить с ней, то он же вправе запретить ей такое сожительство, когда вздумает. Последствием сожития ни в каком случае не является установление каких-либо прочных отношений ни к женщине, ни к рожденным от нее детям. Они навсегда остаются при господине, который вправе продавать их врозь.
Обязанности касаков и каравашей состоят в исполнении частью полевых, частью дворовых работ в пользу господина. Они – его рабочая сила, потеря которой вознаграждается бо́льшим или меньшим числом голов крупного и мелкого скота. Отсюда то последствие, что при убийстве их вира платится никому другому, как господину. Точно также при отдаче в замужество калым поступает всецело к нему одному. Права господина по отношению к его рабам ничем не отличаются от тех, какими он располагает по отношению ко всякому другому виду движимой собственности.
Мы уже видели, что он по желанию продает их на сторону; прибавим теперь, что самая жизнь их ничем не защищена от произвола господина. Хозяин так же мало отвечает за убийство касака или караваша, как за убийство собственного быка или коровы. От того же хозяина зависит, впрочем, и радикальная перемена в участи подвластных ему холопов. Сплошь и рядом, по соображениям религиозного характера, таубии отпускали на волю своих касаков и каравашей безвозмездно или под условием выкупа. Любопытно при этом то обстоятельство, что вольноотпущенники не прекращают сразу всех отношений с прежними их господами и продолжают владеть землей в личной зависимости от них. Не те же ли это отношения, какие в Германии существовали между «либертами» и «свободными», а в Риме между «клиентами» и «патронами».
Влияние кабардинцев на сословную организацию соседних с ними горцев не ограничивается пределами Осетии или Балкарии. Не меньшее значение имело оно и для черкесских племен, и во главе всех – для абазинцев, деление которых на князей (пше), дворян (ворков), свободных людей (тофокол), крестьян (пшитль) и рабов как по характеру каждой категории, так и по присвоенным им названиям вполне отвечает кабардинскому.
Чем далее мы удаляемся на запад по направлению к Черному морю, тем свободнее от кабардинцев складывается общественная организация черкесов. Белль отметил в своем дневнике факт упадка княжеского и дворянского сословия, известного под наименованием «токавов», на протяжении всего Черноморского побережья. Он приписывает его частью переходу многих привилегированных семей от военных занятий к торговле и промышленности, частью к проповедуемой турками идее демократического равенства, вполне отвечающего, по их мнению, религиозным требованиям Корана[271]. В противность Беллю, я склонен видеть в описываемом им факте не результат воспоследовавшего со временем упадка военной аристократии, а доказательство тому, что в период времени, предшествовавший появлению кабардинцев на северо-кавказской плоскости, черкесские племена были устроены на тех же началах родовой демократии, на каких построен был быт их соседей – осетин и чеченцев и следы которой уцелели до наших дней в демократической организации убыхов и шапсугов.
Последним по времени из тех влияний, какие испытало на себе обычное право горцев, является влияние России и проводимой ею на Кавказе политики. Это влияние проявилось в столь разнообразных сферах и так существенно изменило характер сословной, земельной, семейной, процессуальной и уголовной системы горцев, что обстоятельное его изучение одно могло бы сделаться предметом целого сочинения. Не имея возможности отвести ему подобающего места в настоящем труде, я ограничусь некоторыми общими замечаниями, небесполезными, как я полагаю, для понимания того направления, в каком совершается современное развитие обычного права Кавказа. К чести нашей политики надо сказать, что в сношениях с отсталыми или слабо развитыми народностями, населяющими империю, мы никогда не обнаруживали той готовности ломать установленный у них веками строй, какой отличалась, например, английская политика в Индии в течение прошлого и в половине настоящего столетия. Этим обстоятельством объясняется, почему мы не только не произвели в среде горцев Кавказа того радикального переворота в земельном и сословном строе, какой англичане, например, совершили в начале текущего столетия в Бенгалии, но и удержали все особенности их общинно-родового и племенного землевладения. Решительным подтверждением сказанному служит знаменательный факт признания сотен тысяч десятин нераздельной собственностью кабардинского народа и тех горских племен тюркского происхождения, которые известны нам под наименованием балкарцев. Начало ему было положено во время управления Терской областью графом Михаилом Тариеловичем Лорис-Меликовым. Этому государственному деятелю, при участии его ближайшего помощника полковника Кондокова, удалось склонить кабардинских князей к скреплению своей подписью следующего заявления, послужившего основанием при решении земельного вопроса во всей Терской области: земли Кабарды составляют достояние всего народа и должны находиться в общем его владении. Отправляясь от этого заявления, сделанного в Нальчике уполномоченными от всех сословий Кабарды 20 августа 1863 года, терская сословно-поземельная комиссия выработала следующий план реформы: тридцати аулам Большой Кабарды определить участок земли в 248 000 десятин; участок этот должен быть разделен между аулами по числу дворов в них так, чтобы на каждый двор приходилось счетом по 36 десятин; 83 000 десятин раздать в частную собственность княжеским и дворянским семьям; отвести участок в 8000 десятин для поселения на нем тех из горцев, которые пожелают выселиться на плоскость. Остальную затем землю, в количестве 226 000 десятин пастбища и 60 000 леса, оставить в запасе, предоставив наместнику Кавказа определить порядок пользования ими как для кабардинцев, так и для горцев. В существеннейших чертах этот проект приведен был в исполнение; кабардинские князья получили свои, в общем не особенно значительные, наделы, а за аулами признано право общинного владения. Указом текущего (1889) года государь император утвердил за кабардинским народом и зависимыми от него некогда горскими обществами право племенной собственности на 286 000 десятин пастбищной земли, остававшейся дотоле в запасе.
