«Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, – то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:18–32).

Предисловие

В бездонной глубине падшего человечества лежит камень преткновения, о который разбиваются волны самодостаточности и гордости. Первородный грех – не просто древняя богословская концепция, но живая реальность, пульсирующая в каждой человеческой судьбе. Невозможно постичь масштаб Божественного негодования, открывающегося с небес на всякое нечестие, не углубившись в корни трагедии, произошедшей на заре человеческой истории. Адамово падение – это не изолированное историческое событие, оставшееся в тени веков, но космическая катастрофа, отголоски которой слышны в каждом биении сердца, в каждом вздохе человечества.

Вмененная вина Адама – не просто юридическая фикция в Божественном судопроизводстве, но онтологическая реальность, пронизывающая все бытие человека. Подобно тому, как корни дерева, уходящие в отравленную почву, передают яд каждой ветви, каждому листку, так и корень человеческого рода передал горечь своего отступления всем потомкам. Не по произволу Божественной власти, но по неумолимой логике сотворенного бытия распространился яд греха, растекаясь по артериям человеческого рода.

В свете откровения гнева Божия первородный грех предстает не как абстрактное богословское построение, но как фундаментальная диагностика человеческого состояния. Без этого диагноза лечение остается поверхностным, не затрагивающим корень болезни.

Апостол Павел, начиная свое послание с открытия гнева Божия, строит величественную арку богословской мысли, основание которой – не первородный, а личный грех. Не случайно апостол погружается в бездну человеческого нечестия прежде, чем возвести взор к вершинам Божественной благодати. Ибо глубина падения определяет высоту спасения.

В главах 1–3 Послания к Римлянам апостол Павел разворачивает беспощадную диагностику человеческого состояния. Он рисует поражающую своей правдивостью картину нравственного падения человечества – сначала языческого мира (глава 1), затем самоправедного иудейства (глава 2), и, наконец, выносит вселенский приговор: «Нет праведного ни одного» (Рим. 3:10).

Личные грехи, столь ярко изображенные апостолом в 1-й главе, представляют собой не изолированные акты плохого выбора, но системные проявления глубинной поврежденности человеческой природы. Они являются неизбежным следствием первородного греха – того изначального разрыва с Богом, который лишил человечество направляющей и укрепляющей благодати.

Апостол указывает на причинную связь между отвержением Бога и нравственным разложением: «Как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (Рим. 1:28). В этом «предании» обнаруживается действие Божественного гнева, который проявляется не в произвольном наказании, но в закономерном удалении благодати от тех, кто отверг ее источник.

Человек, лишенный благодати вследствие первородного греха, не обладает внутренними ресурсами для жизни в святости. Он может проявлять отдельные добродетели, производить впечатляющие нравственные поступки, но неспособен к системной праведности, к целостному соответствию Божественному закону.

Эта неспособность не отменяет ответственности – парадоксальным образом человек свободно совершает то, что не может не совершить. Его выбор реален, но предопределен внутренней испорченностью. Как раб, который добровольно остается в рабстве, так грешник свободно избирает свои оковы.

История человечества знает множество примеров выдающихся добродетелей среди язычников и ветхозаветных праведников. Благородство Сократа, мудрость Сенеки, верность Руфи, мужество Даниила – эти и многие другие примеры свидетельствуют о том, что образ Божий в человеке не уничтожен полностью.

Однако эти проявления добродетели, при всей их ценности, не преодолевают фундаментального разрыва между человеком и Богом. Даже самые праведные из людей не достигают абсолютного стандарта святости. Как утверждает Писание: «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23).

Библейское учение указывает на радикальное следствие греха: «Возмездие за грех – смерть» (Рим. 6:23). Для вынесения этого приговора достаточно единственного преступления. Подобно тому, как разбитое зеркало не может отражать совершенный образ, так и душа, пораженная хотя бы одним грехом, утрачивает способность к истинному богообщению.

Эта строгость Божественного стандарта не является произвольной жестокостью, но отражает саму природу святости, не допускающую никакого компромисса с грехом. Как одна капля яда может отравить весь сосуд с водой, так один грех поражает всю личность, все ее отношение с Богом.

Логика, раскрытая апостолом Павлом в первых главах Послания к Римлянам, ведет к неизбежному выводу: человек не может спасти себя сам. Никакое нравственное самоулучшение, никакое религиозное рвение не способно преодолеть пропасть, созданную грехом. Только сверхъестественное вмешательство, только незаслуженная благодать может изменить фундаментальное состояние человека.

И именно к этому вмешательству – к искупительной жертве Христа – ведет апостол свою мысль, подготавливая читателя к восприятию благой вести о спасении через веру. Только осознав глубину своего падения, человек может оценить высоту Божественного дара.

Апостол Павел в первых главах Послания к Римлянам разворачивает перед нами панораму человеческого нечестия, рисуя картину личных грехов с беспощадной ясностью. Языческий мир погружен во мрак идолопоклонства, иудейский – в трясину самоправедности. Арена истории предстает как поле битвы, где каждый человек своими поступками возводит баррикады против Творца.

Однако в этой мрачной симфонии грехопадения звучит глубинный вопрос: почему картина столь универсальна? Откуда эта поразительное единодушие в отступлении от Бога? Почему небесный приговор так категоричен: «Нет праведного ни одного»?

Здесь обнаруживается парадокс апостольской мысли. Описывая явление, Павел начинает с видимого – личных преступлений. Но, исследуя причину, он восходит к невидимому – первородному греху. Как опытный врач, он сначала описывает симптомы болезни, чтобы затем указать на ее глубинную природу.

Между 1-й и 5-й главами Послания к Римлянам существует не хронологическая, но логическая связь. Плоды предшествуют в описании, но корни первичны в бытии. Мы сначала видим действия греха в истории, чтобы затем постичь его исток в метаистории.

Состояние вражды, о котором говорит апостол, не просто результат множества неправильных выборов. Напротив, эти выборы – неизбежное следствие глубинного отчуждения от Источника жизни. Человек не потому враг Богу, что грешит; он грешит потому, что уже находится в состоянии вражды.

В этом заключается глубочайшая трагедия человеческого бытия: мы не просто совершаем отдельные преступления против небесного закона, но носим в себе закон противления Богу. Не отдельные поступки, но само устроение человеческого существа подверглось катастрофической деформации.

В богословской мысли Павла личный и первородный грех не противостоят, но дополняют друг друга в страшной диалектике падения. Первородный грех создает онтологические предпосылки, а личный грех – их экзистенциальное воплощение. Один действует как глубинный принцип, другой – как его конкретная манифестация.

Потому так важно начать повествование с первородного греха, хотя апостол в своем послании движется от личного к первородному. Ибо в порядке познания мы восходим от очевидного к сокрытому, но в порядке бытия именно сокрытое порождает очевидное.

И здесь раскрывается величайшая тайна Евангелия: Бог не отменяет Свой гнев, но берет его на Себя.

Не устраняет пропасть между святостью и грехом, но перекрывает ее крестом. Не объявляет грех незначительным, но платит за него высочайшую цену.

Таким образом, начав с первородного греха прежде рассмотрения личных преступлений, мы обретаем ключ к пониманию всей сотериологии апостола Павла. Не случайно апостол в 5-й главе переходит от Адама к Христу, от первого человека ко второму, от источника проклятия к источнику благословения.

Павел настаивает: «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Этот приговор не знает исключений, не допускает градаций. Он указывает не на количественное различие в грехах, но на качественное состояние всего человечества перед лицом святого Бога.

Бог, будучи источником всякой жизни, святости и блага, по самой Своей природе противостоит всему, что отрицает эту жизнь и это благо. Его гнев – не эмоциональная реакция, подобная человеческому раздражению, но онтологическое противление всякому искажению изначального порядка творения.

В лабиринтах современной православной мысли теряются драгоценные жемчужины апостольского богословия. Утренний свет Посланий апостола Павла затмевается сумеречным туманом псевдо-восточной сентиментальности. Там, где апостол громом обрушивает истину о Божественном гневе, византийские эпигоны шепчут об энергиях и синергии, о восхождении и обожении.

Пелагианская струя, пробившаяся сквозь плотину соборных анафем, разлилась широким потоком в восточном богословии. Она принесла с собой иллюзию человеческого достоинства, мираж нравственной самодостаточности, призрак свободы, не сокрушенной грехом. В этой системе координат Божественный гнев становится досадным недоразумением, литературным преувеличением, метафорой, которую следует поскорее истолковать до полного исчезновения.

Как может гневаться Творец на творение, если творение сохранило в себе искру добра? К чему удовлетворение правосудия, если нет преступления, достойного вечной смерти? Зачем искупление, если человек способен сам взобраться по лестнице добродетелей к престолу Всевышнего?

Православное богословие, увлеченное неоплатоническими категориями, вытеснило юридические образы Писания на периферию своей рефлексии. «Гнев», «удовлетворение», «оправдание», «искупление» – эти термины заклеймлены как «западные», как будто географическая привязка может умалить их богодухновенность. Само слово «запад» в церковной риторике превратилось в ярлык, указывающий на богословскую порчу, на трещину в фундаменте, на измену апостольской вере.

Но чьи же это термины на самом деле? Не Ансельма Кентерберийского, не Фомы Аквинского, не Мартина Лютера. Это лексикон апостола Павла. Это его образный строй, его система координат, его богословская парадигма.

Отвергая «юридическое» понимание спасения, восточное богословие невольно отвергает не средневековую схоластику, но апостольский способ мышления. В стремлении защитить теплоту Божественной любви от холода закона, оно жертвует целостностью богооткровенной истины.

Когда из уст церковных апологетов звучат обвинения в адрес «западного» боговидения, якобы зараженного римской юриспруденцией, юридизмом и законничеством, в противоположность «восточной» традиции чистой любви, не знающей ни суда, ни закона – эти слова вызывают духовное отторжение. Этот риторический прием не просто искажает историю богословской мысли, но извращает самую суть Евангелия.

Профессор А. И. Осипов с кафедры утверждает: «Бог есть любовь и только любовь». Красота этой фразы подкупает своей эмоциональной теплотой. Однако это утверждение представляет собой опасную редукцию библейского откровения. Да, Бог есть любовь. Но Он также свят, праведен, и – да! – гневен по отношению к греху.

Полнота нашего знания о Боге черпается не из философских интуиций, не из мистических созерцаний, но из корпуса текстов, собранных под одним переплетом – Библии. И апостол Павел, чье богословие составляет сердцевину Нового Завета, ставит гнев Божий в начало своего величайшего богословского трактата: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие» (Рим. 1:18).

В пелагианской системе, где человеческая природа сохраняет свою фундаментальную доброту, а грех понимается как болезнь, но не как смерть – гнев Божий становится излишним элементом, нарушающим гармонию теологической конструкции. Если человек способен собственными силами, пусть даже с помощью Божественной энергии, подняться из праха, то искупление превращается не в необходимость, но в один из возможных путей спасения.

Православие, формально отвергая пелагианство, фактически впитало его антропологический оптимизм. Отсюда проистекает минимизация значения гнева и искупления. Если человек от природы сохраняет способность к добру, может сам прийти к Богу и вере, сам (хотя и с помощью благодати как духовной энергии) участвовать в своем спасении – тогда гнев Божий и примирение через кровь Христову становятся периферийными, непонятными, необязательными элементами сотериологии.

Между тем, апостольская логика неумолима: если все согрешили и лишены славы Божией, если возмездие за грех – смерть, если человек мертв по преступлениям и грехам, то спасение возможно только через искупительную жертву, удовлетворяющую требования Божественной справедливости.

Отбросим ли мы павловскую логику повествования и богословия ради мнимой «любвеобильности» Востока, противопоставленной холодному западному разуму (ratio) и закону (lex)? Пожертвуем ли ясностью апостольской мысли ради туманных спекуляций византийских мистиков?

Не трагедия ли это – когда Церковь, призванная хранить апостольское предание, вытесняет апостольские категории мышления на периферию своего богословия? Не измена ли это – когда слова «гнев Божий» вызывают смущение у православных богословов, хотя именно с этих слов апостол начинает объяснение благой вести?

Возвращение к истокам апостольского богословия – вот насущная задача современной православной мысли. Не отрицание «западных» категорий, но признание их библейского происхождения. Не изгнание юридических образов, но восстановление их в полноте богооткровенного смысла. Не противопоставление любви и гнева, но понимание их таинственного единства в Божественной природе.

Только тогда православие сможет избавиться от пелагианского наследия и вернуться к целостному восприятию Евангелия, где гнев Божий и любовь Божия не противоречат, но дополняют друг друга в непостижимой тайне искупления.

В тенетах православного умозрения утрачена огненная субстанция Павловой керигмы. Там, где громы Синая и молнии Дамаска высвечивают пропасть между тварью и Творцом, византийские софисты плетут вязь эфемерных дистинкций. Где апостол языков возвещает о вулканической мощи Божественного негодования, пурпурные риторы воспевают квиетические экстазы и перихорезы. Где Павел дробит мрамор духовного самодовольства молотом гнева Божия, византийские риторы возводят воздушные замки теозиса.

Те из сынов Адамовых, кого Вседержитель предопределил в Своем предвечном совете к сыноположению, взирают на Библию не как на лампаду, которую достаточно возжечь в субботний день, но как на светильник, озаряющий тьму каждого мгновения их земной юдоли. Для них Писание – не сакральный объект, облаченный в оклады и виньетки, но живое дыхание Духа, проникающее до самых глубин мозга костного.

В этом теофорическом корпусе, запечатлевшем откровение Неизреченного, словосочетание «гнев Божий» раздается более пятисот раз сквозь пергаменты Библии. Это не периферийная тема, не случайная обмолвка богодухновенных авторов, но лейтмотив всей священной истории от Эдема до Армагеддона.

Чтобы постичь архитектонику спасения, проникнуть в лабиринты сотериологии, необходимо сначала осознать, от какой бездны нас отторгла десница Всевышнего. И здесь обнаруживается метафизическая близорукость восточной догматики. Спросите православного богомудра, от чего спасает нас Христос, и услышите сакраментальную формулу: «от греха и смерти».

Формула верна, но в своей абстрактности подобна бронзовому колоколу без языка.

Произнеся эту формулу, мы тотчас низвергаемся в адские глубины антропологической ловушки. Ибо грех, словно левиафан, все еще извергает свой яд в сердцевину нашего существа. А смерть, верховная жрица тления, по-прежнему собирает свою нещадную жатву, не делая исключения ни для патриархов в саккосах, ни для схимников в веригах, ни для иерархов в омофорах.

В этой оптике спасение немедленно испаряется из актуальной реальности и переносится в эсхатологическую потенциальность. Оно становится не данностью, но заданностью, не полученным наследством, но призрачным призовым венцом, который еще нужно заслужить бесчисленными метаниями, утомительными стояниями и стенаниями, изнурительным «озлоблением плоти».

Так совершается роковая транспозиция: спасение из категории обязательного переходит в категорию опционального, из области объективной онтологии – в царство субъективной аскетики. В этой концепции Божественное деяние, совершенное во вневременной полноте, подменяется человеческим усилием, распластанным по оси времени.

И вот что примечательно: в своих богословских прогулках адепт православия обходит стороной огненную тему гнева. Он избегает этой рубрики не по случайности, не по забывчивости, но по глубинному отторжению. Говорить о Боге в категориях гнева кажется ему вульгарным антропоморфизмом, непростительным ляпсусом «западного» мышления. Но для Нового Завета ответ на вопрос «от чего мы спасены» буквален и очевиден: «И ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1 Фес. 1:10), «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). И что получается, если мы убираем гнев Божий из сотериологии? Очевидно, мы убираем и спасение. Поэтому православный никогда не спасен. Он очень надеется на свои успехи, по которым, его, якобы, помилуют. На свой уровень обожения, на свой уровень «стяжанного Духа». Но раз гнева нет, то нет и Павлова спасения в прошедшем времени или лучше сказать вечном, профетическом перфекте. Он ставит «спасемся» как бы в будущее. Но так как «будучи оправданы Кровию Его» уже совершено, то «спасемся» – это решенный вопрос, хотя и грамматически стоит в будущем времени. Вот что мы получаем раз за разом в православной сотериологии: ничего не произошло, все нужно сделать самому. Нет первородного греха как вины, значит нет и настоящего, случившегося оправдания. Нет гнева, значит нет и уже полученного спасения от него. Как мы увидим, это относится ко всем дальнейшим элементам: нет жертвы, нет креста, нет духовного рождения, нет предопределения и избрания – в итоге что есть? Я покажу это ниже.

