В современном мире, в мире массовой литературы, массового кино, массовой паракультуры Интернета, имеющей во многом вторичные фольклорные черты, широкое распространение получил текст, который можно условно назвать «вампирическим». Под этим условным термином мы подразумеваем нарратив, функционирующий согласно собственным законам, подобно нарративу волшебной сказки. Основными сюжетными вехами подобного нарратива мы предлагаем считать: пролог – изображение рациональной жизни героев, появление вампира и описание наносимого им вреда; узнавание вампира (как правило, на этом этапе в текст вводится некое научное отступление о вампирах); борьба с вампиром; победа над вампиром и его уничтожение (иногда мнимое уничтожение, вызванное невольной ориентацией автора на сюжет с продолжением). Важным моментом для сюжета подобного типа является то, что читатель (зритель) понимает, что описанный в тексте вред нанесен вампиром, тогда как основные действующие лица этого еще не понимают. Как правило, среди них выделяется один, понимающий истинное положение вещей, и обычно в дальнейшем ему удается открыть глаза другим участникам трагедии. В качестве примера можно привести роман Стивена Кинга «Salem’s Lot» (в русских переводах «Салимов удел», «Вампиры в Салеме»), а также его многочисленные экранизации. Герой романа попадает в маленький американский городок, своего рода модель городка-мира со своими авторитетами, изгоями, местными красотками, трудными подростками и уважаемыми старейшинами города. И вот в этот мирный город извне приходит Зло – в виде Вампира, прозаически привезенного в мебельном фургоне… Не будем пересказывать сюжет, который типичен, не так уж интересен и не так уж захватывает читателя. Роман Стивена Кинга замечателен именно своей банальностью: в нем есть Герой, который оказывается Спасителем, есть Ученый-вампиролог (на этот раз – мальчик, интересующийся мистикой), есть Красавица, которой суждено стать жертвой вампира. В нем будто по разлинованным клеткам прописаны сюжетные ходы со странными заболеваниями, постепенным осознанием корня Зла, борьбой с вампирами по уже известным канонам (распятие, святая вода, солнечный свет), есть незавершенность борьбы со злом, предполагающая продолжение. И вот этот момент кажется нам достаточно важным: Стивен Кинг не истребляет своих вампиров до конца, как и не объясняет, откуда изначально появился главный вампир, не только из соображений выгодности такого сюжетного хода для современной паралитературы (можно бесконечно писать и снимать продолжения о разного рода монстрах, которые уже как добрые знакомые радостно узнаются читателями и зрителями), но и по той простой причине, что окончательного ответа на вопрос, откуда вампиры берутся и можно ли их истребить полностью, он не знает и сам. И тут он был прав и честен.

Прочерченная нами сюжетная канва была выписана в самом знаменитом романе о вампирах – «Дракуле» Брэма Стокера, поистине шедевре. Но и Стокер был вторичен: его роман имел множество литературных предков, а также опирался на странную «эпидемию вампиризма», охватившую Европу в XVII–XVIII вв. Но что было до этого? Естественно, народные верования, фольклорная традиция, согласно которой умерший по ряду причин оказывается не подверженным тлению, имеет обыкновение выходить из своей могилы (как правило – в ночное время), может возвращаться к родным и питается кровью живых. Однако сама попытка определить и ограничить вампира как фольклорного персонажа оказывается достаточно сложной задачей, если не сказать вообще невыполнимой, поскольку в разное время, в разных регионах эти существа наделялись не только разными признаками, но и, что вполне естественно, разными названиями. Не совсем ясно и то, какие признаки мы должны будем считать основополагающими, а какие – вторичными. Если сделать акцент именно на питье крови живых, то вампирами мы должны будем считать и греческих ламий, которые принимали облик прекрасных дев, совращали неосторожных юношей и затем высасывали их кровь, одновременно с жизнью (ср. с тюркским демоном албасты, который во время сна наваливается на спящего и пьет при этом из его сердца кровь). Но ламия или албасты являются персонажами низшей мифологии и если и восходят к культу умерших предков, то на очень глубинном уровне. Если мы будем описывать вампира как того, кто приходит по ночам и мучает спящего, то, естественно, он окажется в одном ряду с инкубами, германской марой, китайскими лисами и барсуками и прочими многочисленными «ночными гостями», которые уже не могут быть названы и опознаны как реальные покойники. Если же мы обратим внимание на то, что вампир, как правило, известен по имени и сохраняет тождественность с известным умершим лицом, с одной стороны, и не призрачен, но телесен и физически ощутим – с другой, то, в принципе, он предстанет как один из многочисленных «возвращающихся покойников»[14], которые широко известны в верованиях многих народов. И в общем здесь мы будем скорее правы: мы полагаем, что для нашей попытки как-то определить понятие вампиризма момент «сохранения личности» окажется одним из важнейших, причем важен он был и для традиции фольклорной, и для поздней массовой литературы, накрутившей вокруг вампирического мифа свои новые «поверья».