По образцу кабардинского устроено было землевладение и других туземцев Терской области. За чеченцами, аллагирцами, куртатинцами и южными осетинами удержана прежняя система нераздельного землевладения. Каждый двор, в состав которого входит большее или меньшее число малых семей, получает общинный надел, средний размер которого в аллагирском обществе – 24 десятины, в других аулах – еще меньше. В Тагаурии законом 1866 года признано в принципе начало общинного владения каждым аулом принадлежащей ему землей. Раздел всей территории между аулами должен совершиться сообразно числу входящих в состав их дворов, считая по 40 десятин на каждый. Алдарские дворы получают равные наделы с остальными, но те из них, которые пожелали бы выселиться в Кубанскую область, вправе получить в ней надел в 300 десятин. Этим правом пока не воспользовался ни один из членов привилегированного сословия.
Всего более затруднений представило проведение земельной реформы в Дигории. Комиссии пришлось считаться на этот раз с теми ошибками, какие сделаны были русским правительством на первых порах, при недостаточном еще знакомстве с внутренним бытом горцев. Считая землю принадлежностью небольшого числа привилегированных семей, администрация графа Воронцова в 1837 году признала за родом Тугановых право собственности на целых тринадцать тысяч десятин. Часть этой земли пришлось выкупить у них правительству, с тем чтобы сделать возможным основание двух осетинских аулов, вольнохристианского и вольномагометанского, жители которых выселились из Дигории, желая избежать дальнейшей зависимости от ее привилегированного сословия. За последним признано было затем право потомственной собственности в горах и в то же время решено выработать точные правила, по которым поселенные на их землях дигорцы должны будут отбывать падающие на них по обычаю повинности.
В балкарских обществах Кабарды поземельная реформа до сих пор еще не окончена. Но общие начала, по которым она должна совершиться, уже установлены. За 720 дворами решено признать право наследственной собственности на занимаемые ими земли, а остающиеся затем 400 дворов безземельных чагар и касаков выселить в Большую Кабарду, наделить их землей, в размере от четырех до восьми десятин.
При всей своей успешности поземельная политика русского правительства в Терской области не свободна от упрека в том, что не принимает мер к усилению в крае русской колонизации. Из запасных земель Большой Кабарды с удобством могли бы быть выделены десятки тысяч десятин выходцам из Великой и Малой России. Вместо того чтобы довольствоваться ролью батраков, эти переселенцы сделались бы постоянными собственниками и, несомненно, содействовали немало упрочению русского влияния на Кавказе. А то благодаря признанию за туземцами общинной племенной, а следовательно, и неотчуждаемой собственности, на необъятных пространствах, которых сами они далеко не в силах эксплуатировать, русские пришельцы не находят более свободных земель для покупки; малоземелье начинает чувствоваться в стране, в которой и десятая доля поверхности не состоит под обработкой.
Этой беде надо было бы помочь и притом возможно скоро. От устранения ее во многом зависят как экономическое процветание края, так и прочность нашего владычества на Северном Кавказе.
Причина, по которой нам удалось решить несравненно удачнее англичан в Бенгалии трудный вопрос земельного устройства чуждых нам по крови народностей, лежит, несомненно, ни в чем ином, как в близости их земельного строя к тому, которым доселе живет великорусское крестьянство. И что такая действительная причина успешности нашей аграрной политики на севере Кавказа, доказывает несостоятельность ее на юге, в населенных картвельским племенем долинах Пшавии, Хевсуретии и Тушетии. Широкое господство в этих местностях старозаимочного землевладения, известного им под наименованием «ахо», и существование во всей Грузии сельской общины, резко отличающейся от господствующего великорусского типа, стоят в прямом противоречии со стремлением нашей администрации признать землю, подлежащей периодическому переделу на началах мирского землевладения каждый раз, когда право собственности на нее не может быть доказано письменными актами. Так как по самой своей природе старозаимочное землевладение устраняет всякую мысль о крепостных актах, то немудрено, если управление государственных имуществ на Кавказе, следуя вышеуказанной политике, ежегодно расширяет область мирского землевладения в ущерб частной собственности и признает характер государственной собственности и вечнонаследственной крестьянской аренды за землями, которые на самом деле являются не чем иным, как частными или общинными заимками. Что современные порядки мирского пользования и периодического передела на южном Кавказе не могут быть названы исконными, можно судить по тому, что, по словам Мачабели, на протяжении всего Тионетского уезда, обнимающего собой, между прочим, и упомянутые мной общества хевсур, пшавов и тушин, переделы начались не более 60 лет назад. По собранным же мной данным, начало им, по крайней мере в Тушетии, было положено всего-навсего в 1878 году, после поездки по краю князя Гагарина, бывшего в то время тифлисским губернатором. Сам Мачабели сознается, что в Тионетском уезде переделы участились только со времени назначения начальником его князя К. Д. Абхази, который «сочувствовал равномерному распределению земель между домохозяевами».
Тот же исследователь замечает, что во многих обществах переделы не произведены или произведены беспорядочно, так как им всячески препятствовали «козни старшин и богатых домов, да и сам передел в горах, где клочки земли разбросаны там и сям на скалах, необыкновенно труден». Это последнее замечание заслуживает быть отмеченным.
Автор, сочувствуя переделам, в то же время поставлен в необходимость заявить, что этим переделам противоречит самый характер местности. Он противоречит ему, по всей вероятности, не в меньшей мере, чем в Швейцарских Альпах или в горах Тироля, в которых искони водворилось по этой причине подворное землевладение, несмотря на существование в окружающей их плоскости общинных земель, или «альменд». Пример князя Абхази, насаждающего мирское землевладение и практику периодических переделов на высоте 7000 футов, на которой каждый клочок пахоти и луга буквально завоевывается трудом возделывателя, может быть с успехом приводим в доказательство совершенного бессмыслия, какое представляет насильственная ломка применившегося к местным условиям аграрного строя в угоду отмеченному принципу[272].
