Пелагианское движение, представленное Пелагием, Целестием и особенно Юлианом Экланским, выдвинуло системную критику формирующегося западного учения о первородном грехе. Эта критика не была простым отрицанием или богословским нигилизмом — она основывалась на последовательных философских и богословских принципах, которые пелагиане считали фундаментальными для христианского понимания Бога и человека.
В центре пелагианской аргументации стоит принцип Божественной справедливости. Бог как справедливый Судия не может наказывать невинного за преступление другого. Это не просто моральная интуиция, но богословская необходимость, вытекающая из самой природы Бога. Вменение греха Адама его потомкам противоречит основополагающему библейскому принципу личной ответственности, выраженному пророком Иезекиилем: «Душа согрешающая, та умрёт; сын не понесёт вины отца» (Иез. 18:20).
Пелагий: «Опять же, как может кто-то подлежать Богу за вину того греха, о котором он знает, что он не его собственный? Ибо он не его собственный, если он необходим. Или, если он его собственный, он добровольный; а если он добровольный, его можно избежать» (О природе. 23[49]).
Младенцы, не совершившие личного греха актом свободной воли, не могут справедливо нести вину за поступок, совершённый их прародителем тысячелетия назад. Юлиан Экланский формулирует это с особой остротой: утверждать, что Бог вменяет младенцам грех другого, значит делать Бога несправедливым тираном, карающим невинных. Для пелагиан учение о передаче вины несовместимо с природой Бога как справедливого и благого Творца.
Более умеренные представители пелагианского движения, включая самого Пелагия, признавали, что грех Адама имел реальные последствия для человечества. Смерть вошла в мир через один грех. Дурной пример Адама оказывает влияние на всё его потомство. Грех умножается в истории через цепь подражания, создавая всё более неблагоприятные условия для праведной жизни.
Однако — и это критически важное различение — последствия греха Адама не включают передачу вины. Можно признавать реальные исторические и социальные последствия первого греха, не принимая идеи наследственной виновности. Человечество страдает от последствий греха Адама в эмпирическом смысле: смертность, влияние дурного примера, накопление греха в культуре и обществе. Но каждая душа творится Богом непосредственно и приходит в мир без личной вины, ответственная только за свои собственные будущие выборы.
Это различение между последствиями и виной позволяло пелагианам сохранять определённую преемственность с предшествующей традицией, особенно восточной, признававшей незначительное повреждение человеческого состояния после грехопадения, но не передачу вины.
Пелагий раскрывает богословские следствия своего различения через силлогизм, который Августин считает разрушительным для христианской веры. Пелагий рассматривает библейские свидетельства о всеобщей греховности и предлагает их интерпретацию: эти тексты говорят не о невозможности праведности, но лишь о её отсутствии в конкретных случаях.
Пелагий: «"Нет человека чистого от скверны"; "нет человека, который не согрешил бы"; "нет праведника на земле"; "нет делающего добро". Эти и подобные места в Писании свидетельствуют о том, чего нет [фактически], а не о том, чего не может быть; ибо такими свидетельствами показывается, каковы были некие люди в то или иное время, а не то, что они не могли быть иными. Поэтому они справедливо признаются достойными порицания. Если же они были таковы просто потому, что не могли быть иными, то они свободны от вины». (О природе. 2[50])
Здесь формулируется принцип, который становится краеугольным камнем пелагианской этики: невозможность исключает виновность. Логика силлогизма безупречна в формальном отношении:
Вина предполагает способность поступить иначе
Где нет способности, там нет и вины
Следовательно, утверждать невозможность праведности — значит снимать вину за неправедность
Пелагий делает из этого логический вывод: если человек согрешил потому, что не мог не согрешить, он невиновен в своём грехе. Обвинение в грехе логически требует утверждения возможности избежать греха.
Логика Пелагия неумолима: если младенец не мог быть крещён по независящим от него обстоятельствам, он не виновен в отсутствии крещения. А если он не виновен, несправедливо лишать его Царства Небесного. Пелагианский силлогизм требует спасения некрещёных младенцев на основании их неспособности принять крещение.
Пелагий пытается ослабить силу текста из Послания к Римлянам через альтернативную интерпретацию: «Он [младенец] не осуждён, потому что утверждение, что все согрешили в Адаме, было сделано не из-за греха, который передаётся через рождение, но из-за подражания ему» (О природе. 2[51]).
Пелагианский силлогизм о невиновности неспособных логически корректен в рамках естественной этики. Действительно, вина предполагает способность поступить иначе. Однако Августин указывает на реальность, не укладывающуюся в эту логику: реальность первородного греха, передающего личную вину в юридическом смысле и справедливое осуждение, которое закручивает спираль греха все сильнее, потому что наказанием является не только смерть, но и попущение впадать в еще большие грехи.
Пелагий защищает справедливость Бога через утверждение способности человека; Августин защищает благодать Бога через утверждение неспособности человека без Божественной помощи.
Пелагианская критика направлена против самой концепции передаваемого греха. Грех по своей природе есть произвольное действие свободной воли, а не материальная субстанция или природное качество, способное передаваться через рождение. Это различие категорий имеет фундаментальное значение. Адам согрешил своим личным выбором. Человечество может подражать его злому примеру, но не может наследовать его вину, поскольку вина по определению принадлежит к сфере личной моральной ответственности.