Описание народных верований, связанных с вампиризмом в широком смысле этого слова, составило бы несколько томов разноречивых по сути своей текстов. Понятие «вампир» далеко не однозначно, и далеко не каждый «ходячий мертвец» может быть квалифицирован именно так. С другой стороны, обращение к собственно терминологии также не сделает картину образа более ясной, так как вампиром называется далеко не каждый мертвец, сосущий по ночам кровь у живых. Так, например, в Сербии вампиром называется также мертвец, который может «в образе человека вернуться домой, продолжать участвовать в домашних делах и выполнять супружеские обязанности, в результате чего могут родиться дети, которых называют Вампировичи»[15]. В то же время пьющий кровь или творящий иной вред живущим мертвец может иметь другое название – упырь, стригой, равк (у саамов), мяцкай (у западносибирских татар), лудак (у лопарей) и др., что, в общем, дела не меняет и что для традиции фольклорной более чем типично (вспомним разные имена, под которыми у славян выступают русские русалки: мавки, вилы, лешачихи, чертовки и т. д.; облик их, да и манера поведения также могут быть очень разнообразны). Как пишет, например, А. Плотникова, «в селе Руиште на вопрос, как называют покойника, который приходит домой и творит бесчинства, я получила убедительный ответ: „Влахи говорят «морой», цыгане – «чоканово», а мы (то есть сербы) – «вампир»“»[16]. Можно ли в таком случае говорить, что мы имеем дело лишь с условной терминологией, просто относящейся к разным диалектам? Мы полагаем, что все же нет. Если, действительно, вместо русского собака мы употребим английское dog, немецкое Hund, латинское canis или ирландское madra, мы все равно будем иметь дело с одним и тем же денотатом, хотя бы условно. Фольклорный персонаж по природе своей внеденотативен и поэтому неопределяем принципиально. Как верно писала об этом Л. Н. Виноградова,

каждый конкретный образ характеризуется в той или иной местности особым составом признаков и мотивов (из которых одни являются ведущими и преобладающими, а другие – периферийными): на одной территории известны всего две-три характерные черты, присущие этому образу, а на другой этнографы фиксируют целый спектр мотивов и признаков, через которые этот персонаж описывается. Наконец, можно встретиться с ситуацией, когда круг мифологических характеристик остается как будто прежним, но имя демона изменилось, – а это уже ставит перед исследователем задачу определить, тот ли это самый персонажный тип или уже другой образ[17].

Мы можем говорить лишь о некоем смысловом ядре образа, которое само по себе дискретно и обозначение которого условно. Тем интереснее совпадения и тем показательнее их неожиданное отсутствие. И все же попытаемся обратиться к самому слову – вампир.

Обозначение данного персонажа у разных народов может варьироваться, однако наиболее распространенным является вампир (сербохорватская форма, ср. также болг. вемпир, македонск. вампири). Именно это слово стало обозначать встающего из гроба мертвеца во всех современных языках Европы, и в частности – в русском оно было заимствовано из южнославянских текстов (засвидетельствовано только с XVIII в., а точнее – 2 октября 1764 г. в «Записках» Порошина)[18]. В то же время исконно русским названием этого мифологического персонажа является упырь (ср. также родственные ему слова – убыр у казанских татар, вупар у чувашей, обур у карачаевцев и др.). Алексей Толстой пишет об этом в своей повести:

Вы их, бог знает почему, называете вампирами, но я могу вас уверить, что им настоящее русское название: упырь; а так как они происхождения чисто славянского, хотя встречаются во всей Европе и даже в Азии, то и неосновательно придерживаться имени, исковерканного венгерскими монахами, которые вздумали было все переворачивать на латинский лад и из упыря сделали вампира. Вампир, – повторил он с презрением, – это все равно что если бы мы, русские, говорили вместо привидения – фантом или ревенант![19]