В Дагестанской области и в принадлежащем к ней по своему этнографическому составу Закатальском округе земельный вопрос далеко еще не решен. Существующая здесь под именем «кешкельное право» вечнонаследственная аренда заслуживает внимания правительства не в меньшей мере, чем чиншевое землевладение Западного края. От решения его в благоприятном для арендаторов смысле, от предоставления им свободы выкупать у собственников состоящие под арендой земли зависит благосостояние обширного класса покоренных лезгинами-джарцами первоначальных насельников края грузин-ингелойцев и более поздних поселенцев – монголов, или муганлы.
Самой удачной стороной русской политики на Кавказе должны быть признаны освобождение в нем зависимых сословий и упразднение не только рабства, но и крепостничества. Справедливость заставляет нас сказать, что враждебное отношение, в какое русские начальники со времен Ермолова стали к князьям и старшинам, этим опаснейшим в их глазах противникам нашего господства на Кавказе, во многом объясняет решимость, с какой в плохо еще замиренном крае поднят был нами этот трудный и опасный вопрос. Начало ему было положено прежде всего в Южной Осетии. Этому содействовало, с одной стороны, недовольство, какое в местном населении вызывали притязания арагвских и ксанских Эристовых – держать в крепостной зависимости чуть не всех жителей края, а с другой —, частые восстания, какими сопровождались эти притязания со стороны туальцев. Видя не без основания в дальнейшем удержании крепостного права постоянную угрозу для внутреннего мира и спокойствия, а следовательно, в конечном исходе – и для собственного владычества в крае, русское правительство со времен Николая Павловича приступило к замене в Южной Осетии крепостной зависимости – оброчной. Так как наряду с крепостными в Южной Осетии можно было встретить и рабов, или так называемых «ясырей», то пришлось принять также меры к постепенному переходу последних в свободное состояние.
Графу Паскевичу и князю Воронцову южные осетины обязаны частью сохранением переданной им предками свободы, частью освобождением от барщины и натуральных платежей, какими некоторые из них были обложены в пользу князей Эристовых и Мачабели. Тот же граф Паскевич является ближайшим виновником того, что начиная с 1827 года приступлено было к постепенному освобождению рабов, или ясырей. Под его непосредственным влиянием состоялся общественный приговор 19 декабря 1827 года, которым впервые было установлено, что ясыри, или невольники, должны быть отпущены на свободу по достижении ими известного возраста. Чем дольше был срок их прежнего служения, тем короче тот, который им предстояло дослужить: ясыри пятилетнего возраста сохраняли свою зависимость от собственников в течение 25 лет; те же, которые успели уже прослужить, кто 10, кто 20 лет, получили право выхода из рабского состояния: первые – через 20, вторые – через 15 лет. При более значительном сроке службы уменьшался срок оставления в рабстве: при службе более 20 лет срок этот был 10 лет; при 30–40-летней службе – восемь; для лиц же, пробывших в рабстве от 40 до 50 лет, свобода должна начаться по истечении пяти лет.
Чтобы положить предел притязаниям Эристовых и Мачабели на крепостную зависимость населения горских ущелий, граф Паскевич принял за правило признавать права этих фамилий на тех только сельских обывателей, которые были в их фактическом обладании в 1806 году, в эпоху присоединения Грузии к России. Этим с самого начала положен был конец всем искам о розыскании помещичьих прав и дана возможность территориального ограничения крепостной зависимости. Так как большинство грузинских дворян не в состоянии были фактически поддержать своих прав на жителей горных ущелий, то последние, как общее правило, признаны были вполне свободными. Начавшиеся затем восстания в среде плоскостных туальтцев убедили графа Паскевича в том, что, как он выражается, все начатки гражданственности в среде осетин совершенно истребятся, если предоставить их помещичьей воле. Совершенно основательно замечая, что «отдача крестьян в руки князьям Эристовым, при беспорядочном помещичьем управлении в Грузии, повлечет за собой снова едва утишенные беспокойства», Паскевич испросил у правительства, чтобы оно совершенно отказало Эристовым в их притязаниях, ввиду того что права их не имели другого основания, кроме осуществления ими некогда обязанностей местных управителей края, и настолько были незначительны сами по себе, что без разрешения грузинского царя они не могли даже определять старшин в отдельные селения[273].
Продолжая дело, начатое его предшественниками, князь Воронцов в 1851 году добился совершенной замены крепостной зависимости оброчной на протяжении всех владений князей Мачабели, которым, согласно его представлению, определен был, взамен отпущенных ими на волю крестьян, ежегодный пансион в шесть тысяч рублей. Из владельческих крестьяне Южной Осетии сделались казенными. Князья Мачабели должны были с этого времени удовольствоваться получением с них десятой части урожая и лишены были права сгонять крестьян с той части своих поместий, которая издавна была занята предками теперешних владельцев[274].
Несравненно позже достигнуто было решение крестьянского вопроса в Северной Осетии. Оно вошло как составная часть в общую меру отмены крепостничества и рабства на протяжении всей Терской области. Видя неизбежность наступающей реформы, владетельные сословия Кабарды, собравшись в июле в Нальчике, определили послать в Петербург через посредство начальника округа генерал-адъютанта Лорис-Меликова ходатайство о разрешении им совершить освобождение путем добровольных соглашений и под условием выкупа. Это ходатайство было принято в принципе, и кабардинские рабовладельцы вместе с выборными от крепостных выработали общие правила, согласно которым и совершилось самое освобождение. По правилам этим за здорового и совершеннолетнего работника или работницу возрастом от 15 до 45 лет назначен выкуп в 200 рублей, дети обоего пола моложе 15 лет освобождаются бесплатно.