О, эта «восточная» утонченность, этот православный эстетизм! Как несовместимы с ним суровые контуры апостольского благовестия! Как оскорбительны для византийского уха грубые аккорды Павлова богословия! Как невыносимы для изнеженного эллинистическими мистериями сознания жесткие императивы Послания к Римлянам!

В этом селективном подходе к Писанию обнаруживается не просто экзегетическая причуда, но онтологическая предпосылка: отрицание первородного греха как тотального повреждения человеческой природы. Ибо только в пелагианской антропологии, где человек сохраняет интактной свою изначальную благость, гнев Божий становится чужеродным элементом, который необходимо извергнуть из теологической системы.

В лампадном полумраке храмов культивируется миф о «любвеобильном» Востоке, противостоящем «законническому» Западу. Здесь Бог представляется не как «огонь поядающий» (Евр. 12:29), но как эфирная субстанция, растворенная в золотистом мареве фаворского света. В этой тонкой атмосфере нет места для вулканических извержений гнева, для тектонических сдвигов правосудия.

Так православие, призванное хранить апостольское преемство, совершает эпистемологический разрыв с самой сердцевиной апостольского богословия. Отцы церкви превращаются из экзегетов Павла в его корректоров. Традиция, вместо того чтобы служить интерпретационным ключом к Писанию, становится герменевтическим фильтром, отсеивающим «неудобные» элементы библейского откровения.

Только возвращение к изначальным категориям новозаветного мышления способно восстановить целостность христианского благовестия. Не отказ от «западных» категорий, но признание их аутентично-библейского характера. Не вытеснение юридических образов на маргиналии богословия, но восстановление их в исконном достоинстве богодухновенной речи.

Ни эллинистический эстетизм, ни византийская мистагогия не способны заменить апостольскую ясность и бескомпромиссность. Церкви необходимо вернуться к той точке, откуда начинается подлинная сотериология: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков» (Рим. 1:18).

Только через огненные врата гнева лежит путь к райским кущам благодати. Только через признание глубины падения открывается перспектива высоты восстановления. Только через осознание безнадежности проклятия можно постичь неизреченность благословения.

Вражда между Богом и человеком имела глубинный, фундаментальный характер. Она возникла не из недостатка информации или неверного восприятия, но из реального противостояния воль. Человек, созданный в гармонии с Творцом, превратился в антагониста Божественной святости.

Грех, подобно раковой опухоли, поразил не отдельные аспекты человеческой природы, но саму ее сущность. Разум омрачился, чувства извратились, воля ослабела. В каждой сфере человеческого бытия обнаруживался симптом метафизического заболевания, превратившего венец творения в узурпатора Божественных прерогатив.

Писание не оставляет места для антропологического оптимизма. Пророки и апостолы единогласно свидетельствуют о тотальном повреждении человеческой природы. «Сердце человеческое крайне испорчено» (Иер. 17:9), – констатирует Иеремия, а Павел вторит ему: «Нет праведного ни одного» (Рим. 3:10).

Но самое страшное заключалось не в моральной испорченности, а в юридическом положении. Человек стал не просто грешником, но преступником, заслуживающим наказания. Между ним и Богом встал не просто барьер непонимания, но стена осуждения.

В этом контексте абсолютного разрыва происходит невероятное: Бог инициирует примирение. Не человек, погрязший в нечестии, но Тот, против Кого было направлено острие бунта, делает шаг навстречу. Логика небес опрокидывает земные представления о справедливости и воздаянии.

Примирение совершается через жертву. Не через компромисс, не через забвение прошлого, не через снижение стандартов, но через добровольное принятие на Себя последствий вражды. «Смертью Сына Его» (Рим. 5:10) – это не просто способ, это единственный путь, соответствующий как святости Бога, так и глубине человеческого падения.

Крест становится точкой пересечения противоположностей – гнева и любви, справедливости и милости, суда и прощения. В этом средоточии мировой истории происходит нечто невообразимое: Судия занимает место подсудимого, Святой берет на Себя проклятие грешников, Царь облекается в одежды раба.

Результатом этого космического события становится не просто отмена вражды, но установление радикально новых отношений. Павел использует термин «мир», который превосходит простое отсутствие конфликта. Это не нейтральная зона между противниками, но живое единство, основанное на совершённом искуплении.

Трансформация отношений с Богом от вражды к миру преображает всю систему человеческого бытия. Это не просто изменение статуса, но перерождение личности. Примиренный с Богом человек получает новую идентичность, новые мотивы, новые цели.

Прежде всего, меняется направленность жизни. Если раньше человек, даже в своих религиозных стремлениях, центрировался на себе, то теперь центром становится Христос. Эгоистическая орбита сменяется теоцентрической. Даже благие дела совершаются уже не для самооправдания, но из благодарности.

Меняется и эмоциональная палитра духовной жизни. Страх как доминирующее чувство перед лицом гнева уступает место радости. Не страх наказания, но страх огорчить Возлюбившего – вот новая мотивация нравственного поведения. Тревога сменяется доверием, борьба – сотрудничеством.

Наконец, меняется восприятие страдания. В контексте примирения любая скорбь воспринимается уже не как проявление Божественного гнева, но как средство формирования характера. Страдающий верующий видит в своих испытаниях не знак отвержения, но знак усыновления.

Путь от вражды к миру, от противостояния к примирению – это центральная тема Евангелия. Осознание глубины прошлой враждебности позволяет оценить высоту настоящего примирения. Чем яснее мы видим бездну, из которой извлечены, тем отчетливее понимаем величие дара, которым наделены.

В этом заключается парадокс христианской вести: лишь признав себя врагом Бога, человек может стать Его другом; лишь осознав абсолютное отчуждение, он может обрести абсолютную близость; лишь увидев гнев во всей его полноте, он может постичь любовь во всей ее глубине.

Примирение через смерть Сына Божьего – это не одна из возможностей среди многих, но единственный мост, перекинутый над пропастью греха. И тот, кто проходит по этому мосту, не просто избегает наказания, но входит в новую реальность – реальность мира с Богом, превосходящего всякое разумение.

Свидетельства Писания

Примеры Божьего гнева в Ветхом Завете включают события строгого наказания и предостережения.

В книге Исход Бог говорит: «И воспламенится гнев Мой, и убью вас мечом, и будут жены ваши вдовами и дети ваши сиротами» (Исх. 22:24). Эти слова подчеркивают последствия непослушания и идолопоклонства: «Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их; ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор; соберу на них бедствия и истощу на них стрелы Мои: будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою; и пошлю на них зубы зверей и яд ползающих по земле; извне будет губить их меч, а в домах ужас – и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединою старца» (Втор. 32:21–25).

Суть гнева Божьего раскрывается не в желании наказания ради наказания, а в стремлении к исправлению, в восстановлении Божественного порядка, который был нарушен грехом. Это выражение Божественной справедливости, направленной на то, чтобы привести заблудшие души обратно к пути истины и спасения.

Важно осознавать, что каждый человек на Земле, не обретший спасение, находится в состоянии вражды с Богом. Это не просто разногласия или недопонимание, это фундаментальный конфликт в отношениях с Богом. Бог и грешник становятся противниками друг друга. И одно из первых зримых проявлений греха – что невозрожденные люди отвергают Библию. Это не должно вызывать удивления, ведь они находятся под влиянием сатаны, как говорится в Евангелии от Иоанна: «Отец ваш дьявол» (Ин. 8:44), и в Послании к Ефесянам: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:1–3). Первое послание Иоанна также подтверждает: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19).

Отвержение Библии – это не академический вопрос, а отражение враждебности к Богу, характерной для падшего человека. Эта ненависть к Божественной истине сохраняется даже среди спасенных, поскольку плоть продолжает существовать и сопротивляться истине.

Но в невозрожденных людях это сопротивление доминирует, и они ведут борьбу против Бога, который, в свою очередь, ведет борьбу против них. Ветхий Завет полон примеров Божьего гнева на непокорность и отступничество: «Если же вы отвратитесь и пристанете к оставшимся из народов сих, которые остались между вами, и вступите в родство с ними и будете ходить к ним и они к вам, то знайте, что Господь, Бог ваш, не будет уже прогонять от вас народы сии, но они будут для вас петлею и сетью, бичом для ребр ваших и терном для глаз ваших, доколе не будете истреблены с сей доброй земли, которую дал вам Господь, Бог ваш» (Нав. 23:12–13).

Сопротивление Слову Божьему, отвержение Божественного откровения встречает гнев Бога. В Послании к Ефесянам говорится, что весь мир буквально находится под властью князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления (Еф. 2:2). В этом и заключается проблема. Есть люди, которые принадлежат к царству сатаны, у которых сатанинские наклонности, которые управляются сатаной.

Поэтому я теперь понимаю, когда люди говорят: «Неверующие не хотят слушать Библию», и не удивляюсь, когда слышу, что даже верующие сопротивляются Писанию, потому что в них не совершилось перерождение. Вот несколько цитат из Ветхого Завета, дающих ощущение отношения Бога к грешникам:

Ис. 5:25 «За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострёт Он руку Свою на него и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах. И при всём этом гнев Его не отвратится, и рука Его еще будет простерта».

Ис. 53:6 «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас».

Ис. 13:9 «Вот, приходит день Господа лютый, с гневом и пылающею яростью, чтобы сделать землю пустынею и истребить с нее грешников ее».

Ис. 63:3–6 «Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною; и Я топтал их во гневе Моем и попирал их в ярости Моей; кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое; ибо день мщения – в сердце Моем, и год Моих искупленных настал. Я смотрел, и не было помощника; дивился, что не было поддерживающего; но помогла Мне мышца Моя, и ярость Моя – она поддержала Меня: и попрал Я народы во гневе Моем, и сокрушил их в ярости Моей, и вылил на землю кровь их».

Ис. 66:15–16 «Ибо вот, придет Господь в огне, и колесницы Его – как вихрь, чтобы излить гнев Свой с яростью и прещение Свое с пылающим огнем. Ибо Господь с огнем и мечом Своим произведет суд над всякою плотью, и много будет пораженных Господом».

Иер. 21:5–6 «И Сам буду воевать против вас рукою простертою и мышцею крепкою, во гневе и в ярости и в великом негодовании; и поражу живущих в сем городе – и людей и скот; от великой язвы умрут они».

Наум. 1:2–3 «Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих. Господь долготерпелив и велик могуществом, и не оставляет без наказания; в вихре и в буре шествие Господа, облако – пыль от ног Его».

Пс. 7:12–14 «Бог – судия праведный, и Бог, всякий день строго взыскивающий, если кто не обращается. Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его, приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими».

Из Нового Завета лишь приведу лишь несколько мест:

Еф. 5:6 «Да не обольщает вас никто пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов непослушания».

Гнев Божий есть неизбежное будущее падшего мира, согласно Писанию:

Мф. 3:7 «Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева?»

Откр. 16:1 «И услышал я из храма громкий голос, говорящий семи Ангелам: идите и вылейте семь чаш гнева Божия на землю».

Откр. 16:19 «И город великий распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий воспомянут пред Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его».

Откр. 19:5 «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя».

Рим. 2:5 «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога».

Рим. 2:8 «А тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, – ярость и гнев».

Рим. 12:19 «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь».

1 Фес. 2:16 «Которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и через это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца».

Евр. 10:26 «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников».

Средоточием онтологической реальности «гнева» могут быть стихи псалма: «Сорок лет Я был раздражаем родом сим, и сказал: это народ, заблуждающийся сердцем; они не познали путей Моих, и потому Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой» (Пс. 94:10–11).

Грех вызывает гнев, гнев приводит к вражде – состоянию противоположному миру (шалом) Божию, или миру с Богом.

И Павел, как я говорил выше, ставит гнев и вражду в одно предложение со спасением, это единый неразрывный сотериологический конструкт:

Рим. 5: 9–10 «Поэтому, оправданные теперь кровью Его, мы тем более будем чрез Него спасены от гнева, ибо если, будучи врагами, мы были примирены с Богом чрез смерть Сына Его…».

Общее откровение

Человек в своем падшем состоянии не знает Бога. Всеобщее согласие о существовании богов или иных сверхъестественных существ человек получал из опыта. Вместе с тем, такой опыт является с точки зрения Библии универсальным, повсеместным. Именно универсальность такого опыта и создает вину человека за отказ в поклонении единому Богу. Всеобщая вина и Божий гнев на весь человеческий род и на каждого человека в отдельности являются результатом того, что Бог дает человеку чувственный опыт, через который он может осознать бытие единого Творца.

Павел пишет об этом так: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1.18–20).

Богословская мысль издревле различает два сущностно разных пути, которыми Творец открывает Себя творению. Эти пути не конкурируют, но соотносятся как универсальное с частным, как шепот с прямой речью, как общий контур с точным портретом. Первый доступен всем живущим под небесами; второй предназначен для избранных слушателей, способных принять особую тяжесть познания.

Общее откровение раскрывается как универсальное свидетельство, доступное всякому человеку, в какую бы эпоху он ни жил, к какому бы народу ни принадлежал. Оно говорит через гармонию мироздания, через упорядоченность космоса, через непреложность нравственного закона в человеческой совести. Это откровение не требует ни пророческого дара, ни особой мудрости – только открытые глаза и чуткое сердце.

Однако при всей своей доступности общее откровение ограничено в глубине. Оно свидетельствует о бытии Божием, о Его могуществе и премудрости, но молчит о Его природе. Из созерцания творения человеческий разум может вывести существование Творца, но не постичь Его внутренней жизни. Это откровение подобно фундаменту здания – необходимому, но недостаточному.

Общее откровение формирует своеобразный монотеистический минимум – представление о едином, всесильном, разумном начале всего сущего. Такое представление объединяет и иудеев, и христиан, и мусульман, и деистов, признающих отдаленного Творца, устранившегося от созданного мира. Но здесь же проходит граница общего откровения – оно не раскрывает сердца Бога, Его целей, Его отношения к человеку.

В противоположность всеобщему характеру первого пути, особое откровение ограничено определенным кругом получателей. Оно не разлито по всему миру, но направлено к конкретным личностям и народам. Это не всеобщий доступ, но избирательное призвание; не общий поток, но узкое русло, направленное к избранным сосудам.

Если общее откровение говорит языком творения, то особое откровение использует слова человеческой речи. Оно передается через пророков, апостолов, записано в священных текстах, а в христианском понимании достигает высшей точки в воплощении Сына Божия. Это не косвенное, но прямое обращение Бога к человечеству, не намек, но ясное слово.

Содержание особого откровения несравненно богаче общего. Здесь раскрывается не только существование Божие, но и Его природа; не только Его могущество, но и Его замыслы; не только Его разум, но и Его сердце. В особом откровении мы узнаем о тринитарной структуре Божества, о плане спасения падшего человечества, о средствах восстановления разорванной связи между небом и землей.

Два потока Божественного самораскрытия не противоречат друг другу, но существуют в иерархическом отношении. Общее откровение создает предпосылки для восприятия особого, формирует базовый фундамент теизма, на котором возводится здание конкретного богопознания. Особое откровение не отменяет, но восполняет общее, дает ключ к его правильному пониманию.

Избирательность особого откровения не означает произвольности или элитарности. В экономии спасения эта избирательность имеет инструментальный, а не финальный характер. Бог избирает немногих не для того, чтобы отвергнуть многих, но чтобы через немногих достичь всех. Избрание Израиля, призвание апостолов, формирование Церкви – все это звенья единой цепи универсального спасительного замысла.

В конечной перспективе две сферы откровения должны соединиться, когда «земля будет наполнена познанием Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11:9). Партикулярное станет универсальным, избранное – всеобщим. Однако на нынешнем этапе истории сохраняется дихотомия между всеобщим свидетельством творения и избирательным гласом откровения.