Этимология данного термина до сих пор является предметом дискуссий, причем нет даже однозначного ответа на вопрос о его происхождении – либо славянском, либо тюркском, очевидно лишь то, что лексемы вампир и упырь являются родственными[20]. В последнем случае, видимо, речь должна была бы идти о заимствовании славянами имени одного из демонов турецкого фольклора – убера (uber), которое могло произойти в результате контактов славян с тюркоязычными народами, в первую очередь в зоне Балкан. Однако тот факт, что в русской традиции слово «упырь» впервые встречается (в качестве имени собственного – Упырь Лихой) уже в середине XI в. (1047), заставляет склониться к идее славянского происхождения имени встающего из могилы мертвеца, сосущего кровь. Однако, если быть точнее, мы можем говорить, что в этот период была известна сама лексема, но нельзя быть уверенным в том, что она имела именно это значение. Более того, известный фрагмент из датируемого XII в. «Слова об идолах»[21] свидетельствует о том, что до начала почитания Рода и рожаниц, а также Перуна славяне «клали требы упиремъ и берегыням», причем первые расцениваются Б. А. Рыбаковым как «исчадия и олицетворения зла»[22]. Не совсем понятным при этом оказывается, зачем этим существам в таком случае надо было приносить жертвы, но несомненно, что под этим термином автор XII в. понимал скорее некоего демона (или демонов), но не вставшего из могилы знакомого мертвеца. Кстати, убыр, «по понятиям татар, есть такого рода баснословное существо, которое хотя иногда и действует отдельно и самостоятельно, но всегдашнее обиталище имеет в одном каком-либо человеке, который потому и называется убырлыкши („вампир-человек“)»[23]. Довольно характерный переход от божества к персонажу низшей мифологии.

Тюркологи полагают, что славянские обозначения вампира являются, скорее всего, каким-то тюркским заимствованием, причем для пучка лексем со значением «мертвец, демон, колдун и проч.» реконструируется форма *бр-иr (с суффиксом глагольного имени), восходящая к прототюркск. *бр- – «высасывать, выкусывать», шире – «приносить вред, недостачу, портить», ср. обур – чувашск., башкирск., татарск., ногайск. «вампир, злой дух, оборотень», но туркменск. «овраг»[24]; ср. также саянск. obur, obyr – «вор»[25].

Несмотря на несомненное фонетическое и семантическое сходство терминов, славянское упырь, по мнению М. Фасмера, «сомнительно в фонетическом отношении популярное толкование из тат. Ubyr – „мифологическое существо“»[26], и он полагает скорее общеславянское происхождение лексемы, также, впрочем, не совсем прозрачное фонетически (ср. укр. опыр, упир, белорус. упор, кашуб. ирог, чеш. upir) и не ясное семантически.

Реконструируемый предположительно общеславянский термин *opir- может восходить к и.-е. основе *per-/pir- – дуть (от «раздутого» облика персонажа) либо как-то соотноситься с *pi-/pe- – пить (ср. название кровососущей летучей мыши – «нетопырь»). Возможно также возведение термина к основе *рег- – жечь, и вампиром в таком случае будет называться «несожженный» мертвец[27].

Однако, возвращаясь к фрагменту из «Слова о демонах», отметим, что «русский книжник опирался на византийскую традицию обличения язычества 〈…〉. Он сравнивал славянских идолов с восточными и античными богами, которым поклонялись „окаянные эллины“»[28]. Упоминание в «Слове» Артемиды и Осира скорее показывает вторичность текста как такового, и это заставляет предположить, что и «упыри и берегини» также могут иметь иностранное происхождение (о втором имени мы можем сказать, что оно подозрительно соотносимо с кельтской Бригантией, богиней – покровительницей детей и рожениц[29], однако сказанное, естественно, не предполагает прямого заимствования). Возможно, мы имеем дело с одним из многочисленных «бродячих слов», чье исходное происхождение восстановить фонетически становится невозможным, поскольку они многократно заимствуются из одного диалекта в другой? И в таком случае тюркские термины также не окажутся исконными? Само слово вампир, кстати, также стало «бродячим», и мы уже не можем с уверенностью говорить о том, откуда именно проникло оно в русский язык.