По внесении выкупа или по заключении с господином письменного обязательства об уплате его по частям в наперед определенные сроки крепостной человек сразу становится свободным. Кто не сделает ни того, ни другого – остается в положении временно-обязанного крестьянина, с правом во всякое время внести выкуп, зачисляя в него и проведенное им на работе у помещика время; при этом годовая работа временнообязанного оценена: для работника – в 35–85 рублей, а для работницы – в 25–40 рублей; за рабами признано право выкупиться на свободу, уплатив за себя 200 рублей; кто не сделает этого – сохраняет прежнюю зависимость, но не далее как на шесть лет.
Все движимое имущество, находившееся в пользовании крестьянина или раба, делится пополам между ним и владельцем; сакля же, домашние и хозяйственные орудия, утварь и одежда составляют неотьемлемую собственность освобождаемого.
На только что приведенных началах, получивших правительственную санкцию, совершилось освобождение зависимых сословий – сперва в Кабарде, а потом и в прочих округах Терской области в течение весны и лета 1867 года. Для Осетии выработаны были некоторые особые правила, необходимость которых вызывалась существованием в ней особого класса кавдасардов, или кумяк. Всех лиц обоего пола, входивших в состав этого класса, оказалось 822. Постановленно оставить их в прежней зависимости от их владельцев не далее как на три года, по истечении которых они по праву становятся свободными. Желающие могут жить на свободе и ранее этого срока, уплатив своим владельцам по 25 рублей за год. Дети моложе 15 лет, старики свыше 50 лет освобождаются немедленно. Все имущество кавдасардов как движимое, так и недвижимое, ими самими купленное или полученное в дар, поступает в неотъемлемую собственность тех из них, которые получат свободу. Всем им предоставляются те же права по отношению к земельному пользованию, какие признаны в Осетии за лицами прочих сословий. В то же время воспрещено осетинам отдавать своих дочерей в номулусы, или именные жены, – и тем пресечена в корне возможность дальнейшего удержания в их среде сословия кавдасардов.
Число всех лиц, так или иначе закрепощенных на протяжении всей Терской области и получивших свободу в 1867 году, достигает цифры 26 000 человек. Из них в одной Кабарде – 21 848 человек сразу были отпущены на волю; большинство – за деньги, 900 же человек – бесплатно, «ради спасения души их владельцев»; 2880 человек остались во временнообязанных отношениях[275].
К тому же времени должно быть отнесено и освобождение зависимых сословий в Дагестане, причем наиболее влиятельные из рабовладельцев отнеслись к этой мере вполне сочувственно. В один день, 1 августа 1867 года, рабовладельцы северного Дагестана освободили бесплатно 104 души холопов обоего пола, 8 августа освобождено было еще 96 душ. К началу 1868 года число безвозмездно освобожденных достигло 340; 150 человек выкупили свою свободу платой от 100 до 180 рублей за мужчину, 100 рублей – за женщину и от 50 до 100 рублей – за ребенка; при освобождении 89 рабов нормальный размер выкупа был несколько повышен; не более 17 человек остались во временной несвободе сроком от четырех до шести лет.
Тогда как уничтожение рабства достигнуто было путем взаимного соглашения, крепостная зависимость отменена была свыше 1 августа 1867 года. Князь Меликов объявил жителям бывшего Мехтулинского ханства свободу от всех повинностей и налогов, какие они несли до того времени хану и чанкам. Жителям селения бывшего шамхальства Тарковского также объявлена свобода от всех повинностей и налогов в пользу шамхала. По отношению к одним крепостным обывателям Елисуйского султанства не было принято никаких мер, и их несвобода, издавна принявшая форму оброчной зависимости, продолжает доселе оставаться злобой дня в пределах Закатальского округа. Мне остается сказать еще два слова об отмене крепостничества и рабства в среде грузинских горцев. В Хевсуретии, Пшавии и Тушетии вопрос этот вовсе не мог быть поставлен ввиду отсутствия здесь самого класса лиц, лишенных гражданской свободы; но не так было в Сванетии – одинаково княжеской и вольной, – в которой, правда в незначительных размерах, были известны оба вида зависимости: крепостная и рабская[276].
Крепостное право продолжало держаться здесь до 1869 года. Крестьянский вопрос казался местной администрации более или менее неразрешимым.
Кутаисский генерал-губернатор предвидел, по-видимому, возможность восстания: в рапорте, сделанном им барону Николаю от 29 ноября 1866 года, прямо значится, что приступить к решению крестьянского вопроса в Сванетии нельзя раньше, как после сосредоточия в ней войска, «которое побудило бы ее жителей к полному повиновению». Решительный шаг в пользу эмансипации сделан был самими князьями Дадешкелиани. Глава их рода – Тенгит, по настоянию управляющего Мингрелией Власова, сам предложил правительству следующего рода сделку: он согласился отпустить своих крестьян на волю и наделить их даже землей в размере пяти кцевов на каждый двор, но под условием, чтобы правительство уплатило ему за каждую душу по 25 рублей. Реформа должна была коснуться одних только «глехов», то есть наделенных землей крестьян, а не «маджалабов», то есть купленных рабов, исполняющих дворовую службу; таких подлежащих освобождению дворов оказалось во всей княжеской Сванетии – 189, с населением в 842 человека. Дворовых же крестьян, или точнее – рабов, потому считали невозможным отпустить на волю на вышесказанных условиях, что вознаграждение в 25 рублей казалось недостаточным, так как многие из них были куплены за 600 и даже 800 рублей, а также и потому, что освобожденные без земли маджалабы неминуемо попадали бы в положение лиц, не имеющих ни крова, ни занятий. Всех маджалабов, по вычислениям Тенгита, было не более 150 человек на протяжении всей княжеской Сванетии. Не отпуская их на волю, Тенгит в тоже время соглашался признать свободным все их потомство, народившееся со времени провозглашения эмансипации, а также не прочь был подчиниться и решительному запрещению покупать, перепродавать или дарить их в пределах самой Сванетии или вне ее.