Полнота богопознания достигается только в гармоничном сочетании обоих потоков откровения. Общее откровение без особого остается бессловесным, неопределенным, открытым для искажающих интерпретаций. Особое откровение без общего висит в пустоте, лишается универсального основания, превращается в эзотерическое знание отдельной группы.

Сочетание универсального и партикулярного, всеобщего и избирательного, имплицитного и эксплицитного создает необходимый баланс в богопознании. Бог говорит и через величественное молчание Вселенной, и через конкретные слова Откровения. Он открывает Себя и в общем порядке мироздания, и в конкретных событиях священной истории.

От созерцания творения к слышанию слова, от восхищения мудростью Творца к трепету перед жертвой Искупителя – таков путь истинного богопознания, соединяющий оба потока Божественного самораскрытия.

1 Пар. 29:11 «Твое, Господи, величие, и могущество, и слава, и победа и великолепие, и все, что на небе и на земле, Твое: Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего, как Владычествующий».

1 Пар. 29:12 «И богатство и слава от лица Твоего, и Ты владычествуешь над всем, и в руке Твоей сила и могущество, и во власти Твоей возвеличить и укрепить все».

Пс. 110:3 «Дело Его – слава и красота, и правда Его пребывает вовек».

Последний стих наиболее показателен в нашем размышлении. Человеку присуще от рождения чувственное познание красоты, силы, могущества «через рассматривание творений видимых». Человек также может познавать Бога через выводимые из познания окружающего мира общие понятия и категории, такие как разумность, мудрость, осмысленность. Именно все это делает человека «безответным» перед Богом – Божие творение и управление миром с одной стороны и человеческие формы познания, служащие для интерпретации опыта взаимодействия с окружающим миром. Безусловно, Библия не собирается доказывать, что такие формы мышления должны с математической точностью приводить любого человека к одному и тому же монотеистическому выводу. Как раз здесь и начинается разделение: я могу понять, что говорит Библия, но если я не согласен, и мне кажется это неприятным, то я начинаю менять учение Библии, разрабатывая свое новое учение, и создавая вместо Бога Библии фантом у себя в голове. Потом распространяя этот фантом на окружающих, мы вместе получаем ложного бога, которому поклоняемся, становясь идолопоклонниками. Даже если этого ложного бога мы оденем в ризы проповедника из Галилеи и нарисуем ему красивую бороду с завитушками.

Теперь рассмотрим этот же аргумент с точки зрения естественной теологии. Павел говорит о том, что незримое в Боге, Его вечная сила и Божественность, стали ясно видимыми разуму во всем созданном Им (Рим. 1:20). Это означает, что природа и нравственный закон могут служить свидетельством о существовании Бога. Многие люди испытывают интуитивное ощущение или внутреннюю уверенность в присутствии Божьей благодати, когда они наблюдают красоту природы или ощущают глубину моральных принципов.

Также и в Книге Премудрости Соломона мы находим схожее понимание универсальности общего откровения:

«Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их; ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их. Впрочем, они меньше заслуживают порицания, ибо заблуждаются, может быть, ища Бога и желая найти Его: потому что, обращаясь к делам Его, они исследуют и убеждаются зрением, что все видимое прекрасно. Но и они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?» (Прем. 13:1–9).

Как мы видим, текст весьма близок к тексту апостола Павла. И в Послании к Римлянам и в Книге Премудрости Соломона ключевым является представление о «неизвинительности» (ἀναπολόγητος) человека перед гневом Бога в отношении поклоняющихся «твари вместо Творца».

В Деяниях апостолов мы находим также мысль об общем откровении и общей благодати универсально, для всех людей:

«И мы – подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них, Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:15–17).

Также, важным элементом знания о Боге является совесть. Апостол Павел продолжает в Послании к Римлянам:

«Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14–15).

Некоторые богословы универсалисты приводят эту цитату, которая якобы должна «спасать» всех людей, которые не веруют во Христа, но живут по совести. Однако, как мы видим из контекста, все как раз наоборот. Это все делает людей «неизвинительными», а не оправданными. Имея совесть и хоть раз преступив ее повеления, человек становится преступником Божественного закона и подлежит как Адам изгнанию и смерти. В этом мысль Павла. А не в том, что «живущие по совести имеют шанс на спасение».

Праведность язычников и иудеев до Христа

Вопрос о возможности истинного богопознания в падшем мире проходит красной нитью через все Писание. От пророческого обличения Осии, указывающего на отсутствие подлинного богопознания на земле, до новозаветного учения о познании Бога только через Христа, библейское свидетельство остается последовательным – падшее человечество не имеет доступа к спасительному знанию Бога. Есть многие христианские мыслители и пастыри, которые утверждают, что, люди, жившие «по совести» или по законам своей религии также будут спасены, вне зависимости от их отношения к Христу в земной жизни.

Священное Писание проводит фундаментальное различие между интеллектуальным осознанием существования Бога и личным познанием Его через опыт общения. В греческом языке Нового Завета это различие выражается не столько разными терминами, сколько разными смысловыми оттенками одних и тех же слов, в зависимости от их контекста.

Глагол «γινώσκω» (познавать) используется в Новом Завете в различных значениях. В некоторых случаях он обозначает общее и неопределенное знание – обычную интеллектуальную осведомленность, как, например, в словах Христа: «Вы знаете (γινώσκετε), как различать лицо неба» (Мф. 16:3). В других контекстах этот же глагол указывает на особое, глубоко личностное познание через непосредственный опыт. Существительное «διάνοια» (разум, мысль) также не противопоставляется этому личностному познанию, но может выступать как инструмент для него. Как говорит апостол Иоанн: «Сын Божий пришел и дал нам разум (διάνοιαν), да познаем (γινώσκωμεν) Бога истинного» (1 Ин. 5:20).

Именно второй тип познания Бога является спасительным. В этом смысле глагол «γινώσκω» используется также для описания интимной близости между супругами, указывая на глубокую, личностную природу настоящего богопознания. Когда Иисус говорит, что «жизнь вечная в том, чтобы знать Тебя» (Ин. 17:3), Он подразумевает именно этот смысл – речь идет не о теоретическом понимании, но о личном общении.

Новозаветное свидетельство однозначно – никто не знает Отца, кроме Сына и того, кому Сын хочет открыть (Мф. 11:27). Это исключительное право Христа – раскрывать истинную природу Бога. Без этого откровения человечество остается во тьме, даже при наличии религиозного рвения или интеллектуального осознания существования высшей силы.

Дохристианское человечество, включая ветхозаветных праведников, могло иметь определенный уровень понимания Бога, но не то спасительное познание, о котором говорит Новый Завет. Язычники совершенно не заботились иметь Бога в разуме, за что и были преданы превратному уму (Рим. 1:28). Иудеи имели закон и пророков, но их познание оставалось неполным и несовершенным.

Положение ветхозаветных праведников представляет особую сложность. С одной стороны, они жили в рамках заветных отношений с Богом, получали откровения, проявляли веру. С другой стороны, они не имели того полного откровения, которое принес Христос, и не могли иметь совершенного спасительного познания Бога.

Моисей, Авраам, Давид и другие праведники Ветхого Завета были орудиями Божьими, через которых Он действовал в мире. Они имели определенные отношения с Богом, но эти отношения не давали им «жизни вечной» в том смысле, о котором говорит Христос. Их праведность, при всей своей искренности, не могла быть совершенной.

Если бы законническая праведность – будь то праведность язычников по закону совести или иудеев по закону Моисееву – была достаточной для спасения, то жертва Христа стала бы излишней. Как пишет апостол Павел: «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Сама необходимость крестной смерти Спасителя свидетельствует о невозможности спасения через человеческую праведность.

Я глубоко убежден, что вся библейская линия свидетельствует об исключительности Христа как единственного пути спасения. Праведники Ветхого Завета спасались не своей праведностью, но верой в грядущего Мессию, чья жертва имела ретроспективную силу.

Их положение можно сравнить с положением человека, получившего кредит под будущее обеспечение. Они жили в состоянии «отсрочки платежа», и окончательное их спасение зависело от того, что Христос действительно исполнит все обетования.

Идея о возможности спасения вне Христа – через естественное богопознание или через закон Моисеев – подрывает центральное учение Нового Завета об исключительности и необходимости жертвы Спасителя. Если множество путей ведут к спасению, то зачем был необходим крест? Если праведность по закону достаточна, то для чего Сыну Божию принимать мучительную смерть?

Подлинное богопознание, дающее жизнь вечную, возможно только через Христа и только после возрождения от Духа. Вне этого остается лишь интеллектуальное осознание существования высшей силы, которое объединяет христиан с последователями других религий, но не дает им спасения. Только во Христе открывается полнота Божества, только через Него мы можем познать Отца тем спасительным знанием, которое есть жизнь вечная.

Свидетельства Писания

Ос. 4:1 «Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли, потому что нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания на земле».

1 Кор. 1:21 «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих».

1 Рим. 1:28,32 «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства… Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти».

2 Фес. 1:8 «В пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа».

Еф. 4:18,20–21 «Будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их… Но вы не так познали Христа; потому что вы слышали о Нем и в Нем научились, – так как истина во Иисусе».

И самое главное:

Мф. 7:23 «И тогда объявлю им: “Я никогда не знал (ἔγνων) вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие”».

Ин. 17:3 «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа».

1 Ин. 5:20 «Знаем (οἴδαμεν) также, что Сын Божий пришел и дал нам разум, да познаем (γινώσκωμεν) Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе».

Ин. 8:55 «И вы не познали Его, а Я знаю Его; и если скажу, что не знаю Его, то буду подобный вам лжец. Но Я знаю Его и соблюдаю слово Его».

Ин. 10:15 «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец».

Мф. 11:27 «Всё предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть».

Неизвинительность

В Рим. 1:20 и 2:1 греческое слово «ἀναπολόγητος» означает «неизвинительность», «безответность». Переводится и понимается всеми в одном смысле: люди под гневом и не могут оправдаться невежеством: «Ибо что невидимо – как Его вечная сила и божественность, – то от создания мира открывается человеку в размышлении о сотворенном Богом мире» (Рим. 1:20; перевод Десницкого). Я не хотел бы начинать приводить тексты церковных учителей, но в данном случае есть абсолютное согласие среди всех насчет однозначного понимания «неизвинительности» для язычников.

А в 3-й главе апостол Павел переходит с язычников на иудеев и говорит:

«Мы же знаем: если подчиняться закону, то целиком, без изъятия. Так что нечего тут говорить: весь мир подлежит Божьему суду. Никто из людей не достигнет праведности перед Ним соблюдением закона, закон дает человеку лишь представление о грехе» (Рим. 3:19–20; перевод Десницкого).

И да, здесь стоит другое прилагательное – «ὑπόδικος» – подлежать суду, быть подсудным, как говорят некоторые. Однако результат этого суда не в том, что кто-то оправдается, а в том, что «кто полагается на соблюдение закона, на того падает проклятие, ведь написано: “Проклят всякий, кто не сохраняет всего написанного в книге закона и не соблюдает этого”» (Гал. 3:10; перевод Десницкого).

Таким образом, апостол Павел, начав с причины неизвинительности язычников, затем указывает на неизвинительность иудеев и заключает: «Все они согрешили и лишились славы Божьей» (Рим. 3:23; перевод Десницкого). И уже затем, показав в трех главах полную безответность, вину, грех, вражду между человеком – как язычником, так и иудеем – и Богом, апостол пишет:

«Все они согрешили и лишились славы Божьей, но их искупил Христос Иисус – и так Он наделил их праведностью. Такой дар получили они по Его благодати. Бог по Его вере принял Его кровавую смерть как жертву во очищение людских грехов. Так Бог явил Свою праведность, прощая совершенные прежде грехи» (Рим. 3:23–25; перевод Десницкого).

Прощать можно только тем, у кого есть вина. Даже странно об этом говорить.

Марк Подвижник: «Когда услышишь слова Писания: “Воздаст комуждо по деянием его” (Мф. 16:27), то оно не разумеет дела, которые сами по себе достойны геенны или Царствия, но дела собственного неверия или веры, за которые Христос воздаст каждому не как соразмеряющий вещи, но как Бог Создатель и Искупитель наш. Мы, которые удостоились бани пакибытия, совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты» (О тех, которые думают оправдаться делами. 21–22[33]).

Поэтому и притча в 25-й главе Евангелия от Матфея, и любые другие места Писания про спасительные дела относятся не к тем, кто был милосерд и жил по совести или по своей религии, а только к истинно верующим, которые без Христа «не могут творить ничесоже», а дела лишь характеризуют спасительный характер их веры в противовес пустым словам о вере: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи… И тогда объявлю им: “Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие”» (Мф. 7:22–23).

И проверить это все очень легко. Мы берем классическое доказательство от противного: если вина не всеобщая или ее нет вообще, если есть какие-то особые группы людей, если есть какие-то особые частные механизмы (спасение по совести и делам), если гнев Божий и проклятие на смерть на самом деле лишь преувеличения (как утверждает А. И. Осипов, следуя Исааку Сирину), если все дело в исцелении, обожении и проч., то утверждение апостола Павла о примирении является также относительным и вообще непонятным. И все дальнейшие возвещения истины о жертве, искуплении, прощении, возрождении, смерти для греха и прочем будут непонятными, что и характеризует православие. То есть, если на первом шаге мы не принимаем буквально того, что нам возвещает Писание, придумываем какие-то дополнительные конструкции, сглаживаем, как нам кажется, острые углы, дорисовываем Богу улыбку там, где ее нет, то и получаем в итоге нарисованного Бога, чем славится православие – сплошные рисунки Бога, кто во что горазд.

Спасение по делам, в том числе по делам исполнения закона Моисея, а также возможность для всех людей не грешить, хотя и с большим трудом, чем если бы нам помогала благодать, проповедовал Пелагий. Приведу одну лишь характерную выдержку из сочинения Мария Меркатора, отражающее согласное церковное отвержение данных идей:

«Пелагий не побоялся подвергнуть нас, пребывающих в подчинении Евангелию, похожему или одинаковому проклятию с теми, кто были подчинены закону, уравняв евангельскую благодать с законом обрезания и со всяким иудейством. Потому также и его ученик Целестий дерзнул открыто провозгласить, что “закон приводит в Царство Небесное так же, как и Евангелие”. Ведь понятно, что, согласно Пелагию, если мы все еще находимся в тех же или подобных узах закона, тогда и в евангельское время, если мы как люди в чем-то ошибемся или не исполним одну из заповедей Евангелия, мы будем прокляты. Если это так, – чего да не случится, – однако если это сказано в том смысле, в каком угодно Пелагию, тогда Евангелие уравнивается с ветхим законом. И где тогда будет изречение апостола Павла: “Христос искупил нас от проклятия закона, сделавшись проклятием за нас?” ( Гал. 3:13). Поскольку написано: “Проклят всякий человек, который не пребывает во всем том, о чем написано в книге закона, чтобы он это делал” (Втор. 27:26)» (Предостережение против Целестия; перевод Д. В. Смирнова[34]).

Итак, Послание к Римлянам возвещает нам универсальность, повсеместность, всеобъемлющий охват гнева. Нет ни одного человека, на которого бы он не падал, не распространялся, не угрожал занесенным мечом.

Рим. 3:10–12: «Как написано: “Нет праведного ни одного, нет разумеющего, никто не ищет Бога; все сбились с пути, разом пришли в негодность; нет творящего доброе, нет ни одного”» (перевод еп. Кассиана).

Православное богословие

Самым показательным, собирательным взглядом на этот вопрос мы можем считать небольшую книгу Александра Каломироса – современного греческого богослова и проповедника, автора книг и статей по богословию и апологетике, ревностного защитника православия. В книге «Река огненная»[35] он пишет:

«Это диавол заставил людей думать, что Бог не любит нас, но любит только Самого Себя; что Он готов мириться с нами только в том случае, если мы ведем себя так, как Он того желает, и, напротив, если мы не ведем себя так, как Он нам велит, Он нас ненавидит; и что Он до такой степени оскорблен тем, что мы не подчиняемся Ему, что мы должны платить за это вечными муками, которые для этой цели и были созданы Им. Кто же сможет любить мучителя? Даже те, кто пытаются спастись от гнева Божия, вряд ли могут действительно любить Его. Их мнимая любовь вынуждена: они надеются избежать мести и достичь вечного блаженства только благодаря тому, что старались умилостивить этого грозного и чрезвычайно опасного Создателя.