В своем исследовании славянских поверий, связанных с вампирами, Ян Перковски также высказывает гипотезу об иноязычном происхождении термина и предлагает в качестве исходной основы имя манихейского божества Бана, который должен был сложить из камней могилу для того, чтобы спрятать в ней все Зло. Это имя, уже как имя собственное, по его мнению, фигурирует в письме патриарха Константинополя Феофилакта (933–956), который упоминает имя Баана (Βαανης), одного из лидеров еретического движения армян-павликиан. Армянская форма Vahan, по его мнению, дала первый слог исследуемой лексемы, тогда как второй – славянского происхождения и восходит к основе *pij- – пить, что в целом дало сложное слово vanpir – «пир Вана», откуда затем vanpir > vampir > opir > upir[30]. Такое построение все же представляется слишком сложным и малоубедительным семантически, однако сама попытка найти этимологию в реинтерпретированном чужом имени собственном вызывает бесспорный интерес.

В одной из недавних работ[31] мы нашли другое интересное предположение о происхождении загадочной лексемы. Ссылаясь на работу Г. Кунстманна, автор делает предположение, что основой, давшей название мифологическому персонажу, послужило имя Амфиария (Αμφιάραος), греческого прорицателя, получившего по воле Зевса бессмертие[32]. Само имя фиксируется еще в микенском в форме A-pi-ja-re-wo[33]. Бессмертный прорицатель, поглощенный землей, оракул которого связан с получением откровений через сновидения, – на наш взгляд, действительно соотносим с вампиром как одним из «ночных гостей», однако, принимая эту гипотезу, а вместе с ней и теорию греческого происхождения веры в вампиров, мы должны будем признать, что с течением веков характер этого персонажа в значительной степени изменился[34].

Литературная традиция отшлифовала образ вампира и превратила его исключительно в пьющего кровь мертвеца, который при этом наделен своеобразным обаянием (как в своей мужской, так и в женской ипостаси) и несомненным умом. Однако, как пишет Р. Вильнев, «поспешим успокоить читателя, если он приготовился ощутить зловещую дрожь: настоящий (то есть фольклорный. – Примеч. авт.) вампир не имеет ничего общего с этим самозванцем, с этим приказчиком модной лавки. Вид его, напротив, омерзителен: наяву он тощий и волосатый, а когда насосется, становится таким жирным, что едва не лопается от сытости»[35]. Действительно, «настоящий» вампир мало похож на графа Дракулу, красавицу Кларимонду, томную Кармиллу или лорда Рутвена, но, на что следует обратить внимание, его поведение далеко не ограничивается питьем крови близких ему при жизни людей. Вампиры злонамеренны в самом широком смысле слова. Они убивают скот, топчут посевы, ломают дома, поедают людей и животных, вступают в интимные отношения со своими вдовами и даже отрицательно влияют на погоду (см., например, перечисления действий славянских вампиров в процитированной нами статье Е. Левкиевской). И при этом их продолжают называть вампирами – либо отождествляют с понятием «вампир» местное название. Так, например, В. Петрухин видит в духе умершего колдуна – равк (саамского вампира), однако приведенный им рассказ с классической точки зрения далеко не точен – вампир не должен есть человеческой еды и, как кажется, не поедает человеческую плоть, ограничиваясь лишь свежей кровью.

Как-то осталась старшая дочь дома одна и стала плакать от тоски. Тосковать же, особенно по мертвым, опасно. Ночью слышит девица, что кто-то идет, ступая одной ногой. Обрадовалась глупая какому ни есть гостю, а тот потребовал угощения. Съев все, пришелец набросился на саму хозяйку и съел ее, не тронул лишь ножки…[36]

Жан Мариньи пишет, что «само понятие (вампир) пришло из Исландии и других скандинавских стран, а также с Британских островов, где, наряду с другими, были сильны верования, которые принесли с собою кельты»[37]. Просто поразительно, с какой легкостью бедных кельтов и скандинавов обвиняют в природной кровожадности!