Хотя вольная Сванетия и не признавала над собой ничьей княжеской власти, но и в ней существовали своего рода зависимые отношения между крестьянами и некоторыми дворянскими, или азнаурскими, семьями[277]. Размер платимых крестьянами повинностей был весьма ничтожен: свободные от барщины и других личных служб, они обязаны были производить только ежегодные взносы пшеницей или ячменем; ценность этих взносов не превышала, как общее правило, пяти рублей и падала в некоторых местностях до 20 копеек.
Когда на место Святополка-Мирского кутаисским генерал-губернатором был назначен Левашов, крестьянский вопрос решен был в том смысле, что права дворян вольной Сванетии совершенно не были признаны правительством, а из семьи Дадешкелиани одни получили простой, а другие – двойной размер вознаграждения. В донесении своем великому князю Михаилу Николаевичу от 3 августа 1869 года граф Левашов пишет: крестьянский вопрос окончен мной в обеих Сванетиях. В имении князей Татархановых он решен по добровольному соглашению их с крестьянами; князья отдают крестьянам в наследственную собственность их усадьбы и четыре кцевы пахатной и сенокосной земли, по выбору самих крестьян. В вознаграждение за такую уступку они ожидают выкупа в 50 рублей за душу. В вольной Сванетии, продолжает граф, после подробного разбора мной прав некоторых лиц, называющих себя азнаурами и заявляющих помещичьи права на крестьян, я удостоверился, что в тех незначительных приношениях, которые некоторые крестьяне действительно делают этим азнаурам, обыкновенно хлебом на 20 или 30 копеек в год, а также в установившемся обычае угощать этих азнауров в случае посещения, нельзя признать крепостной зависимости, так как между крестьянами и помещиками никогда не существовало тех обязательных отношений, которые вызываются барщиной или другими видами личных служб. Ввиду этого я объявил обеим сторонам, что не допускаю в вольной Сванетии никаких крепостных отношений, как противоречащих издревле присвоенному этой стране названию. Хотя подобное заявление и вызвало, говорит далее граф, понятное неудовольствие в азнаурах, но в конце концов они должны были подчиниться, ввиду тех показаний, какие на этот счет были тут же, в их присутствии, отобраны у крестьян. Так как у некоторых азнауров все же оказались дворовые слуги, или так называемые «шинакмы», то граф Левашов позволил им привести подобных лиц к приставу для составления им особого списка и обещал ходатайствовать о вознаграждении их за понесенный ими убыток. Ходатайство это в конце концов не было уважено.
Так как владения бечойских Дадешкелиани за несколько лет до эмансипации были конфискованы русским правительством ввиду перехода главы их в мусульманство, то в этом обществе само правительство принуждено было вступить в сделку с крестьянами. Оно наделило их тем же числом кцевов, какое было предоставлено крестьянам в соседних владениях князя Тенгита в Эцерах. Ввиду ходатайства графа Левашова эцерские Дадешкелиани, как принимавшие ближайшее участие в эмансипации, получили двойной размер выкупа. Так как в то же время, в силу особого соглашения, они за топливо и пользование пастбищем стали получать с каждого крестьянского дома по пяти рублей ежегодно, то их имущественное положение нисколько не пострадало от отпущения крестьян на волю. Оставшаяся в их владении земля почти всецело сдается ими с половины крестьянам ближайших «сопелей», или хуторов. В личном заведывании осталась лишь небольшая часть ее, едва достаточная для покрытия ежегодных расходов на содержание самих князей и их свиты[278].
Что касается азнаурских семей вольной Сванетии, то последствиями эмансипации было совершенное их разорение; представителей их в настоящее время довольно трудно отличить от простонародья. Подобно ему, они живут трудом своих рук и нередко уходят на заработки в Балкарию и Осетию.
Как земельная, так и сословная реформа, очевидно, должны были существенно повлиять на характер горского адата, но его дальнейшие судьбы решены были не этими реформами, а тем положением, какое кавказская администрация заняла в вопросе об отношении народного обычая к писаному праву вообще и к шариату в частности.
Отношение русского правительства к горскому адату с самого начала нашего владычества приняло характер решительного признания и явного покровительства. Причина, побуждавшая русское начальство к такой политике, лежит в том соображении, что оппозиция нашему владычеству всегда выходила из сфер, благоприятных шариату.
Самые опасные наши противники на западе – кабардинцы и самые упорные защитники национальной независимости на востоке – горцы Дагестана и чеченцы, временно объединенные Шамилем, придерживались, как мы сказали выше, преимущественно, если не исключительно, начал шариата. Удивительно ли, если мы вывели для себя из этого факта то поучение, что борьба с шариатом и покровительство адату лежат в нашем интересе; но, поступая таким образом, мы совершенно упустили из виду, что точное применение правил народного адата является препятствием к поддержанию внутреннего порядка и спокойствия в едва замиренном нами крае. Неограниченность кровомщения и связанное с ним представление о его обязательности, о выполнении им долга живущих поколений по отношению к усопшим, воззрение на преступление, как на действие, причиняющее материальный вред, отмщаемый одним родом над членами другого, независимо от того, произведен ли он преднамеренно, неосторожно или случайно; широкий произвол, предоставляемый в случаях имущественных преступлений и гражданской несостоятельности как личному, так и родовому самоуправству – все это, очевидно, такие начала, торжество которых неминуемо должно вести к внутренним несогласиям и усобицам и парализовать в корне деятельность правительства, направленную к сохранению земского мира. Неограниченная терпимость по отношению только что упомянутых начал, буквальное применение их в горских судах выбранными от народа диван-бегами, но под председательством русского чиновника (окружного начальника или его помощника), представляют еще то неудобство, что подкашивают в корне нашу просветительную миссию на Кавказе и заставляют поставленные нами же власти высказываться в пользу применения начал, не допускаемых нашим юридическим сознанием, нашим понятием о справедливости.