Удалось ли вам распознать диавольскую клевету на нашего всех любящего, ко всем равно милостивого, абсолютно благого Бога? Неслучайно, что диавол в переводе с греческого означает “клеветник”.

Но при помощи чего диавол смог так оклеветать Бога? Какое средство он использовал, чтобы убедить человечество, развратить человеческую мысль?

Он использовал “богословие”. Сначала он внес в богословие незначительное отклонение, которое, будучи принятым богословами, становилось, благодаря его усилиям, все более серьезным, и, наконец, дошло до такой степени, что христианство стало уже невозможно узнать. Речь идет о том, что мы называем «западное богословие».

Тезис 1

Из той же книги Каломироса:

«Приходилось ли вам когда-нибудь заострять внимание на том, какова основная черта западного богословия? Его основная черта – признание того, что Бог – истинная причина всякого зла».

Контраргумент 1

Обвинение в том, что «основная черта западного богословия – признание Бога истинной причиной всякого зла» подобно утверждению, что основная черта океана – его способность топить корабли. Мы не будем касаться вопроса, кто конкретно, какая конфессия или какие богословы, должны подпадать под этот собирательный образ. Я отвечу, принимая всю условность термина «западное богословие».

Итак, в этой чудовищной редукции двухтысячелетней церковной традиции, традиции, которая началась с апостолов, а не с Августина и тем более не с Фомы или Ансельма, скрывается не просто неточность, но глубокое непонимание. Западная богословская мысль, от Климента Римского до современности, никогда не утверждала Бога «причиной зла» в том смысле, который подразумевают критики.

Возьмем, например, Уильяма Перкинса, выдающегося английского богослова XVI века. В трактате «Порядок предопределения»[36] он детально разрабатывает вопрос соотношения Божественного провидения и человеческого греха. Его размышления – не безумное приписывание Богу авторства зла, но тщательное богословское исследование тайны, перед которой трепещет всякий мыслящий христианин: как всемогущий и всеблагой Бог соотносится с реальностью зла в мире?

На основании свидетельств древней Церкви и Писания Перкинс проводит тщательное различение между разными аспектами Божественного участия в мировых процессах. Он выделяет три способа Божественного действия:

Прямое волеизъявление, когда Бог «желает чего-то, позволяет этому произойти и радуется результату». Так Бог относится только к благим делам.

Поддержание бытия творения, включая способность действовать: «Мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). При этом Бог поддерживает саму способность действовать, но не направление этой способности к злу.

Использование даже человеческого зла для достижения благих целей – подобно тому, как искусный врач может использовать даже яд для исцеления.

Ключевой момент учения Перкинса – различение между существованием действия и его моральным качеством. Бог поддерживает способность действовать, но искажение этой способности происходит от самого человека. Подобно хромающему человеку: способность движения дается Богом, но хромота происходит от травмы.

Образ хромоты поразительно точно иллюстрирует мысль Перкинса. Представьте человека с травмированной ногой. Его хромота содержит два аспекта: саму способность двигаться (положительное качество) и искажение этого движения (отрицательное качество). Способность двигаться исходит от Бога как Творца и Промыслителя. Искажение движения происходит от травмы – от несовершенства творения.

Так и в случае греха: способность действовать исходит от Бога, но искажение этой способности – дело свободной воли творения. Именно эту мысль стремится выразить Перкинс своим богословским языком.

Он никогда не утверждает, что Бог «вкладывает» зло в человека или является первопричиной греха в том смысле, что Он – источник нравственного зла. Напротив, Перкинс тщательно различает между Божественным попущением греха в рамках Его провидения и причинением греха в нравственном смысле.

Обвинение, выдвинутое против «западного богословия», представляет собой не просто упрощение, но откровенную карикатуру. Оно игнорирует тщательные различения, проводимые богословами вроде Перкинса, между различными аспектами Божественного участия в мире.

Перкинс прямо пишет: «Мы вовсе не учим, что Бог напрямую создает грех или делает его частью Своего замысла как желанную цель». Подобные утверждения трудно совместить с обвинением в том, что он считает Бога «истинной причиной всякого зла».

Основная проблема критиков в том, что они не различают понятия «причина» в разных смыслах:

причина как первоисточник бытия;

причина как моральный автор;

причина как допускающая инстанция;

причина как использующая следствия.

Перкинс говорит о Боге как о причине в первом, третьем и четвертом смыслах, но категорически отрицает второй смысл. Критики же приписывают ему утверждение второго смысла, игнорируя все его оговорки и уточнения.

Библия полна парадоксов Божественного промысла. В истории Иосифа его братья замышляют зло, но Бог использует это для блага: «Вы замышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро» (Быт. 50:20). В истории Иова сатана причиняет страдания, но действует только в рамках Божьего допущения.

Апостол Павел говорит о Боге, «делающем всё по решению Его воли» (Еф. 1:11), не исключая даже злых деяний из сферы Божественного провидения. Пророк Исаия возвещает слова Господа: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7).

Богословие Перкинса, которое просто продолжает доминирующую церковную традицию, стремится сохранить всю полноту библейского свидетельства, не жертвуя ни всевластием Бога, ни Его святостью, ни человеческой ответственностью. Его противники же, в стремлении «защитить» Бога от вовлеченности в зло мира, рискуют создать образ Бога, который не соответствует библейскому откровению – Бога, чья власть ограничена автономной человеческой волей.

Сведение сложнейшего богословского вопроса к географическому противопоставлению свидетельствует о желании не понять оппонента, но дискредитировать его позицию без содержательного анализа.

Центральное место в размышлениях Перкинса занимает понимание греха не как «нечто», не как положительной реальности, но как искажения, отсутствия должного порядка: «Грех – это не нечто, не вещь и не действие в обычном смысле. Это скорее отсутствие должного, подобно тому, как темнота – это не какая-то субстанция, а отсутствие света».

В этом Перкинс следует классической традиции, идущей от апостолов и разделяемой многими восточными отцами. Грех – не сущность, сотворенная Богом, но искажение благой сущности. Как слепота не является особым качеством глаза, но отсутствием зрения, так и грех не является особым творением Бога, но извращением Его благого творения.

Учитывая это понимание, обвинение «запада» в том, что он считает Бога «причиной зла», теряет всякий смысл. Как можно быть причиной отсутствия или искажения? Бог творит бытие, а грех – его искажение, совершаемое свободной, но падшей волей творения.

Итак, утверждение о том, что «основная черта западного богословия – признание Бога истинной причиной всякого зла», представляет собой не просто неточность, но глубокое искажение.

Богословие Уильяма Перкинса, как и всей реформатской традиции, признает абсолютный суверенитет Бога над всеми событиями истории, включая греховные деяния людей через попущение, оставление «ходить своими путями». Но оно категорически отрицает, что Бог является моральным автором греха или вкладывает зло в человеческие сердца.

Различение между бытийной поддержкой и моральной ответственностью, между допущением и одобрением, между использованием зла для благих целей и его причинением – вот те тонкие богословские инструменты, которыми оперирует Перкинс. Игнорирование этих различений и сведение сложной богословской системы к карикатурному утверждению свидетельствует не о глубине понимания, но о поверхностности критики.

Истина в том, что Бог действительно является верховным Правителем всего творения, и ничто не происходит вне сферы Его провидения. Но Он – не автор греха в нравственном смысле. Он допускает грех,

управляет им, ограничивает его и, в конечном счете, использует даже злые дела людей для достижения Своих благих целей. Как писал сам Августин, которого столь часто цитирует Перкинс: «Бог рассудил, что лучше делать из зла добро, чем вообще не допустить никакого зла» (Энхиридион. 8. 27; перевод Д. В. Смирнова[37]).

Такова подлинная позиция «западного богословия», очищенная от карикатурных искажений и представленная в своей библейской целостности и богословской глубине.

Тезис 2

«Что есть зло? Разве это не есть отчуждение от Бога, Который есть Жизнь? Разве это не смерть? Чему же учит западное богословие, говоря о смерти? Все католики и большинство протестантов воспринимают смерть как наказание от Бога. Бог вменил в вину всем людям грех Адама и наказал их смертью, то есть тем, что удалил их от Себя, лишив их Своей благодатной дающей жизнь энергии и таким образом уничтожив их —сначала духовно, посредством некоего духовного голода, а затем и физически. Августин интерпретирует отрывок из книги Бытия: “От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь” (Быт. 2:17), как: “если вы вкусите плод от этого древа, Я убью вас”. Некоторые же протестанты воспринимают смерть не как наказание, но как нечто естественное (дескать, разве не Бог создатель всех вещей). Так что в обоих случаях Бог для них – истинная причина смерти…

Смерть не была дана нам Богом как кара за грех. Мы сами впали в смерть в результате своего противления Богу. Бог есть жизнь, и жизнь есть Бог. Мы видим, что смерть пришла не в результате повеления Бога, но как следствие того, что Адам омрачил свои отношения с Источником жизни непослушанием; Бог же по Своей благости предупреждал его об этом. Итак, на языке Священного Писания, “справедливый” означает благой и любящий. Если мы говорим о справедливости праведников Ветхого Завета, это не значит, что они были хорошими судьями, но – добрыми и боголюбивыми людьми. Когда мы говорим, что Бог справедлив, мы не подразумеваем, что Он лишь беспристрастный судья, который только и знает, как наказать людей по справедливости, в соответствии с серьезностью их преступлений».

Контраргумент 2

В темных лабиринтах современного православного богословия блуждает призрак неопелагианства, облаченный в пурпурные одежды мнимой духовности. Стремясь оградить Творца от причастности к смерти, эти богословы невольно покушаются на Его всевластие. Они разрывают неразрывную связь между грехом и возмездием, между преступлением и наказанием, превращая Божественную справедливость в бессильный призрак, а человеческую волю – в автономный источник бытия.

Священное Писание не оставляет места для умозрительных построений. Оно с беспощадной ясностью свидетельствует: смерть – это именно наказание, определенное Творцом для Своих мятежных созданий.

«Возмездие за грех – смерть» (Рим. 6:23). Эта формула апостола Павла подобна каменной плите, которую не сдвинуть никакими софистическими ухищрениями. Заметьте: не «естественное следствие», не «автоматический результат», но именно «возмездие» (ὀψώνια) – плата, воздаяние от законодателя.

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Здесь апостол языков выстраивает неразрывную цепь причинности: грех – причина, смерть – следствие. Но кто определил эту связь? Кто установил этот закон? Неужели природа сама собой, помимо Творца, издает нравственные законы?

Попытка отделить Бога от акта наказания смертью противоречит многочисленным свидетельствам Писания. В книге Бытия Господь прямо предупреждает: «В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17). Это не констатация естественного закона, но прямая угроза наказания.

После грехопадения Бог выносит приговор: «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Это не безучастное наблюдение, но судебный вердикт. И Писание подтверждает: «И выслал его Господь Бог из сада Едемского» (Быт. 3:23). Не человек сам себя изгнал, но Божественная рука отторгла его от источника жизни.

Книга Иова свидетельствует: «Господь дал, Господь и взял» (Иов 1:21). Псалмопевец восклицает: «Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: возвратитесь, сыны человеческие!» (Пс. 89:3). И вновь: не природа, не автономный закон, но Сам Вседержитель определяет срок человеческой жизни.

Православные богословы ошибочно противопоставляют справедливость и любовь, суд и милость. Но разве утверждение Божественного наказания исключает Его любовь?

Напротив, именно потому, что Бог есть любовь, Он и наказывает: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (Откр. 3:19). Именно потому, что Бог благ, Он не оставляет грех без возмездия: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый… но не оставляющий без наказания» (Исх. 34:6–7).

Священное Писание не знает ложной дихотомии между Богом-Судьей и Богом-Любовью. Оно представляет Бога во всей полноте Его качеств, где справедливость и милосердие не противоречат, но дополняют друг друга.

Парадоксальным образом, именно отрицание наказующего аспекта Божественной природы умаляет Его святость. Если Бог остается безучастным к греху, если Он не противится ему всей мощью Своего существа, то Его святость превращается в пустую абстракцию.

Писание свидетельствует: «Ты возненавидел всех, делающих беззаконие» (Пс. 5:6). И это не метафора, но выражение онтологического противостояния между абсолютной чистотой Божественной природы и нечистотой греха.

Пророк Аввакум говорит: «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Авв. 1:13). Святость Бога – не просто моральное качество, но огненная реальность, испепеляющая всё нечистое.

В утверждении, что «смерть не была дана нам Богом как кара за грех», православные богословы невольно ограничивают Божественное всевластие. Они создают мир, где действуют автономные законы, независимые от Творца. Но Писание рисует совершенно иную картину: «Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор. 32:39).

Сам Христос утверждает власть Бога над жизнью и смертью: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Если смерть – лишь «естественный закон», независимый от Божьей воли, то как понимать это предупреждение?

Утверждение, что в библейском языке «справедливый» означает лишь «благой и любящий», представляет собой непростительное упрощение. Понятия «tsadaq» в Ветхом Завете и «δίκαιος» в Новом имеют широкий семантический спектр, включающий как идею правосудия, так и благости.

Псалом 88 провозглашает: «Правосудие и правота – основание престола Твоего» (Пс. 88:15). Исаия восклицает: «Господь есть Бог правды: блаженны все уповающие на Него!» (Ис. 30:18). Справедливость Бога – не просто Его благость, но Его верность Своему нравственному закону, Своей святости.

Когда пророк Аввакум вопрошает: «Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его?» (Авв. 1:13), он взывает именно к Божественному правосудию, а не просто к Его благости.

Православная попытка «защитить» Бога от причастности к смерти оборачивается глубоким искажением библейского образа Творца. Бог Писания – не безвольный наблюдатель, но суверенный Правитель, не только любящий благостью, но и судящий по правде.

Смерть – не безличный закон, существующий помимо Божественной воли, но проявление Его суверенной власти, Его святого противления греху. «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7) – эти слова пророка Исаии сокрушают все попытки освободить Бога от ответственности за наказание грешников.

Вместо того чтобы искажать ясное свидетельство Писания, восточным богословам следовало бы принять его во всей полноте: Бог и милостив, и справедлив; Он и любит, и гневается; Он и дарует жизнь, и определяет смерть. В этой целостности – величие Его нравственной природы, перед которой остается лишь склониться в благоговейном трепете.

Тезис 3

«Разве западные богословы не воспринимают ад, вечную духовную смерть, как наказание от Бога? И разве они не воспринимают диавола как слугу Божия, осуществляющего наказание людей в аду?… “Бог” Запада —оскорбленный и разгневанный Владыка, переполненный негодованием из-за непослушания людей и жаждущий в Своей разрушительной страсти подвергнуть за грехи вечным мукам все человечество, если только не получит бесконечного удовлетворения Своему оскорбленному величию.

Каков западный догмат спасения? Разве Бог Отец не убил Своего Сына, чтобы принести удовлетворение своей гордыне, которую западные богословы называют эвфемизмом “справедливость”? И разве не благодаря именно этому безмерному удовлетворению Он снисходит, чтобы принять спасение некоторых из нас? Что есть спасение для западного богословия? Разве это не избежание гнева Божия?»

Контраргумент 3

В стремлении создать образ Бога, приятный человеческому слуху, они отсекают грани Божественной природы, превращая огненный алмаз откровения в отполированную гальку религиозного сентиментализма.

Апостол Павел провозглашает с предельной ясностью: «Будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). Это не периферийное утверждение, но одно из центральных положений апостольской керигмы. Спасение от гнева – не западная выдумка, но сердцевина благой вести.

Что означает это спасение? От чего именно мы спасены? Текст не оставляет места для двусмысленностей: «от гнева» (ἀπὸ τῆς ὀργῆς). Не от безличного закона, не от автоматического следствия, не от естественного процесса, но от Божественного негодования против греха.