Да, действительно, исландские саги знают много упоминаний о встающих из могил мертвецах, которые обладают зловредным нравом и могут быть опасными для людей. Так, например, в «Саге о людях из Лососьей долины» рассказывается о дурном человеке по имени Храпп, который перед смертью велел жене:

Когда я умру, то такова моя воля, чтобы мне вырыли могилу в дверях дома и чтобы я был погребен стоя в дверях. Так я смогу лучше следить за моим хозяйством.

После этого Храпп умер. Было сделано все, как он сказал, так как жена не осмелилась сделать иначе. Но если с ним худо было иметь дело, когда он был жив, то еще хуже стало, когда он был мертв, потому что он часто вставал из могилы. Рассказывают, что он убил большинство своих домочадцев во время своих появлений 〈…〉 Хескульд сказал, что он уладит это. Он поехал вместе с несколькими людьми в Храппсстадир, велел выкопать Храппа и отнести его в такое место, где реже всего проходил скот на пастбище или люди. После этого Храпп почти перестал появляться[38].

Еще больше ярких подробностей об опасности, исходящей от исландских draugr, мы находим в «Саге о людях с Песчаного берега», где рассказывается о целой эпидемии «оживших покойников»:

После смерти Торольва Скрюченная Нога многие люди стали замечать, что после захода солнца на дворе не все ладно. Когда лето подошло к концу, люди окончательно убедились, что Торольву не лежится в могиле; никто не мог чувствовать себя в безопасности вне дома, как только садилось солнце. В довершение этого в волов, на которых везли тело Торольва, вселилась нечистая сила, а любая скотина, подходившая близко к могиле Торольва, бесилась и выла до самой смерти. Пастух на хуторе в Лощине стал приходить домой чаще обычного, потому что Торольв гнался за ним. Однажды осенью в Лощине случилось такое событие, что ни пастух, ни скотина не вернулись домой. Когда наутро отправились на поиски, пастуха нашли мертвым поблизости от могилы Торольва; он был весь черный как уголь, и все косточки у него были переломаны. Тело пастуха засыпали камнями возле могилы Торольва. Весь скот, ходивший в долине, либо сдох, либо бежал в горы, и с тех пор его больше не видели. Если же на могилу Торольва садились птицы, они сразу падали замертво. Привидение столь разгулялось, что ни один человек не решался отпускать свой скот в эту долину. На хуторе в Лощине по ночам часто слышался страшный грохот; люди заметили также, что кто-то частенько ездит на коньке крыши.

С наступлением зимы Торольв стал часто появляться уже в самом доме; сильнее всего он досаждал хозяйке; от этого пострадало немало людей, а сама хозяйка тронулась умом. В конце концов хозяйка умерла от этой напасти; ее тоже отвезли в горы в Долину Реки Тора и похоронили под грудой камней рядом с Торольвом. После этого с хутора бежали все, кто там еще оставался. Тогда Торольв принялся разгуливать по всей долине; его появления были столь зловредны, что все хутора в долине опустели – часть народа он свел в могилу, а часть согнал прочь. При этом всех, кто умирал, видели разгуливающими вместе с Торольвом. Люди были сильно озабочены этой бедой[39].

Но где здесь собственно вампиризм? Исландские покойники практически неотличимы или хотя бы очень близки русским «заложным покойникам», описанным Д. К. Зелениным[40], однако мы не можем назвать их собственно вампирами, хотя все же, как мы должны отметить, с балканскими вампирами их, пожалуй, сближает своеобразная «эпидемиальность».

Норвежские йенгангеры гораздо спокойнее исландских драугов, и, хотя часто пугают живых и даже хватают их за полы одежды, «иной раз привидению достаточно получить какую-то важную для него мелочь, чтобы упокоиться с миром 〈…〉 Случалось, что мертвые сами рассказывали живым о зарытых кладах»[41]. Но здесь, как мы понимаем, речь идет скорее о бестелесных призраках, а не о вставшем из гроба мертвеце, – впрочем, границу между ними в фольклорных рассказах провести иногда бывает очень трудно. Более того, оживший мертвец находится как бы между двух полюсов. С одной стороны, он может описываться как бестелесный призрак, дух, сохраняющий полную идентичность с ментальным миром умершего. Но, с другой стороны, он же может превратиться в персонаж мифологический, при этом утрачивая свою человеческую индивидуальность и имя. Так, как показал Зеленин, произошло со славянскими русалками, и нечто подобное мы видим уже применительно к норвежским драугам, в которых превращаются утонувшие рыбаки. Интересно, что отчасти утрачивают они и свой антропоморфный облик: «спереди драуг выглядит как обычный человек, одетый в старинную рыбацкую одежду, но вместо головы у него – комок водорослей»[42].