Единственное, вероятно, в целом мире зрелище представляет дагестанский председатель народного суда, присуждающий мужа заплатить за кровь убитого им жениного любовника на том лишь основании, что природная жалость помешала ему казнить на месте главную виновницу преступления, а между тем такое решение совершенно согласно с дагестанским адатом, освобождающим мужа от платежа выкупа в случае убийства обоих участников прелюбодеяния.
С другой стороны, попытка подчинить мировым и общим судебным установлениям дела туземцев, распространяя на них, таким образом, действие русского права, попытка, сделанная уже в Грузии, Мингрелии, а также за последнее время и на протяжении почти всего северо-западного Кавказа, является еще менее удобной. Наши судьи справедливо жалуются на недобросовестность свидетельских показаний и, следовательно, на практическую непригодность того вида судебных доказательств, который, при полном отсутствии грамотности и недопущении нашими судами народных форм присяги и соприсяги, является почти единственным способом установления судебной достоверности. Нельзя, конечно, винить наших судей в том, что они не стараются связать совесть лиц, дающих свои показания на суде, клятвами, производимыми над трупами убитых кошек и собак, над цепью домашнего очага, над имеющим значение семейного амулета посохом; но нельзя также обвинять в природной склонности к неправде и лжи тех, которые, смотря на свидетельство с точки зрения народного адата, отказываются показывать на суде против своих единоплеменников, так как приравнивают такой образ действия к постыдному и опасному для них шпионству, опасному в том смысле, что последствием его легко может быть кровная месть родственников той стороны, против которой направлено было свидетельство. Несоответствие туземных юридических воззрений с теми, выразителем которых является наше уложение о наказании, в свою очередь, парализует деятельность наших судов в борьбе с преступлениями.
Ссылки на каторжные работы не кажутся горцу достаточным возмездием за убийство его родственника; можно привести не один пример того, как недовольные решением кровники отправлялись вслед за ссыльным и отмщали за совершенное им убийство.
Несравненно ближе русского права стоит к туземным юридическим воззрениям шариат. В одной из ближайших глав мы покажем, в какой мере горский адат уже успел проникнуться началами шариата и насколько воздействие писаного права магометан повлияло на смягчение первоначальной суровости туземного права. Не вдаваясь в подробности, мы напомним только тот факт, что идея равного возмездия (jus talionis), положившая конец безграничности кровной мести, как и идея заменить месть выкупом, имеет своим источником шариат и что тому же шариату горский адат обязан установлением принципа представительства в наследовании и допущением женщин к получению доли в оставленном их родственником имуществе; что борьба с самоуправством, в форме ли захвата кредитором имущества несостоятельного должника или добывания себе жен путем похищения, искони поднята была шариатом и что ему же свидетельское показание обязано тем большим сравнительно признанием, каким оно пользуется в дагестанском народном процессе. Ввиду сказанного я полагаю, что допущение народных судов там, где они еще удержались, к применению начал шариата в сфере уголовных преступлений не только бы не препятствовало, но наоборот, содействовало осуществлению принятой нами миссии.
Сказанное в особенности приложимо к Дагестану и Закатальскому округу, в которых доселе удержались избираемые народом диван-беги. Я не вижу причин, которые бы препятствовали нам последовать в этом отношении тому примеру, какой дают нам англичане в Ост-Индии, голландцы – на Яве и Суматре, французы – в Алжире. Распространенный в среде эфендиев и кадиев Нававийский сборник шариатного права, или так называемый «мингадж», по широте проводимых им юридических теорий и по их относительной гуманности ничем не уступает действующей в среде индусских магометан «гедайи», и голландцы давно уже дали ему применение в своих азиатских колониях.
Безусловное преклонение перед обычаем с каждым годом становится все менее и менее осуществимым. Русское начальство приходит постепенно к заключению о необходимости так или иначе видоизменить его в интересах самих подвластных. Не все принятые им в этом направлении меры заслуживают одинакового одобрения. Некоторые вызваны исключительно политическими соображениями или представляют собой временные полицейские мероприятия, недостаток которых лежит в полном противоречии их как с народными юридическими воззрениями, так и со свойственным нам правовым сознанием. Видя, не без основания, какую опасность представляет сосредоточение политической власти в руках племенных и родовых старейшин, русское начальство со времен Ермолова озаботилось устройством в среде горцев подобия сельских обществ и волостей и наделило назначаемых в них администраторов теми же политическими функциями, какие некогда принадлежали исключительно горским князьям и родовому старшине. Чтобы освободить жителей Осетии, в частности, от опеки бадилят и алдаров, генерал Ермолов уже в 1816 году признал полезным устроить в осетинских аулах, как он выражался, род волостных правлений, в которых разбирали бы они сами случающиеся между ними ссоры, делали раскладку повинностей и наблюдали за исполнением их. Когда несколько лет спустя, в 1824 году, генерал-майор Ховен предложил, как средство для подавления дальнейших восстаний в Южной Осетии, расширить права помещиков и предоставить им, между прочим, свободно задерживать крестьян, не выполнивших к ним своих обязательств, Ермолов поспешил ответить, что такое упрочение помещичьей власти совершенно не входит в виды правительства. Неоднократно повторявшиеся восстания в Тагаурии, в которых подстрекателями каждый раз являлись сами старшины, восстановили русское начальство против алдаров и заставили его всячески содействовать умалению того влияния, каким они пользовались в простонародье. В 1840 году генерал-майор князь Абхазов пишет графу Паскевичу: «Во все продолжение экспедиции против тагаурцев я заметил, что находящиеся между ними десять старших фамилий решительно препятствуют соединению с правительством простого народа; при первом удобном случае их непременно должно искоренить и за возмущение простого народа против правительства необходимо лишить их выгод, предоставленных им прежним начальством». Преследуя эту цель, правительство сочло нужным назначить независимых от алдар аульных старшин, сперва непосредственно выбираемых общинами, а потом назначаемых начальством, и вместе с тем законодательным путем регулировало права сельских сходов, или «нихасов». Соединяя небольшие поселки из пяти, 