Искажение этой истины обнаруживает не «глубину понимания», но глубину отступления от апостольского учения. Как можно спасаться от того, чего нет? Если нет гнева, то и спасение обессмысливается.

Сам Христос предупреждает: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Кто здесь говорит? Кто изгоняет? Кто проклинает? Не безличный закон, но воплощенный Логос.

В этом изгнании нет противоречия между любовью и справедливостью. Любовь без справедливости вырождается в сентиментальность, а справедливость без любви – в жестокость. Но Божественная природа пребывает в совершенной гармонии. Ад – не изобретение «западных богословов», но реальность, о которой говорит Сам Христос: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46).

Описание «западного Бога» как «оскорбленного и разгневанного Владыки, переполненного негодованием» представляет собой не теологический анализ, но карикатуру, лишенную всякого основания. Настоящее богословие, будь то восточное или западное, никогда не сводило гнев Божий к человекообразной эмоции. Гнев Божий – это не аффект, но проявление Его святости перед лицом греха.

Утверждение, что «Бог Отец убил Своего Сына, чтобы принести удовлетворение Своей гордыне», представляет собой кощунственное искажение учения о заместительной жертве Христа. Западное богословие никогда не учило ничему подобному. Оно утверждало, что Христос добровольно принес Себя в жертву, чтобы удовлетворить требования Божественной справедливости.

Пророк Исаия возвещает: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши… Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 53:5,10). Это не человеческое измышление, но богодухновенное свидетельство. Апостол Павел подтверждает: «Бог предложил Его в жертву умилостивления (ἱλαστήριον) в Крови Его» (Рим. 3:25).

Учение о заместительной жертве пронизывает все Писание – от жертвоприношения Авраама до Агнца Апокалипсиса. Без этого учения христианство утрачивает свою суть, превращаясь в еще одну разновидность морализма.

Поистине поразительно, насколько православные апологеты игнорируют прямые свидетельства Писания. Апостол Павел говорит: «Спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). Иоанн Креститель предупреждает: «Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» (Мф. 3:7). Апостол Иоанн пишет: «Гнев Божий пребывает на нем» (Ин. 3:36).

Это систематическое игнорирование библейских свидетельств невольно наводит на мысль: не с религиозной ли философией мы имеем дело вместо библейского богословия? Не с человеческими ли умозрениями вместо Божественного откровения?

Православный апологет призывает не воспринимать диавола как «слугу Божия, осуществляющего наказание людей в аду». Но Писание свидетельствует: сатана не может выйти за рамки Божественного определения. В книге Иова он не может действовать без Божьего позволения. В Апокалипсисе он будет скован и брошен в бездну. Где здесь автономия? Где независимость от Божественной воли?

Спасение в библейском понимании – это не просто «обожение» или «просветление», но прежде всего избавление от Божественного гнева через заместительную жертву Христа.

Вот суть Евангелия: человек, находившийся под проклятием закона, под гневом Божьим, получает спасение через жертву Христа, принявшего на Себя это проклятие. «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал. 3:13). Что это, как не заместительная жертва?

Целостное библейское богословие не противопоставляет Божественную любовь и Божественную справедливость, милость и суд, благодать и гнев. Оно видит их в совершенном единстве, в гармонии Божественной природы. Крест Христов – высшее выражение этого единства, где любовь и справедливость встречаются в совершенной полноте.

Отрицание гнева Божьего, отказ от учения о заместительной жертве, сведение спасения к «просветлению» или «обожению» без искупления – все это не углубление, но обеднение Евангелия, не прозрение, но слепота перед ясным свидетельством Писания.

В этом – трагедия современного православного богословия: стремясь защитить Бога от «западных искажений», оно само отсекает жизненно важные аспекты библейского откровения, создавая образ Бога, более приемлемый для человеческого разума, но менее соответствующий Божественному самооткровению в Писании.

Тезис 4

«В реальности оппозиция между православием и западным христианством есть ни что иное как увековечение оппозиции между духовным Израилем и язычеством. Мы не должны забывать, что Отцы Церкви воспринимали себя как истинных духовных детей Авраама, что Церковь воспринимает себя как Новый Израиль, и что православные люди, равно греки, русские, болгары, сербы, румыны и т. д., сознавали, что они призваны, как Нафанаил, быть истинными израильтянами, людьми Божиими (см.: Ин. 1:47). И в то время, как это являлось действительным сознанием восточного христианства, Запад все больше становился чадом языческих гуманистических традиций Греции и Рима. Теперь, я надеюсь, вы понимаете, как оклеветан Бог западным богословием. И Августин, Ансельм, Фома Аквинский и все их ученики внесли свой вклад в эту «богословскую» клевету. И это столпы западного богословия, учителя папистов и протестантов».

Контраргумент 4

Какая изощренная ирония скрывается в этих словах! Православие, упрекающее Запад в языческом наследии, само возвело императорский Рим на пьедестал религиозного поклонения. Не кто иной, как Россия веками взращивала в своей духовной утробе идею «Третьего Рима» – политико-религиозного концепта, далекого от евангельской простоты, но пропитанного имперскими амбициями. Византийский орел обратил взор не к Иерусалиму, но к семи холмам цезарей.

Утверждение, что православные народы призваны быть «истинными израильтянами, как Нафанаил», звучит столь же убедительно, как заявление Вольтера о своей глубокой христианской вере. Поразительно, с какой легкостью самопровозглашенные «духовные израильтяне» игнорируют тысячелетнюю традицию библейского толкования, разработанную теми самыми отцами, которых они якобы почитают.

Где в творениях великих восточных отцов обнаруживается отрицание Божественного гнева?

Православная Церковь, высокомерно отрицающая «западное богословие», сама канонизировала значимых отцов, соприкасавшихся с традицией, развитой впоследствии Августином. Амвросий Медиоланский и Иероним Стридонский являлись наставником и современником Августина соответственно, и хотя они не могли разделять полностью его богословскую систему, поскольку она была сформулирована позднее (особенно в вопросах предопределения), они представляли направление мысли, из которого она органично выросла. Григорий Двоеслов и Лев Великий, также почитаемые Православной Церковью как святые, восприняли существенные элементы августинианского учения о благодати. Что касается Фульгенция Руспийского и Проспера Аквитанского, защитников августинианства против полупелагианства, то они формально в православные святцы не входят, хотя некоторые православные богословы и ссылаются на их авторитет.

«Сверх того мы во всем следуем и святым отцам и учителям Церкви, Афанасию [Александрийскому], Иларию [Пиктавийскому], Василию [Великому], Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию [Медиоланскому], Августину [Гиппонскому], Феофилу [Александрийскому], Иоанну Константинопольскому, Кириллу [Александрийскому], Льву [Римскому], Проклу [Константинопольскому], и приемлем все, что они изложили о правой вере и об осуждении еретиков…»[38].

Современное «восточное богословие», с таким апломбом отвергающее

«западные заблуждения», само представляет собой синкретическое смешение неоплатонических идей, проникших в христианство через Псевдо-Дионисия Ареопагита – автора, которого даже православные ученые признают сегодня компилятором неоплатонической философии Прокла.

Эта линия развивалась через Максима Исповедника, Григория Паламу. Также об отсутствии Божьего гнева писал Исаак Сирин, который фактически игнорировал постановления Пятого Вселенского Собора, отвергшего идею всеобщего спасения. Впрочем, это, вероятно, объясняется тем, что Исаак принадлежал к несторианской Церкви Востока и мог просто не знать об этих постановлениях (подобно тому, как православные не считают для себя обязательными решения Второго Ватиканского Собора Римско-Католической Церкви). Он также превозносил осужденного ересиарха Федора Мопсуестийского «столпом и светочем Церкви».

Учение Оригена и Евагрия Понтийского о всеобщем спасении было категорически отвергнуто Пятым Вселенским Собором именно потому, что противоречило библейскому учению о Божественном суде и вечном наказании. Примечательно, что похожие идеи, встречающиеся у Григория Нисского, соборному осуждению не подверглись – более того, сам Григорий был включен этим же Собором в авторитетный список отцов Церкви. Тем не менее, эта богословская линия, развивавшаяся в различных вариациях, систематически уклонялась от полного признания реальности Божественного гнева и центральной роли искупительной жертвы Христа – тем, составляющих сердцевину апостольской проповеди.

Поразительно обвинение в адрес Запада в «языческих гуманистических традициях Греции и Рима» из уст тех, кто сам называет себя греческим православием! Не Восток ли, а не Запад, был центром эллинистической учености? Не Византия ли была прямой наследницей римской имперской традиции?

Истинная ирония заключается в том, что и греческое, и русское православие страдают от одной и той же болезни – слияния национального самомнения с религиозной исключительностью. Греческое православие исторически культивирует мессианское самосознание, основанное на убеждении, что именно оно «подарило» христианство миру. Ярко выраженный апломб, с которым греческие богословы выносят приговоры «западным искажениям», питается не столько теологическими соображениями, сколько национальной гордостью хранителей «подлинного эллинизма».

Русское же православие, провозгласившее Москву «Третьим Римом», перенесло этот же шовинистический подход на славянскую почву, обвиняя Западную Церковь в том самом римском наследии, которое само стремилось присвоить. Это все равно что Англия упрекала бы Францию в британском империализме.

Не удивительно, что такие причудливые исторические конструкции возникают в контексте тотального богословского невежества. В то время как западные университеты с XII века развивали систематическое богословие, создавали критические издания отеческих текстов, разрабатывали методы библейской экзегезы, Восточная Церковь погружалась в интеллектуальную спячку.

Первые зачаточные богословские школы появились в России лишь в XVIII веке – почти через семь столетий после основания первых западных университетов! И даже эти школы создавались по западным образцам, с использованием латинских учебников и схоластических методов.

Не удивительно, что в таком контексте возникают фантастические утверждения о «клевете западного богословия» и самопровозглашении себя «истинными израильтянами». Отсутствие критического богословского образования порождает мифы, питаемые национальным самолюбием, но оторванные от исторической и библейской реальности.

Вместо того чтобы выдумывать мифические противостояния «духовного Израиля» и «языческого Запада», православным богословам следовало бы обратиться к изучению подлинной патристической традиции – не избирательно вырванные цитаты из контекста, но целостного учения великих отцов церкви, как восточных, так и западных.

Тогда они обнаружили бы, что Иустин Мученик, Ириней Лионский, Афанасий Великий, Василий Кесарийский, Августин Гиппонский, несмотря на различия в акцентах и формулировках, составляют единую традицию апостольского учения, в котором нет места выдуманной оппозиции «восточного» и «западного» христианства.

И может быть, тогда они перестали бы именовать «клеветниками» тех, кто всего лишь повторяет слова апостола Павла: «Будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9).

Тезис 5

«Нет, братья, мы должны проснуться, чтобы не быть потерянными для Царства Небесного. Наше вечное спасение или наша вечная смерть зависят не от воли и желания Бога, а от нашей собственной решимости, от выбора нашей свободной воли, которую Бог бесконечно ценит. Будучи убеждены в силе Божественной любви, не дадим, однако, одурачить себя. Опасность исходит не от Бога, она исходит от нас самих».

Контраргумент 5

В сумеречном свете полуистин рождаются чудовища. Самое страшное из них – гордыня, облеченная в одежды благочестия. Утверждение, что «наше вечное спасение или наша вечная смерть зависят не от воли и желания Бога, а от нашей собственной решимости», представляет собой не просто богословскую ошибку, но фронтальную атаку на сердцевину Евангелия.

Это не отклонение от христианства – это его полное отрицание, прикрытое узнаваемой терминологией. Здесь воля человеческая не просто возвышается – она воцаряется на престоле, прежде принадлежавшем только Творцу. Это не «одно из мнений» в рамках православной традиции – это иная религия, религия человекобожия.

Если спасение зависит от «нашей собственной решимости», то непостижимой тайной становится сама Голгофа. Зачем нужна крестная жертва, если человек может спасти себя силой своего выбора? В чем смысл мучительного вопля: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46), если достаточно правильно настроенной воли? Христос превращается в пример благочестия, во вдохновляющий образ, но Он никак не необходимый Искупитель.

Уже ветхозаветное откровение гласит: «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу» (Пс. 113:9). Как же далеко от этого смирения самоуверенное заявление о «нашей собственной решимости» как о решающем факторе спасения! Отвергая Божественное предопределение, такое богословие отвергает и вечный замысел Отца о Сыне как Агнце, «предназначенном еще прежде создания мира» (1 Пет. 1:20).

Господь провозглашает: «Должно вам родиться свыше» (Ин. 3:7). И когда Никодим недоумевает, Христос поясняет: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Рождение – не результат выбора рождаемого. Никто не выбирает появиться на свет, тем более – родиться свыше. Никто не управляет ветром, даже путем сильной «решимости»: «Ветер дует где хочет» (Ин. 3:8), —говорит Христос. Нет, не решимость влияет на ветер, но Тот, Кому «даже ветер и волны подчиняются» (Мф. 8:27).

Духовное рождение – не плод решимости, но чудо Божественного действия. Апостол Иоанн прямо говорит о верующих как о тех, «которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13). Где здесь место для «нашей собственной решимости» как определяющего фактора?

Священное Писание не оставляет места для иллюзий относительно состояния человеческой воли до обращения: «Мертвые по преступлениям и грехам» (Еф. 2:1). Мертвец не может выбирать, не может решаться, не может действовать. Требуется воскрешающее действие Божественной силы.

Предваряющая благодать – не помощь решившемуся, но пробуждение мертвого. Апостол пишет Филиппийцам: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13). Не просто действие, но и само желание действовать – дар свыше.

Вера – не продукт нашей решимости, но дар Божий. Апостол прямо говорит: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). И чтобы не осталось сомнений, добавляет: «Не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:9). Не от решимости, не от выбора, не от усилий воли – только от Бога.

«Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16), и «поэтому и сажающий, и поливающий – ничто, но только Бог, взращивающий всё» (1 Кор. 3:7), – говорит Павел всем «усердникам». Спасающая вера не производится человеком – она принимается как дар. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44), – этими словами Христос опровергает самонадеянную идею о спасении через «нашу собственную решимость».

Центральное место в христианском откровении занимает учение о заместительной жертве Христа. Иисус не просто показал путь – Он Сам стал Путем, Истиной и Жизнью. Не просто оставил пример – но «взял на Себя наши болезни и понес наши немощи… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис. 53:4–5).

Если спасение зависит от человеческой решимости, тогда что означает утверждение, что «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8)? Какой смысл в словах: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо» (1 Пет. 2:24)? Учение о заместительной жертве становится излишним дополнением к главному – силе человеческой воли.

Отрицание решающей роли Божественной воли в спасении приводит к тому, что христианство превращается в одну из множества «духовных практик». Если мы спасаемся своей решимостью, то Христос – лишь один из множества учителей, показывающих путь самосовершенствования. Если благодать – лишь энергия, которую мы используем по своему усмотрению, то мы недалеко ушли от представления о пране или ци.

Учение Григория Паламы о фаворском свете в отрыве от основополагающих библейских истин о спасении через веру, действительно, приближается к мистическим практикам других религий – практикам, обещающим обожение через личное усилие и аскезу. Не случайно русские религиозные философы начала XX века обнаружили так много параллелей между паламизмом и индийской духовностью.

Григорий Палама:

«Награда за добродетель – сделаться Богом и быть озаряему чистейшим светом, став сыном дня, который не прерывается мраком, ибо его производит другое, сияющее истинным светом солнце, кое, единожды осветив нас, уже не скрывается более на западе, но, облекая все своею светозарной силою, непрестанно и беспременно внедряет свет в достойных, делая самих причастников оного света новыми солнцами» (Триады в защиту священнобезмолвствующих. 3. 1. 34[39]).

А вот для сравнения текст Плотина:

«Собственно говоря, слова «созерцание», «видение» не выражают вполне характера этого состояния души в общении с Богом, ибо это есть скорее всего выход за пределы себя, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к, возможно, полному слиянию с Тем, Которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего – полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как-либо иначе узреть Бога, тот едва ли когда достигнет общения с Ним» (Эннеады. 6. 9. 11[40]).