Примерно то же можно сказать и о преданиях кельтской Бретани о возвращающихся мертвецах. В большом собрании преданий о смерти и возвращающихся из иного мира покойниках Анатоля Ле Браза раздел «Злодейственные мертвецы» (Les Morts malfaisants) крайне невелик и занимает всего 20 страниц из 550. Следует отметить, их содержание мало похоже на рассказы об исландских драугах: мертвец, как правило, является, чтобы проучить живого, пугает его, причем «обезвредить» такого покойника обычно нетрудно. Например, в рассказе о женщине, которая имела обыкновение дурно говорить об умерших, в ее дом приходит незнакомый мужчина; она сажает его за стол и начинает резать хлеб; последний кусок она трижды крестит, и тогда незнакомец выбегает из дома со словами: «Если бы не сделала этого, я бы проучил тебя»[43]. Исключения, конечно, есть и здесь, но их немного (см. ниже). В целом же бретонские ревенанты скорее помогают живым, кормят оставшихся без матери младенцев, предсказывают будущее, учат мудрости, помогают найти дорогу и так далее. Но, говоря строго, мы не уверены, что во всех этих случаях речь идет именно о восставших из могил телах умерших, а не о призраках. Впрочем, повторим, данная дихотомия в фольклоре вообще выражена нечетко (в отличие, например, от викторианской готической литературной традиции).

Ирландия в этом отношении еще менее кровожадна. Распространенный сюжет о приходе мертвого жениха, вопреки ожиданиям фольклориста, привыкшего к жутким последствиям подобных встреч, выливается в трогательные диалоги между разлученными смертью влюбленными. При этом умерший обычно не проявляет агрессивности по отношению к живому, но, напротив, стремится избежать контакта с ним или по крайней мере выдержать необходимую дистанцию, которую живой хотел бы нарушить. Так, например, в балладе «В Дурлас шел я из Кашеля…», которая датируется уже началом XVIII в., героиня не понимает, что разговаривает с мертвецом, и уговаривает его взять ее в жены. Слушатель должен сам лишь по отдельным намекам, содержащимся в тексте, догадаться об этом. Так, «мертвый жених» поясняет свою пассивность по отношению к бывшей возлюбленной:

В балладе «Кто там на моей могиле?» герой прямо обращается к своей умершей невесте, желая воссоединиться с нею:

Отсутствие злонамеренности, агрессивности и стремление скорее избежать контакта с живыми характеризуют мертвецов в ирландском фольклоре в целом, что, возможно, коренится в специфическом отношении к смерти у ирландцев, сохранивших до некоторой степени дохристианские кельтские представления о смерти как об исходной и вследствие этого более гармоничной стадии человеческого существования. Не останавливаясь более подробно на этой, достаточно дискуссионной, проблеме, приведем два примера, иллюстрирующие наш тезис.

Так, в одном из многочисленных рассказов о случайной встрече человека с мертвецом повествуется о том, как некий крестьянин, у которого дома сломались часы, вышел рано утром на дорогу и обратился к случайному прохожему с вопросом «Который час?», на что тот ответил ему: «Час сейчас такой, что живым еще время спать, а мертвым время гулять»[44]. В ирландском рассказе гуляющий на рассвете мертвец спокойно отправляется дальше, не испытывая при этом ни малейшего желания причинить вред встреченному им живому человеку, тогда как в аналогичной ситуации встречи с мертвецом, например, в фольклоре бретонском мертвец оказывается более агрессивным. Так, в рассказе о портном, который возвращался домой поздно ночью и встретил на дороге мертвеца, говорится, что тот тут же кинулся на него с намерением растерзать. Портного спасло лишь то, что он успел перекреститься стальной иглой (ср.: крестное знамение + сталь + орудие ремесла как традиционные обереги от нечистой силы). Мертвец отскочил (!) от него и воскликнул: «Если бы у тебя не было этой иглы, уж я бы сделал из тебя человека!»[45]

Итак, что же, согласно фольклорным представлениям, заставляет умершего превратиться в вампира (в широком смысле этого слова)?