10, 20 и 25 дворов в сельские общины в 50 дворов, русское правительство во главе каждой поставило старшину с помощником. Старшины эти подчиняются начальнику округа. Обязанности их состоят в наблюдении за местным полицейским порядком, в исполнении приговоров народных судов, во взыскании штрафных денег за полицейские проступки, в исполнении приказаний приставов и т. п. В большинстве случаев они являются только исполнителями решений, принятых сходом всех взрослых мужчин одного и того же селения, или так называемым «нихасом». В этом сходе старшины отдают обществу отчет в своих действиях и совещаются с ним о дальнейшем направлении общественных дел. На нихасе разбираются и решаются, по предложению старшин, всякого рода административные дела и составляются приговоры об удалении из общества вредных и порочных членов. Здесь же происходят распределение земельных угодий и раскладка казенных и земских податей и повинностей между отдельными поселками, входящими в состав общины, а также распределение между жителями всей общины падающих на них общественных повинностей, выбор сборщика податей и других должностных лиц, назначение ссуд из запасных магазинов, принятие мер к взысканию недоимок и прочее. При обыкновенном течении дел достаточно простого большинства, в делах важнейших требуется согласие двух третей наличных членов, которыми считаются одни совершеннолетние мужчины[279]. В селениях, занятых исключительно родственными дворами, установление правительством аульных старшин не произвело значительной перемены в существовавшем дотоле порядке. В старшины по-прежнему продолжали попадать только те лица, которые раньше пользовались положением родовых старейшин. Но в смешанных аулах новое устройство вносило значительное противодействие весьма чуткому доселе чувству родовой солидарности. Подчиняясь номинально навязанному им старейшине, отдельные осетинские роды продолжали фактически управляться своими старшинами, то есть наиболее выдающимися или старейшими сочленами.
Сказанное применимо в равной мере и к черкесским народностям. Живя оседлыми общинами (псухо), черкесы, говорит Леонтович, в то же время делятся на роды (тляху), с которыми должны считаться и отдельные лица, и самые общины. Борьба начал родовых и общинных отражается главным образом в малой сплоченности черкесской общины, в отсутствии в ней того внутреннего корпоративного духа, духа солидарности, который придавал такую силу и значение славянскому «миру»; в черкесской общине осталось много старой родовой розни, не благоприятствующей общему культурному развитию горской общины[280]. Разбитые нередко между несколькими административными единицами семьи одного и того же рода продолжают действовать совместно, нередко во вред тем общинам, членами которых они состоят.
На южном склоне Кавказского хребта, в среде картвельских горцев, община доселе еще сохранила свой по-преимуществу родовой характер. Родовой она является и как экономическая единица – в том смысле, что земельные угодья считаются принадлежностью всех поселков, входящих в состав одной и той же родовой общины, и в религиозном – ввиду существования в ней особого родового культа, предметом которого являются тот или другой святой и сооруженная в его честь молельня (хати). Родичи, как клиенты или, по собственному их выражению, как рабы своего хати, носят наименования «мангазури». Общность культа ведет за собой и некоторые экономические последствия.
В пользу почитаемого родом хати выделяется особый земельный надел, заведывание которым сосредоточивается в руках церковнослужителей – «дастуров». Весь доход от него идет на покрытие издержек родового культа, то есть, в частности, на изготовление употребляемых на ежегодном празднестве в честь патрона котлов для пива, или бузы. Родовая община служит вместе с тем и низшим административным подразделением – в том смысле, что имеет свой особый родовой сход, которому вверено заведование всеми ее интересами и членами которого могут быть только родственники.
В последнее время русское начальство обнаружило стремление соединить в одно целое несколько родовых общин и образовать из них села, или волости. Но родовые начала так крепки и живучи, говорит Елиазаров, что в подобных искусственно созданных общинах отдельные роды еще долго сохраняют свою независимость, фигурируя как обособленные экономические, религиозные и общественные единицы[281].
Желание положить конец враждебной нам власти племенных и родовых старейшин вызвало, как мы сейчас показали, попытку искусственного привития горцам чуждых их быту порядков великорусского мира. Стремление положить предел разбою и воровству сделалось, в свою очередь, источником еще более искусственной меры – установления в их среде начала круговой ответственности не только отдельных административных общин, но и целых племенных групп. Нечего и говорить, что обычное право горцев не заключает в себе никаких постановлений насчет ответственности подобного рода союзов. Когда в начале 1870-х годов комиссия о сельском хозяйстве при министерстве государственных имуществ поставила кавказской администрации вопрос о том, известна ли горцам система круговой поруки, последовал ответ, что ничего подобного не существует в местном населении[282]. И действительно, народному праву Кавказа, как всецело построенному на началах родового быта, неизвестны другие виды ответственности, кроме тех, основу которым кладет принадлежность к одному и тому же кровному союзу: нераздельной семье, или родовой общине. О такой ответственности открыто говорят и древнейшие сборники народных обычаев, в том числе тот, редактором которого является кайтагский уцмий Рустем в начале XVII века, и повседневная практика, указывающая нам на возможность личной и имущественной ответственности за преступления лиц, не имеющих с их совершителями другой связи, кроме той, основу которой кладет принадлежность к одному роду. Но чтобы целая народность, как, например, ингуши, была признана солидарно ответственной за совершенное в ее пределах воровство, об этом до последнего времени, разумеется, не было и помину. Меры вроде только что указанной, очевидно, стоят в прямом противоречии и с условиями родового быта, и с принципом современного права, которое не допускает возможности уголовной ответственности за других. Чтобы найти подобие им, надо вернуться к раннему периоду Средних веков, к X и XI столетиям, когда иноземные завоеватели Англии – например, сперва датчане, а потом норманы, – живя среди враждебного им населения, не находили другой защиты против преступлений, кроме круговой ответственности десятен и сотен. В какой мере это подражание мероприятиям Вильгельма-Завоевателя отвечает нашей просветительной миссии на Кавказе – я решить не берусь.