Вот опять текст Паламы:

«Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения, и «все подобное», по слову св. Максима, «бесконечно далеко от нее» всякая добродетель и всякое зависящее от нас подражание Богу делают праведника удобным для Божественного единения, благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных», а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя, словно бы в награду за свое восхождение к Нему, Самого единого Бога, «Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом» и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели, или что через память Божию мы носим Его в себе, считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель Божественные сияние и благодать, как и Василий Великий говорит: «Душа, приумножившая свои природные порывы собственным усилием и помощью Святого Духа, по праведному Божию суду удостоивается сияния, Божией благодатью даруемого святым» (Триады в защиту священнобезмолвствующих. 3. 1. 27[41]).

Вот как о слиянии и растворении в йоге пишет известнейший религиовед Е. А. Торчинов:

«Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании… Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов»[42].

Что же является итогом познания? Известный учитель йоги Виктор Бойко пишет:

«Это и есть окончательная истина: основа и материального, и духовного – едина. Если в медитациях мы видим инвариантные образы, то, приходя к своей глубинной основе, мы переживаем одинаковость»[43].

Со стороны христианской йоги Исаак Сирин в одном из трактатов Третьего собрания пишет:

«Все сии созерцания касаются словесных существ. Но и сам себя ум удостоверяет без принуждения. И, поистине, [в этом состоянии] нет тех, кто наследует, и тех, кому дают наследство, ведь один и тот же [ум] собирается и оцепеневает для изумления таковой любовью (так что они рассеиваются), а также украшает житие сею любовью, когда о ней совершается особое попечение» (Третье собрание. 1. 10; перевод М. Г. Калинина[44]).

Робер Белэ, исследователь сирийской христианской мистики, так пишет об Иосифе Хаззайя:

«В Послании 49… Иосиф цитирует Евагрия, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела»: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на котором человека облекает [Божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказал святой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением»[45].

Поразительный парадокс восточного монашества явлен в судьбе Евагрия Понтийского – богослова, официально осужденного Пятым Вселенским Собором еретика, но продолжающего незримо направлять монашескую духовность. Его сочинения, часто подписанные именами других авторов, не только формировали духовную практику таких почитаемых подвижников как Исаак Сирин, но и заняли почетное место в «Добротолюбии» – ключевом аскетическом сборнике православия. Сформированная Евагрием линия мистического богословия, проходящая через Феодора Мопсуестийского и Исаака Сирина, стала доминирующей традицией восточного монашества, определяя его методы и цели. Концепция «безобразной молитвы», предполагающая отказ от всяких представлений о Боге и от чувственных образов, превратилась в идеал православной созерцательности – идеал, укорененный в осужденной Церковью оригенистской метафизике. Качество духовности, взращенной на основании учения еретика, несет на себе неизгладимый отпечаток своего происхождения – в нем соседствуют высокие аскетические прозрения и глубокие метафизические заблуждения, сокрушительная самодисциплина и уклонение от библейского персонализма.

А теперь сравним языческое описание слияние с божеством у Плотина:

«Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нем самого себя – просветленного, в сиянии горнего света, даже более – видит себя, как сам свет – чистый, тонкий, легкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и ничтожным» (Эннеады. 6. 9. 9[46]).

Григорий Палама:

«Человеческий ум, сделавшись благодаря чудотворной силе духа световидным и срастворившись с истинной и возвышенной чистотой, неким образом прозрачнеет и сам, пронизанный ее лучами, становится светом» (Триады в защиту священнобезмолвствующих. 3. 1. 35[47]).

 Григорий Палама:

«Будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари» (Триады в защиту священнобезмолвствующих. 2. 3. 35[48]).

Иосиф Хаззайя:

«Ибо когда его [ума] духовная составляющая поглощается оной сокровенной славой созерцания Святой Троицы, никто там не в состоянии отличить свою природу от оного святого света» (О молитве в месте ясности. 14[49]).

Сахдона (или Бар Сахда) (VII в.), епископ Махозе д’Ареван в области Бет-Гармай в Персии.

«Когда взор телесного ока очищен и его свет смешивается с сияющим блистанием солнца, он видит его самое в его свете; так и когда сердце очищено, и озаряется око его ведения, и свет его взора смешивается с сущностным блистанием Духа Божия, оно видит духовно великое Солнце правды и услаждается Его красотой в благодатном сиянии духовных лучей, изливающихся свыше» (Книга совершенства. 2. 8. 56[50]).

Этот небольшой обзор показывает нам, что в результате всех вышеописанных психотехник адепты совершенно разных мистических систем приходят к одному и тому же опыту слияния, растворения и смешения. Но в исихазме был предложен изящный богословский выход, чтобы это смешение не приводило к появлению еще одного Бога по сущности, были введены энергии. Человек становится Богом с большой буквы, но Бог по сущности остается Сверхбогом, Сверхбезначальным. Вы сами можете судить: имеет ли это какое-то отношение к христианству. Я посвятил несколько лет не только теоретическому изучению этого вопроса но занимался сам и Иисусовой молитвой с наставниками на Афоне и восточной мистикой. Поэтому я прекрасно знаю плоды этой православной «решимости». Мое исследование «Вечерний свет» в 5 томах можно найти на сайте Фонда переводов христианского наследия[51].

Церковь Христова стоит не на человеческой решимости, но на крови и праведности Агнца. Не человеческая воля, но Божественная благодать – краеугольный камень спасения. Не наш выбор, но Его избрание – основание нашей надежды.

Утверждение, что спасение зависит не от воли Бога, а от нашей решимости, не просто ошибочно – оно кощунственно. Оно отвергает крест, перечеркивает благодать, делает Христа лишь примером, а не Спасителем. Оно превращает христианство из религии Божественного снисхождения в систему человеческого восхождения. И в конечном счете воздвигает на месте распятого Спасителя нового идола – человеческую волю, увенчанную венцом самообожения.

Вот еще классика православия:

Исаак Сирин:

«Если человек говорит, что лишь для того, чтобы явлено было долготерпение Его, мирится Он с ними здесь, с тем, чтобы безжалостно мучить их там – такой человек думает невыразимо богохульно о Боге, в соответствии со своим ребяческим сознанием: он отнимает у Бога Его доброту, благость и милосердие – то, благодаря чему Бог на самом деле терпит грешников и злодеев. Такой человек приписывает Ему страстность – будто Он не согласился на их мучение здесь, так как уготовал им более тяжкое зло в обмен на кратковременное терпение. Такой человек не только не приписывает Богу что-либо правильное и достохвальное, но клевещет на Него» (Второе собрание. 39. 2[52]).

Вероятно, и Павел богохульно клеветал о Боге: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (Рим. 9:22–23).

Православный ответ православным

Однако не все православие может правильно: отождествить себя с этим платоническим наследием. Богословы конца XIX – начала XX века, получившие неплохое по российским меркам богословское образование, во многом соглашались со своими именитыми коллегами и монументальными трудами на Западе. Вот, что пишет насчет теорий «Бог есть только любовь» митрополит Вениамин (Федченков):

«Эта точка зрения (о гневе, примирении, искуплении и проч. – Е. Ж.) рациональному мышлению казалась непостижимой по существу, ибо переносила сущность дела Спасителя в тайны Божественной жизни Пресвятой Троицы; а главным образом, она “возмущала” моральное чувство своею видимою элементарностью и несогласием с представлением о Боге как “Любви”. Поэтому явилась нравственно-психологическая теория, которая (если ее брать в чистом виде) переносит центр спасения в самого человека, в его нравственно-психологические переживания» (Письмо архиепископу Феофану (Быстрову) [53]).

И далее: «Потому явилась точка зрения онтологическая, особенно излюбленная новыми философами. Она переносит центр в дело Господа Иисуса Христа, в существенно-важное значение именно Его дела, Им и в Нем совершившегося. И в этом отношении она несколько будто бы сближается с так называемой юридической теорией. Но разница в том, что онтологисты, – исходя (как мне кажется) из той же (только более скрытой) идеи о “рациональном” (будто бы) уяснении догмата, с одной стороны, и из желания установить спасение и на деятельности самого же человека (как и в нравственно-психологической теории), – они переводят центр тяжести главным образом в человеческую природу Господа Иисуса Христа, в факт Боговоплощения, как начала богочеловечества всего человеческого рода. Отсюда у них выдвигается Воплощение, но меркнет дело “Креста” (от Назарета до Голгофы), не говоря уже о мнимости “объяснения”, а потом и об неудовлетворительности его; ясно видно, что эта точка зрения находится в противоречии не только с юридической теорией (ими поносимой не меньше психологистов), но, главное, и с изначальным учением Слова Божия и Церкви о центральном значении “Креста” и “Жертвы” в деле Господа Иисуса Христа» (Письмо архиепископу Феофану (Быстрову)[54]).

Книга митр. Вениамина «Об Искуплении» родилась из переписки с архиепископом Феофаном (Быстровым), который в середине 20-х годов написал критический доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. Не буду вдаваться в подробности, отмечу лишь то, что Православная Церковь когда-то имела архипастырей, которые могли богословствовать, а не заниматься диссертациями на тему «Положение русского духовенства перед первой мировой войной». С другой стороны, показательно, что эта полемика о сотериологии высветила крайнюю недостаточность и несистематичность учения о спасении в православной традиции. В то время как западное богословие, от Ансельма Кентерберийского до Фомы Аквинского и реформаторов, последовательно разрабатывало детальные сотериологические концепции, Восточная Церковь ограничивалась фрагментарными высказываниями, часто взаимно противоречивыми. Конечно, в православных катехизисах и догматиках учение о спасении присутствовало, но без той систематической глубины и терминологической точности, которые были достигнуты на Западе. Эта сравнительная размытость и несистематичность сотериологической рефлексии создавала питательную среду для проникновения в православное богословие элементов, противоречащих библейскому свидетельству.

Призрак «чистого богословия»

Последовательное искажение библейского образа Бога не происходит мгновенно. Подобно медленному яду, проникающему в кровь богословской традиции, это искажение разворачивается через века, заменяя живого Бога Писания философским конструктом.

Отрицание Божественного гнева становится первым шагом в этой траектории отступления. Когда милость отделяется от правосудия, когда любовь противопоставляется святости, происходит не просто терминологическое смещение, но фундаментальная подмена самого объекта веры. Устранение первородного греха как реальной поврежденности человеческой природы стало вторым критическим шагом. Тем самым была открыта дорога к антропологическому оптимизму, к вере в возможность самоспасения через духовную практику.

Так мистическое православие, которое часто представляется как самое сердце восточного христианства, в действительности создает неоплатонический образ Единого, неотличимый по своей сути от вечного Брахмана индуистской традиции. Под видом очищенного от «западных искажений» христианства возрождается древнее язычество с его техниками самообожения.

Исихазм в своей технической части, с его методами дыхания, повторением молитвенных формул, жаром, левитацией, телесными вибрациями (трясучка), созерцанием пупка, позой зародыша, с головой между коленями, и контролем психосоматических состояний, демонстрирует удивительное сходство с практиками йоги. Неудивительно, что эти методы приводят к схожим психологическим результатам – расширению сознания, измененным состояниям психики, переживаниям «света» и «единства». Духовная практика становится не встречей с личностным Богом, а техникой достижения особых состояний сознания.

На этом фоне формируется новое понимание богословия, претендующее на превосхождение библейского Откровения через мистический опыт. Именно здесь коренится соблазн апофатического абсолютизма В. Н. Лосского, в котором Писание отодвигается ради прямого созерцания «истинного» Бога.

В. Н. Лосский

В сумрачных недрах философских исканий древней Эллады, Индии, Китая зародилось стремление к абсолютной трансцендентности божества. Эта тоска по непостижимому, преломившись через призму александрийских скитов и неоплатонических спекуляций, нашла свое выражение в трудах Псевдо-Дионисия. От него через Максима Исповедника и Григория Паламу протянулась золотая цепь апофатического подхода, достигшая в XX веке нового расцвета в трудах Владимира Лосского.

Но то, что начиналось как смиренное признание пределов человеческого разума, в системе Лосского превратилось в претензию на сверхразумное познание. Апофатика из лекарства стала ядом, из метода – самоцелью.

«Те понятия, которые представлены словами Писания, не описывают Бога таким, каковым Он является на самом деле. Бог всегда находится за пределами всего сущего»[55], – утверждает Лосский.

В этих словах сокрыт разрыв между Богом Откровения и «подлинным Богом», между тем, что явлено, и тем, что остается принципиально скрытым. Писание низводится до положения временных лесов, которые должны быть отброшены ради мистического восхождения.

Для Лосского «слова Писания, учение церкви и ее литургическая жизнь служат, главным образом, в качестве отправного и направляющего момента в вечно восходящем созерцании, конечной целью которого является теозис»[56].

Так библейское откровение превращается лишь в указатель, а не в сам путь, в средство, а не в содержание богопознания.

С поразительной дерзостью Лосский провозглашает:

«Дионисий Ареопагит различает возможность двух богословских путей: один путь проходит через утверждения (богословие катафатическое, или положительное), другой – через отрицания (богословие апофатическое, или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию – это путь совершенный и единственно подобающий Богу, непознаваемому по Своей природе [в сущностном ее аспекте]. Действительно, всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же – вне пределов всего существую— щего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, т. е. все существующее. Если же, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостигаемое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (ἀγνωσία) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицаний, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке абсолютного неведения приблизиться к Неведомому (ἀγνώστῳ) (Очерк мистического богословия Восточной Церкви[57]).

Не звучит ли здесь эхо языческих мистерий с их инициациями в тайное знание через отказ от обычного познания? Не проглядывает ли за этим гностический соблазн – спасение через особое знание, доступное лишь избранным?

Вместо пути покорного принятия Божественного самооткровения, Лосский предлагает мистический полет через отрицание всех категорий этого откровения:

«Нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии» (Апофаза и Троическое богословие[58]).

В системе Лосского между Богом «в Себе» и Богом «для нас» пролегает онтологическая пропасть. По его мнению «Чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было «икономической» вовлеченности в домостроительство тварного мира, надо богословию, тому познанию, которое мы можем иметь о Единосущной Троице, стать завершением апофатического пути, пути, исключающего, отбрасывающего и отрицающего все атрибуты (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее), которые могут быть связаны с понятием Божественных Ипостасей в плане «икономии», т. е. все свойства, проявляющие Божественную природу в тварном» (Апофаза и Троическое богословие[59]).

Эта претензия не просто дерзка, но и внутренне противоречива. Как можно говорить о Том, о Ком ничего нельзя сказать? Как можно познавать Того, Кто принципиально непознаваем? Не является ли этот путь на самом деле не преодолением человеческих ограничений, но утонченной формой самообольщения?

Поразительно, но Лосский, считавший себя наследником восточных отцов, в ключевом вопросе отступает от их понимания. Великие каппадокийцы никогда не учили, что можно познать «Бога в Самом Себе», обходя сферу икономии. Напротив, они утверждали, что «Бог не познаваем в Себе Самом, но познаваем на уровне энергий (действий в мире и истории)»[60].

Бог отцов – не бесцветный и безжизненный Абсолют, но живой Бог истории спасения, Бог, являющийся в Своих действиях, страшный в Своем величии и близкий в Своей милости. Лосский же в погоне за «чистой теологией» рискует подменить Бога Авраама, Исаака и Иакова философским конструктом мистических спекуляций.

Согласно выводам Е. В. Зайцева, детально исследовавшего взгляды Лосского, фундаментальное противоречие системы Лосского обнаруживается в его понимании личности. Если, согласно его собственной мысли, всякое существо всегда рассматривается как существо в определенных отношениях, как существо в связи с другим существом, то как можно говорить о Боге, существующем «в Самом Себе», вне всякого отношения? Это особенно очевидно в случае с Богом, чье существование постигается через Его отношение к нам. Пытаясь определить, что есть Бог в отрыве от Его отношения к Своему творению, Лосский нарушает каппадокийский принцип, согласно которому для личности существовать в общении гораздо важнее, нежели существовать вообще Подлинная цель богословия – не в познании Бога «в Самом Себе», в отрыве от Его самооткровения в икономии. Истинная цель состоит в познании Бога, которое неотделимо от того, кем Бог является в Его существовании во Христе и в Святом Духе[61].

Апофатический подход имеет свое законное место как признание бесконечного превосходства Божественной реальности над нашими понятиями. Но он становится ложным путем, когда превращается в инструмент конструирования «высшего Бога», стоящего за Богом Откровения.

В богословской системе Лосского мы видим не столько возвращение к истокам восточной традиции, сколько последний всплеск неоплатонического влияния на христианскую мысль. Влияния, которое, начавшись с александрийской школы и пройдя через византийский мистицизм, обрело в XX веке новое дыхание – но не смогло преодолеть фундаментального противоречия между безличным Абсолютом философов и живым Богом библейского откровения.

Лже-Дионисий Ареопагит

Я намерено использую приставку «лже» вместо «псевдо». Это произведение изначально было запланировано как подделка. Я посвятил почти целый том исследования Лже-Дионисию в своей работе «Вечерний свет». Здесь приведу лишь некоторые положения:

Вот что пишет о нем православный патролог, ученый, который является одним из главных (если не главным) специалистом по Григорию Паламе и ареопагитскому корпусу в России, автор статьи «Исихазм» в Православной Энциклопедии, А. Г. Дунаев:

«Наконец, показателен случай с Г. М. Прохоровым, который продолжал настаивать на том, что Ареопагитский корпус принадлежит автору I века. Далеко не случайно в “Православной энциклопедии” избегают написания “Пс.-Дионисий Ареопагит”, заменяя его на “Ареопагитский корпус”. Давным-давно установлено, что “Корпус” – намеренный обман, а в РПЦ до сих пор в “Законе Божием” ангельскую иерархию описывают по Ареопагиту. С признанием, что Корпус составлен на несколько веков позже, падает все “православное предание” вместе с исторической Православной Церковью как “столпом и утверждением истины”. Ведь не только Григорий Синаит и Никита Стифат пытались привести современную им церковную иерархию в новое соответствие с триадами Пс.-Дионисия. Вместе с Ареопагитом падают такие столпы “православия”, как Максим Исповедник и Григорий Палама (например, для В. М. Лурье, и не только для него, Палама – полный синоним “Православия”), особенно последний, потому что он не просто писал какие-то схолии к Ареопагиту, но выстроил на нем всю свою богословскую систему.

И ладно бы только святые отцы… Прав был П. А. Флоренский, когда искал корни иконостаса в египетских мистериях и у Ареопагита. Ареопагит – это сакрализация языческого в “православии”, изгнание Христа (в системе Ареопагита Христос не нужен как рушащий всю сложную систему посредничества), утверждение всевластия иерархии, отношение к обычным верующим как к профанам, превращение евхаристии в магическую практику…»[62].

Согласно пониманию Лже-Дионисия, невыразимость Бога заключается в том, что Бог по своей природе есть ничто. Небытие Бога относится к области неонтологии, неименуемости, нерациональности и неразумности.

Для Лже-Дионисия онтологический язык бытия должен быть отвергнут, потому что Бог – это «избыток» бытия; Он есть бытие, непорочно стоящее над совокупностью существ, но за пределами бытия, отдельно от всех существ. В отрицании происходит полное «освобождение» от «тьмы непознанного» и возникает полная зависимость от «темной ночи души». Это представление о Боге вне бытия хорошо выражено в парадоксальном утверждении Лже-Дионисия: «Бытие всего – это превышающее бытие Божество» (О небесной иерархии. 4. 1[63]).

Если мы говорим о Боге в терминах бытия, то есть, как о существе, то это только отделяет нас от Бога, потому что речь лишь провоцирует удобную концепцию, которая просто воспроизводит имя субъекта, который «думает», «видит» и «желает», а не предлагает опыт Бога, который абсолютно безмолвен и безымянен. В сочинении «О Божественных именах» Лже-Дионисий продолжает утверждать:

«И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным нежели все сущее образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть» (О Божественных именах. 1. 1)[64].

Для Лже-Дионисия божественность парадоксальна; она пронизывает все вещи, создает всё и содержит всё, и вместе с тем божество «не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего» (О Божественных именах. 7. 3).

Между тем Божественное молчание Лже-Дионисия также отрицает Бога как просто «причину», или «источник», или «происхождение» существ в том референтном смысле, в котором эти понятия используются в позитивной теологии. Согласно Лже-Дионисию, все утверждения о том, что можно представить Божественное, действуют в рамках «того, что есть». В негативном богословии необходимо отрицать все, что есть; необходимо уйти от вопроса «что есть». Таким образом, Лже-Дионисий различает два вида теологического дискурса: мистический и философско-демонстративный.

Олдос Хаксли, автор знаменитой антиутопии «Brave New World», с восторгом описывает труды Лже-Дионисия в своем философском эссе «Вечная Философия»:

«Отрывок, который мы приводим ниже, взят из произведения огромной исторической важности, поскольку именно благодаря таким книгам, как «О мистическом богословии» и «О Божественных именах», написанным в V веке автором, взявшим себе имя Дионисия Ареопагита, средневековое христианство установило контакт с неоплатонизмом и по прошествии некоторого времени с метафизической мыслью Индии. В IX веке Иоанн Скот Эриугена перевел эти две книги на латынь, и с того времени они оказывают глубокое и благотворное влияние на философское мышление и религиозную жизнь Запада.

Именно на авторитет Ареопагита христианские проповедники Вечной Философии ссылались каждый раз, когда им угрожали (а им всегда кто-нибудь угрожал) те, кого, прежде всего, интересовали ритуалы, правила и строгая организация церкви. А поскольку Ареопагита ошибочно отождествляли с первым афинянином, обращенным святым Павлом, его авторитет имел апостольский ранг. Следовательно, по католическим правилам игры от обращения к его авторитету нельзя было просто отмахнуться. Этого не могли себе позволить даже те, для кого книги Ареопагита вообще ничего не значили. И хотя эксцентричность следовавших по пути Дионисия мужчин и женщин доводила отцов церкви до белого каления, они были вынуждены терпеть ее. А когда эти люди получили возможность свободно собирать плоды духа, значительная их часть достигла такого потрясающего уровня святости, что даже руководство испанской инквизиции не посмело проклясть древо, на котором эти плоды выросли»[65].

Приведу одну замечательную цитату из Ареопагитского корпуса:

«Он (Бог) – ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему – беспредельно» (О таинственном богословии. 5[66]).

Свидетельства древней Церкви

Антоний Великий

Среди текстов, приводимых православными защитниками представления о Боге как «только любви», весьма популярна цитата из сочинения «О доброй нравственности и святой жизни», включенного в «Добротолюбие» под именем Антония Великого. Эту цитату повторяют в своих книгах и А. И. Осипов, и А. Каломирос. Современные ученые считают, что сочинение, из которого взята цитата, было написано вовсе не Антонием, а неким византийским любителем греческой философии[67]. Однако, поскольку среди православных поклонников «Добротолюбия» высказывание считается авторитетным мнением «отца монашества» Антония Великого, то и я, не вдаваясь в вопрос авторства, буду рассматривать его как текст Антония.

«Бог благ, бесстрастен и неизменен. Те, кто считают разумным и правильным утверждать, что Бог не изменяется, вполне могут спросить, как в таком случае возможно говорить, что Бог радуется о тех, кто праведен, являет Свою милость тем, кто чтит Его, и, напротив, отворачивается от злых и гневается на грешников. На это нужно ответить, что Бог не радуется и не гневается, так как и радоваться, и гневаться – это страсти. Он также не может быть подкуплен делами тех, кто чтит Его, ибо это означало бы, что Он чувствителен к удовольствию. Неправильно думать, что Божество испытывает удовольствие или неудовольствие по человеческим меркам. Бог благ, и Он всегда дарует только благословение и никогда не причиняет вреда, всегда оставаясь неизменным» (Наставления о доброй нравственности и святой жизни. 150[68]).

То есть, Бог как солнце ровно и ясно светит на всех, только человек может то отворачиваться, то поворачиваться к Богу. Прекрасно. Но зачем Голгофа? Уже пять тысяч лет всякие аскеты Востока научились прекрасно поворачиваться к Богу, как и Антоний Великий и его коллеги, как я показал выше на примере Григория Паламы.

Лактанций

А вот, что пишет о таком понимании Бога латинский христианский апологет III века Лактанций:

«Со второй ступени падают те, кто, хотя и знают, что существует один Высший Бог, все же, захваченные философами и плененные лживыми доводами, думают о том Единственном Могуществе иначе, нежели требует истина. Они либо не знают, что Бог не имеет никакой наружности, либо полагают, что Им не движет никакая страсть, так как всякая страсть является проявлением слабости, которая чужда Богу… В самом деле, некоторые говорят, что Он ни к кому не благосклонен и ни на кого не гневается, но, безмятежный и спокойный, наслаждается благом Своего бессмертия. Другие же отнимают у Бога гнев, а оставляют только благость, поскольку природа, проявляющаяся в высшей добродетели, как не должна быть враждебной, таки обязана быть благодетельной…

Следующее положение принадлежит школе Эпикура: Богу чужды и гнев, и милость. В самом деле, поскольку Эпикур считал, что Богу чуждо совершать зло и причинять вред, что по большей части происходит из страсти гнева, то он отнял у Бога также и милосердие. Ибо видел, что из этого следует: если бы Бог имел гнев, то обладал бы и милосердием… Ведь первое положение состояло в том, что гнев не пристоен Богу. Поскольку же тому [философу] это показалось верным и неопровержимым, он не мог избежать следствия, так как после устранения одной страсти сама необходимость требовала отнять у Бога и все прочие. Ведь кто не гневается, тот, как бы то ни было, не движим и милосердием, которое является противоположностью гнева. Если же в нем нет ни гнева, ни милосердия, то нет ни страха, ни радости, ни скорби, ни сострадания. Ведь у всех страстей один смысл, одно побуждение, которое не может быть свойственно Богу. Если же в Боге нет никакой страсти, поскольку все, что подвержено страстям, является слабым, то в Нем нет ни забот ни о чем, ни провидения…

Считается, что стоики и некоторые другие [философы] думали о Божестве несколько лучше. Они говорят, что в Боге есть благость, но нет гнева. Весьма приятное и популярное утверждение, что Богу не свойственна эта душевная слабость, чтобы можно было подумать, будто кем-то бывает раздражен Тот, Кто раздражаться не может, что это спокойное и святое могущество может возбуждаться, приходить в замешательство, неистовствовать, что свойственно земной слабости. Ведь гнев является возбуждением и расстройством ума, которое чуждо Богу. Ибо если даже человеку, который единственный является разумным и серьезным [животным], гнев не приличествует, поскольку, проникая в чью-то душу, словно свирепая буря, он вызывает такие волнения, что меняется состояние ума, загораются глаза, начинают дрожать губы, заплетается язык, скрежещут зубы, лицо попеременно то покрывается пурпуром, то бледнеет, то насколько менее приличествует Богу такая мерзкая перемена?

Стало быть, суждение тех, кто присваивают Богу одно и лишают Его другого, является не менее пустым и ложным, чем мнение тех, забирают у Бога и то и другое. Но эти [стоики], как мы показали, не совсем не правы, но они оставляют [за Богом] ту из двух [страстей], которая лучше. Те же [эпикурейцы], которых побуждает сущность и истина этого довода, приняв целиком ложное мнение, впадают в полное заблуждение.

Если же то, что было сказано, как мы выявили, ложно, остается то последнее утверждение, в котором только и может пребывать истина и которое никогда не высказывалось философами и никогда не защищалось [ими], а именно, что Бог гневается, поскольку движим милосердием» (О гневе Божием. 2. 5, 7–8; 4. 1, 10–12; 5. 1–3, 15; 6. 1[69]).

Два голоса звучат сквозь пространство веков – Антоний Великий и Лактанций. Один воспевает бесстрастное совершенство Божества, другой страстно защищает Божественные страсти. В этом противостоянии определяется не просто богословская деталь, но сама сущность христианского понимания Творца.

Антоний Великий рисует перед нами образ Божества, бесконечно удаленного от человеческих тревог: «Бог не радуется и не гневается, так как и радоваться, и гневаться – это страсти». В этих словах слышится не столько голос пророков Израиля, сколько безмятежность буддийской нирваны. Неизменное солнце равнодушно светит на праведных и неправедных, не зная ни радости, ни скорби.

Такое понимание Бога роднит восточную аскезу не с библейским откровением, но с индуистскими представлениями о Брахмане – безличном абсолюте, пребывающем по ту сторону всяких качеств. Для такого божества нет разницы между добром и злом, между поклонением и кощунством. Бесстрастный идол, равнодушный к человеческим страданиям, к мольбам страждущих, к преступлениям злодеев.

Но вот звучит обличительный голос Лактанция: «Если же в Боге нет никакой страсти… то в Нем нет ни забот ни о чем, ни провидения».

Эта критика на удивление современна. Лактанций обнажает истинные корни апофатического понимания Бога – не в Иерусалиме, но в Афинах; не в откровении пророков, но в умозрении философов. Стоический бог, лишенный страстей, неизбежно превращается в эпикурейское божество, лишенное и милосердия. Лактанций прозревает то, чего не видят многие богословы и сегодня: бог без гнева есть бог без любви.

Бог Священного Писания безмерно далек от бесстрастного совершенства философских абстракций. Он «многомилостив и истинен» (Исх. 34:6), но также «Бог ревнитель» (Исх. 20:5). Он «долготерпелив», но и «воздающий каждому по делам его» (Рим. 2:6).

Пророк Исаия не боится приписать Богу самые человеческие переживания: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис. 62:5). Пророк Осия сравнивает Бога с отвергнутым супругом: «Но вот, Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее» (Ос. 2:14). Это не холодное совершенство, но огненная любовь, знающая и ревность, и гнев, и радость, и скорбь.

Сам Христос, воплощенный Логос, являет нам Отца не в отстраненном бесстрастии, но в полноте человеческих переживаний. «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9), – говорит Он, тот самый Иисус, который гневался на торговцев в храме, плакал у гроба Лазаря, радовался о спасении погибающих. Если Сын есть образ Отца, то через Его человеческие страсти мы познаем Божественные страсти.

В теологии Антония Великого, при всей ее возвышенности, обнаруживается поразительный пробел: где место Голгофе в этой системе бесстрастного совершенства? Зачем нужна кровь Распятого, если Бог «всегда остается неизменным»? Крест превращается в нелепое избыточество, вторжение страсти в беспорочную неподвижность Абсолюта.

Вот ключевой вопрос, который ставит под сомнение всю конструкцию: «Зачем Голгофа?» Если спасение достигается простым «поворотом к Богу», как к солнцу, то к чему эти страшные слова: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46)? К чему эта пролитая кровь? К чему это вторжение предельной страсти в самое сердце отношений между Отцом и Сыном?

Богословие бесстрастного бога, при всей кажущейся возвышенности, скрывает в себе смертельную опасность. Оно превращает живое отношение между Творцом и творением в безличный механизм, где нет места ни подлинной любви, ни подлинному гневу. Грех становится не восстанием против Бога, но просто космическим несовершенством, подлежащим исправлению через правильную ориентацию духовного зрения.

Такой бог никогда не разгневается на зло, но и никогда по-настоящему не возлюбит. Он смотрит на Освенцим теми же глазами, что и на Эдемский сад – с безмятежным совершенством, не омраченным ни малейшим волнением. Это не Бог Авраама, Исаака и Иакова, но холодный идол эллинистической философии.

Лактанций прозревает эту опасность с удивительной ясностью. Он понимает: бог философов – это бог, лишенный не только гнева, но и провидения. Существо, равнодушное к человеческой судьбе, не заслуживает ни поклонения, ни любви. Это не Бог, а пустая абстракция, метафизический принцип, бесконечно далекий от того Бога, который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16).

Апофатизм, доведенный до отрицания Божественных страстей, приводит не к очищению богопознания, но к его обеднению, не к возвышению Бога, но к Его отдалению.