Гораздо успешнее должна быть признана политика русского правительства в борьбе с некоторыми обычаями семейного и уголовного права, вред которых за последнее время стали сознавать сами горцы. По инициативе местной администрации горцы Осетии составили в 1859 году приговор, отменяющий дальнейшую ответственность за неосторожное или случайное убийство, а также за причинение смерти вору, найденному с поличным, или насилователю в акте необходимой обороны. Тем же приговором отменялась дальнейшая ответственность хозяина за непредвиденные случаи убийства кого-либо принадлежащей ему вещью, будет ли ею вол, лошадь или заряженное ружье. Наряду с отменой некоторых вредных уголовных обычаев осетины считают нужным принять меры против некоторых невыгодных особенностей их процессуального и брачного права. Усилившаяся за последнее время в их среде христианская проповедь, благодаря, по всей вероятности, факту замещения должностей священников вышедшими из семинарии осетинами, изменила во многом их воззрения на «левиратные браки», или браки, заключаемые братом покойного с его вдовой, на отдачу дочерей в дозволяемый обычаем конкубинат и на самый факт приобретения невест покупкой их у родителей.
Не решаясь на отмену сразу установившегося веками обычая – платить за невесту «ирад», или калым, осетины в своем «общественном приговоре» говорят о желательности затрачивать третью часть ирада на снаряжение приданого выдаваемой замуж девушке. Благоразумная экономия внушает им, разумеется, при непосредственном вмешательстве тех же русских властей, мысль ограничить число лиц, приглашаемых на свадьбу, и избегать на будущее время чрезмерных издержек на поминки. Запрещение браков между малолетними, последствием которых являлся пагубный для общественной нравственности обычай снохачества, и противоречащее понятию о святости присяги обыкновение приносить ее над телом убитых кошек и собак, равно как и отмена общераспространенного среди горцев похоронного ритуала, требующего самоистязания жены над гробом мужа и обрезания ею косы, завершают собой длинный список тех вредных народных обычаев, в отмене которых русскому начальству принадлежит честь почина.
Ведя открытую борьбу с остатками старинной дикости и родового самосуда, преследуя убийство новорожденных девочек в Сванетии и неограниченность родового кровомщения в Дагестане, русское правительство в гораздо большей мере осуществляет возложенные на него историей культурные задачи, нежели преклоняясь безусловно перед оскорбляющими наше нравственное чувство порядками, не имеющими за собой ничего, кроме их стародавности. Безусловные ревнители обычного права, очевидно, не согласятся с таким положением. Видя в обычае исключительное выражение «народной правды», они, по-видимому, далеки от мысли, что сам обычай может быть не более как отражением древнего закона, навязанного силой и потерявшего со временем всякий смысл и значение; а между тем эта истина вполне подтверждается кавказским материалом и, как я полагаю, поставлена вне всякого сомнения настоящим исследованием. Практический вывод, какой мне представляется возможным сделать на основании его, состоит в признании за русской администрацией и судами большей свободы в обращении с народным обычаем. Терпимость к чужой вере, к чужим нравам и понятиям о справедливости и праве – черта, разумеется, весьма почтенная. Русскую администрацию всего менее можно винить в непонимании или отрицании чужих религиозных, нравственных или правовых устоев; но одного этого недостаточно для того, чтобы поставить ее на высоту ее исторического призвания на Кавказе. Культурные задачи и самая идея общественного процесса навсегда должны быть оставлены нами, раз мы признаем невозможность какой бы то ни было борьбы закона и судебной практики с вековым обычаем и обрядом. Но пассивное отношение к фактам, ежедневно оскорбляющим наше нравственное чувство и существенно задевающим в то же время интересы тех, в среде которых они проявляются, становится непростительной ошибкой с того момента, как будет доказано, что в вызывающем их обычае следует видеть не проявление народных юридических воззрений, а печать долгое время тяготевшего над народом иноземного порабощения.
Прежде чем применять в наших судах все действующие обычаи Кавказа, не мешает задаться вопросом об источнике этих обычаев. Что как в самом деле окажется, что, давая наше признание явно оскорбляющему нравственное чувство порядку, мы на самом деле подчиняем свое личное суждение не «народному воззрению на правду», а фанатическому изуверству какого-нибудь восточного мага или не знающему границ своеволию хазарского, гуннского, персидского или кабардинского деспота. Положение наше остается не менее странным и тогда, когда применяемый нами обычай окажется заимствованным из Моисеева права, римского, византийского, армянского или грузинского, так как во всех этих случаях мы одинаково становимся жертвой нашего добровольного ослепления, нашего ничем не оправдываемого пристрастия ко всему, что не нашло себе выражения на письме и на этом только основании признается исходящим из самых недр народной жизни. В числе предрассудков, которых так много пришлось встретить ученым юристам на пути к более рациональному пониманию задач законодательства и суда, пора указать еще один – «безусловное преклонение перед народным обычаем». Пора признать, наконец, что этот обычай, не меньше закона, может быть результатом религиозного фанатизма, насилия и произвола; что вместо того чтобы быть всегда первоисточником закона, он подчас не более как его отражение, и притом отражение переставших отвечать требованиям жизни, давно отошедших в область прошедшего религиозных и юридических систем, отмена которых является первым шагом на пути прогресса. Пора убедиться, наконец, и в том, что современный закон и современная судебная и административная практика, вступая в борьбу с устарелыми обычаями, осуществляют вполне культурные задачи и являются могущественным орудием общественного обновления.