Подлинно христианское понимание Бога сохраняет парадоксальное единство трансцендентности и имманентности, инаковости и близости, совершенства и страсти. Бог, открывшийся в Писании и воплотившийся во Христе, не статуя из холодного мрамора, но живой огонь, который и опаляет, и согревает. Он – Бог, переживающий страсти не по причине Своей слабости, но по причине Своего совершенства, ибо совершенная любовь не может оставаться безразличной ни к добру, ни ко злу.

От стоического спокойствия и буддийской нирваны мы возвращаемся к пылающей купине – символу Бога, который горит, но не сгорает; к пронзенным рукам Воскресшего – свидетельству Бога, Который страдает, но побеждает; к огненным языкам Пятидесятницы – знамению Бога, Который не бесстрастно светит, но страстно вторгается в человеческую историю, преображая ее Своим огнем.

Ефрем Сирин

«Откроется гнев Божий с неба, в отмщение за закон природы, на тех, кои пребывают в неправде и хотя сознают истину, но чтут нечестие» (Толкование на Послание к Римлянам. 1. 18–20[70]).

Слово «отмщение» здесь особенно значимо – оно указывает на активное действие, на восстановление поруганной справедливости, на несовместимость Божественной святости с человеческим безумием.

Иоанн Златоуст

«Открывается бо гнев Божий с небесе. Конечно, и в настоящей жизни часто это бывает, например (гнев Божий открывается) в голоде, язвах и войнах, когда наказывается или каждый в отдельности, или все вместе. Что же тогда произойдет чрезвычайного? То, что наказание будет большее, общее и другого рода; ведь то, что бывает ныне, служит к исправлению, а то, что случится тогда, будет наказанием. Указывая именно на это, Павел и сказал, что ныне «наказуемся, да не с миром осудимся» (1 Кор. 11:32). Ныне многим кажется, что многое совершается не вследствие гнева свыше, но по причине человеческой неприязни, но тогда, когда Судия, сидя на страшном престоле, повелит одних ввергнуть в пещь, других – в тьму внешнюю, а иных осудит на другие неизбежные и нестерпимые муки, тогда будет ясно, что наказание от Бога» (Беседы на Послание к Римлянам. 3. 1[71]).

Свидетельство Златоуста опровергает представление о том, что человек сам отворачивается от источника блаженства, а Бог лишь пассивно наблюдает. Напротив, гнев Божий – это активное действие святости против нечестия, праведности против беззакония, истины против лжи. Это не просто констатация отпадения, но живая реакция Личности на личное противление.

Наказания нынешнего века явлены для нашего исправления, они – незаслуженный дар милосердия, последняя возможность обращения. Но возмездие будущего века – окончательное выражение той справедливости, без которой невозможна подлинная любовь. В этом – парадокс Божественного правосудия: оно равно проявляется и в нынешней кротости, и в грядущей строгости, и в педагогических ударах, и в окончательном отмщении.

Так Златоуст, великий святитель Востока, разрушает идиллический образ безучастного божества, равно благосклонного к праведникам и нечестивцам, и возвращает нас к библейскому откровению о Боге, Которого мы должны возлюбить всем сердцем и Которого должны бояться всем существом.

Когда Судия воссядет на престоле, когда одни будут ввергнуты в огненную пещь, другие – в кромешную тьму, когда возмездие станет окончательным и неотвратимым – тогда ясность охватит все творение. Не человек отвернулся от света, а свет отверг тьму. Не творение само оказалось в тени, но Творец изгнал из Своего присутствия то, что противно Его природе.

Ириней Лионский

«Поскольку в обоих Заветах проявляется та же правда Божия в наказании оскорбителей Бога, и там (в Ветхом) – прообразовательно, временно и умереннее, а здесь (в Новом) – истинно, вечно и гораздо строже, ибо вечный огонь и с неба открывающийся гнев Божий (ср. Рим. 1:18) от лица Господа нашего, как и Давид говорит: «Лицо Господа против делающих злое, чтобы истребить с земли память их» (Пс. 33:17) – причиняют бóльшую казнь подвергающимся ей; то пресвитеры выставляли бессмыслие тех, которые на основании того, что было с прежде неповиновавшимися Богу, пытаются ввести другого Отца, противопоставляя этому то, как много по Своему милосердию сделал Господь, придя для спасения принявших Его, а умалчивая о Его суде и о том, чтó ожидает слышавших Его учение и не исполнявших, и что лучше было бы, если бы они не родились, и что Содому и Гоморре отраднее будет на суде, чем тому городу, который не принял слов Его учеников» (Против ересей. 4. 28. 1[72]).

Два Завета – один Бог, две эпохи – одно правосудие. Возмездие, ниспосылаемое нечестивым, течет из единого источника святости, не знающего ни изменения, ни тени перемены. Не холодный закон причин и следствий вершит конечный суд, но пламенеющая десница живого Бога активно направляет стрелы возмездия в сердцевину человеческого бунта. Попытка гностиков и манихеев противопоставить «жестокого» Бога Ветхого Завета «милосердному» Богу Нового распадается перед свидетельством апостола: тот же Бог, Который некогда поразил Содом, предаст огню и нераскаянный мир. Здесь нет места сентиментальным иллюзиям – человек не просто отворачивается от Света, но Свет активно отвергает тьму, не просто грешник уходит, но Судия изгоняет, не просто творение отпадает, но Творец осуждает. В этом – космический ужас и величие правосудия, перед которым всякая плоть должна умолкнуть.

Тертуллиан

«Гнев какого Бога? Конечно, Творца. Следовательно, и истина будет принадлежать Тому, Кому и гнев, который должен открыться для отмщения за истину» (Против Маркиона. 5. 13. 3)[73].

В лаконичном изречении Тертуллиана сокрыта целая богословская система. «Гнев какого Бога? Конечно, Творца!» – этим риторическим вопросом и немедленным ответом он разрушает гностические построения, противопоставляющие благого бога-искупителя суровому богу-творцу.

Единство Божественной природы проявляется равно в творении и суде, в милости и возмездии. Гнев не противоречит истине, но служит ее орудием – «гнев, которому надлежит открыться посредством отмщения истины». Здесь Тертуллиан подчеркивает активный, динамический характер Божественного правосудия. Не просто отстраненное наблюдение за последствиями неверных выборов, но целенаправленное действие карающей десницы.

Огненная логика карфагенского богослова не оставляет места для сентиментального богословия: истина требует отмщения, справедливость – возмездия, святость – очищения. Гнев – не случайное свойство Творца, но необходимое выражение Его природы, Его ревности о правде, Его непримиримости к злу. В этом проявляется не слабость, но сила; не несовершенство, но полнота; не ограниченность, но величие Божественного бытия.

Заключение

Истина, будучи явлена в блеске Откровения, не требует человеческой корректировки. Подобно алмазу, не нуждающемуся в инкрустации стеклом, слово Божие обладает собственным сиянием, перед которым бледнеют все философские надстройки. Но что происходит, когда человеческий разум, уязвленный гордыней, начинает просеивать Божественное Откровение через сито своих предпочтений? Когда начертанное огненным перстом отвергается по капризу интеллектуальной моды?

Путь от отрицания гнева Божия до поклонения индуистскому Ничто короче, чем может показаться. Он пролегает не через века, но через одну-единственную точку выбора: принимать ли Бога таким, каким Он открылся, или конструировать собственное божество по образу и подобию человеческих представлений о «совершенстве».

Отказываясь принять одно слово Писания, мы разрушаем целостность Откровения. Как писал Иаков: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10). Этот принцип применим не только к заповедям, но и к богооткровенной истине. Отсечение одного аспекта Божественной природы неизбежно искажает все остальные.

Гнев Божий – не случайная грань Его самооткровения, но необходимое выражение Его святости. Когда православные богословы превращают гнев из реальности в метафору, из действия в состояние, из праведного суда в пассивное допущение, они совершают первый шаг по лестнице, ведущей в бездну. Проследим эти шаги, каждый из которых заводит все дальше от Бога Писания:

Гнев Божий – не реальность, но аллегория.

Суд – не действие Бога, но автоматическое следствие греха.

Наказание – не воздаяние, но естественный закон.

Бог не наказывает, но мы сами себя наказываем.

Бог не судит, но мы сами себя судим.

Бог абсолютно безучастен к движениям твари.

От отрицания гнева – к отрицанию суда, от отрицания суда – к отрицанию воздаяния, от отрицания воздаяния – к отрицанию личностного участия Бога в судьбе творения. В конце этого пути – не Бог Авраама, Исаака и Иакова, но безликое Ничто восточных религий, не Сущий, но Несущий, не Свет, но Тьма.

Лже-Дионисий выступает как ключевое звено в этой трагической метаморфозе. Его богословие – не просто искажение Откровения, но прямая противоположность ему. Сравним его утверждения с Благой вестью:

«Бог – не истина», – заявляет он. «Я есть истина» (Ин. 14:6), – говорит Христос. «Бог – не премудрость», – настаивает он. «Христос сделался для нас премудростью от Бога» (1 Кор. 1:30), – свидетельствует апостол. «Бог – не Божество», – утверждает он. «В Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2. 9), – провозглашает Писание. «Бог – не благость», – изрекает он. «Никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19:17), – учит Господь. «Бог – не дух», – настаивает он. «Бог есть Дух» (Ин. 4:24), – открывает Христос.

Перед нами не дополнение к Откровению, не его уточнение, но полное его отрицание. Апофатика Псевдо-Дионисия – не способ выразить невыразимое, но метод растворить конкретное в абстрактном, личностное в безличном, явленное в сокрытом.

Неудивительно, что Олдос Хаксли, этот адепт «вечной философии», с восторгом обнаруживает в трудах Псевдо-Дионисия мост, связывающий христианство с «метафизической мыслью Индии». Этот мост построен не для того, чтобы привести язычников к Христу, но чтобы увести христиан от Христа. Не для того, чтобы явить язычникам личностного Бога Библии, но чтобы растворить библейского Бога в безличном Абсолюте Упанишад.

Божественность парадоксальна, утверждает Псевдо-Дионисий, она пронизывает все вещи, создает всё и содержит всё, и вместе с тем «божество не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается» (О Божественных именах. 7. 3). Эти слова могли бы принадлежать Лао-Цзы с его учением о Дао, которое отсутствует, но охватывает всё, и ничего не делает, но не оставляет ничего не сделанным.

Но это не просто внешнее сходство выражений. Это глубинное родство мировоззрений. Апофатическое богословие, доведенное до крайности, сближается с восточными религиями не потому, что достигает некой «универсальной истины», но потому что отвергает главное в христианстве – уникальность и неповторимость Божественного самооткровения в истории.

В индуизме Брахман – не личность, но принцип; не любящий Отец, но безличный Абсолют. Дао – не живой Бог, но безликий Путь. В апофатике Псевдо-Дионисия христианский Бог превращается в аналог этих безличных начал. Не говорящий, но молчащий; не являющийся, но скрывающийся; не личность, но принцип.

Апофатическое богословие, приписывающее себе смирение, на самом деле проявляет непостижимую гордыню. Оно отвергает самооткровение Бога как недостаточное и заменяет его человеческими спекуляциями. Вместо того чтобы принять Бога таким, каким Он явил Себя, оно конструирует собственного «бога» – более «совершенного», более «возвышенного», более «абсолютного».

Но этот сконструированный «бог» не имеет ничего общего с Богом Библии. Бог Писания говорит, действует, любит, гневается, милует, судит. Он – не философская абстракция, но живая Личность. Он открывает Себя не через умозрительные построения, но через конкретные действия в истории спасения. Он входит в диалог с человеком, а не растворяется в бессловесной «невыразимости».

Когда Псевдо-Дионисий утверждает, что «Бог не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее», он противоречит прямому самоопределению Бога: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Когда он говорит, что «Бог – не свет», он отрицает откровение апостола: «Бог есть свет» (1 Ин. 1:5). Когда он настаивает, что «Бог – не дух», он отвергает слова Самого Христа: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24).

Именно с отрицания гнева Божьего начинается этот путь в бездну. Гнев, будучи выражением Божественной святости, невыносим для человеческой гордыни. Он напоминает о пропасти между Творцом и тварью, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами.

Страстные апологеты чистой любви, отвергающие гнев, забывают, что любовь без справедливости вырождается в сентиментальность. Бог, неспособный гневаться на зло, – не более чем бессильный наблюдатель. Может ли любящий Отец безучастно смотреть на страдания Своих детей? Может ли святой Бог равнодушно относиться к поруганию Своего закона?

Отрицание гнева Божия неизбежно ведет к отрицанию необходимости искупления. Если Бог не гневается, то от чего спасает нас Христос? Если нет суда, то зачем нужна жертва? Если нет воздаяния, то в чем смысл Голгофы? Вся сотериология рушится, подобно карточному домику, когда из нее вынимается этот ключевой элемент.

Эта подмена богооткровенной истины апофатическими спекуляциями приводит не к углублению веры, но к ее искажению. В конечном счете православие, следуя по пути радикальной апофатики, рискует оказаться поклоняющимся не Богу Библии, но философскому конструкту, сотворенному по образу и подобию человеческих представлений о «совершенстве».

Разве не звучат как кощунство слова Псевдо-Дионисия о том, что Бог – «ни божество, ни благость, ни дух»? Разве не есть это прямое отрицание Писания? Разве не подменяется здесь Бог Откровения безличным Абсолютом, неоплатоническим Единым, ведантическим Брахманом?

Единственный путь возрождения подлинно библейского богословия – принять Бога таким, каким Он открылся, не внося коррективы согласно нашим представлениям о том, каким Он должен быть. Это означает принятие как Его милости, так и Его суда; как Его любви, так и Его гнева; как Его благости, так и Его строгости.

Вместо того чтобы растворять конкретные атрибуты Бога в тумане апофатических отрицаний, необходимо вернуться к Его самооткровению в Писании и в истории спасения. Вместо того чтобы восходить по ступеням отрицаний к вершине «чистого неведения», следует склониться перед Тем, Кто вышел из неведомости и явил Себя в конкретности исторического действия.

Гнев Божий – не досадное упоминание, которое нужно истолковать в лучшем свете, но реальное проявление Его святости, требующее не переиначивания, но благоговейного принятия. Суд Божий – не метафора, но грядущая действительность, о которой свидетельствует все Писание. Возмездие за грех – не отвлеченное понятие, но конкретная реальность, от которой спасены мы не собственными усилиями, но жертвой Христа.

Выбор, стоящий перед любым богословием, прост и страшен: принять Бога Откровения со всеми Его атрибутами, включая гнев и суд, или продолжать конструировать собственное божество, более соответствующее человеческим представлениям о «совершенстве». Первый путь требует смирения перед Тем, Кто превосходит наше понимание. Второй льстит интеллектуальной гордыне, обещая возвысить человека до положения арбитра, решающего, какие свойства Бога достойны принятия, а какие – переосмысления.

От этого выбора зависит не просто теоретическая корректность богословия, но само направление духовной жизни. Ибо невозможно поклоняться Богу, которого мы сами сконструировали по своему вкусу. Подлинное поклонение возможно только Тому, Кто бесконечно превосходит нас, Кто открывается на Своих условиях, а не на наших, Кто есть и гнев, и любовь, и милость, и суд.

Путь от отрицания гнева Божия до поклонения индуистскому Ничто – это не теоретическая возможность, но реальный маршрут, по которому уже прошли многие. Начав с корректировки «неудобных» аспектов Откровения, они закончили полным его отрицанием. Начав с «углубления» апофатики, они пришли к растворению в безличном Абсолюте. Отвергнув гнев живого Бога, они оказались в безразличных объятиях космического Ничто.

Только возвращение к целостному принятию Откровения, со всеми его «неудобными» для современного сознания аспектами, может спасти православное богословие от соскальзывания в бездну синкретизма. Только признание реальности гнева Божия может восстановить понимание необходимости искупления. Только принятие Бога таким, каким Он открылся, а не таким, каким мы хотели бы Его видеть, может привести к подлинному богопознанию и подлинному преображению.