Пелагий: «Мы должны прежде всего обсудить положение, согласно которому наша природа была ослаблена и изменена грехом. Я полагаю, что прежде всего мы должны исследовать, что такое грех — некая субстанция, или всего лишь имя без субстанции, которым выражается не вещь, не существование, не некое тело, но совершение неправильного поступка… Я полагаю, что это так; и если так, то как же то, что лишено всякой субстанции, могло ослабить или изменить человеческую природу?» (О природе. 13[52]).
Пелагий настаивал: грех Адама побудил людей грешить через подражание, но не через передачу какой-то греховной сущности. Каждый человек грешит собственным произволением, следуя дурному примеру прародителя, но не неся его вины. В этом пелагианская позиция близка к учению Златоуста, хотя и более радикальна в своих выводах.
Пелагий: «Мы различаем три вещи, располагая их в определённом порядке возрастания. На первое место мы ставим “способность” (posse); на второе — “воление” (velle); на третье — “действование” (esse). Способность мы полагаем в нашей природе, воление — в нашей воле, действование — в самом осуществлении. Первое, то есть способность, должным образом принадлежит Богу, Который даровал её Своему творению. Два других, то есть воление и действование, должны быть отнесены к человеку, поскольку они проистекают из источника воли. Следовательно, за то, что человек желает и совершает благое дело, хвала принадлежит человеку; или, вернее, и человеку, и Богу, Который даровал ему способность для этого воления и дела, и Который постоянно содействует этой способности помощью Своей благодати. То, что человек способен желать и совершать благо, исходит от одного только Бога. Таким образом, эта одна способность может существовать даже когда два других элемента отсутствуют; но эти два последних не могут существовать без первого. Я свободен не иметь ни доброго воления, ни доброго действия; но я никоим образом не способен не иметь способности к благу. Эта способность присуща мне, желаю я того или нет; природа никогда не получает в этом отношении свободы выбора». (О свободном решении; эту цитату из несохранившегося сочинения Пелагия приводит Августин: О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 4. 5[53])
Учение о передаче греха через семя, по мнению Пелагия, смешивает несовместимые категории: грех — моральная категория, относящаяся к актам воли; рождение — естественный процесс, установленный благим Творцом. Отождествление греха с чем-то передаваемым биологически, через естественное деторождение, ведёт к опасному выводу: сам Бог создал механизм распространения зла.
Юлиан Экланский развил этот аргумент в наиболее систематической форме. Бог сотворил человеческую природу благой — это включает тело, половое влечение и способность к деторождению. Брак установлен Богом в раю до грехопадения, и рождение детей есть благословение, а не канал передачи зла. Половое влечение не является результатом грехопадения, но представляет собой часть благого творения, необходимую для исполнения Божественной заповеди «плодитесь и размножайтесь».
Если бы грех передавался через естественное рождение и половое влечение, это означало бы, что сам Бог, установивший брак и деторождение, создал механизм умножения греха. Юлиан не без оснований обвинял своих оппонентов в манихейском осуждении материи и брака. Учение о передаче греха через мужское семя, настаивал он, предполагает передачу природного зла — а это прямой путь к манихейскому дуализму, отвергающему благость творения.
Пелагианская система предполагала, что Адам был сотворён смертным и умер бы независимо от греха, поскольку смертность принадлежит природе всякого тварного существа, созданного из праха земного. Смерть не есть наказание за грех, но естественное свойство материального творения. Это не трагедия, но завершение земного странствия, более того — утешение в тяготах падшего мира.
Адам мог бы заслужить бессмертие как особую награду за послушание, но его естественным состоянием была смертность. Грехопадение лишило человечество возможности получить эту награду, но не изменило фундаментальной природы человека. Младенцы умирают не потому, что несут вину Адама, но потому, что созданы смертными существами. Их смерть — не доказательство вины, но свидетельство тварности.
Воскресение Христово дарует бессмертие не как восстановление утраченного первоначального состояния, но как принципиально новый дар, превосходящий даже потенциальное бессмертие Адама. Христианская надежда устремлена не назад, к состоянию Адама, но вперёд, к преображённому творению.
Все три главные фигуры пелагианского движения — Целестий, Пелагий и Юлиан — признавали необходимость крещения младенцев. Это важнейший факт, часто упускаемый из виду. Спор шёл не о практике, но о её богословском значении.
Пелагиане утверждали: младенцы крестятся не для прощения грехов (которых у них нет), но для усыновления Богу, вхождения в Царство Небесное и получения благодати как членов Церкви. Церковная формула «для прощения грехов» применима прежде всего к взрослым оглашаемым, имеющим личные грехи. У младенцев же крещение имеет иное значение — посвящение Богу и включение в народ завета.
Целестий: «Что младенцы, однако, должны креститься для отпущения грехов — это мы исповедуем согласно правилу Вселенской Церкви и согласно смыслу Евангелия. Ибо Господь определил, что Царство Небесное должно даваться только крещёным (Ин. 3:5); и поскольку природные силы не имеют [способности его обрести], оно по необходимости должно даваться освобождающим действием благодати (per gratiae libertatem)» (О благодати Христовой и первородном грехе. 2. 5. 5[54]).
Целестий в своём исповедании веры 417 года подчёркивал, что крещение для младенцев и взрослых — одно и то же таинство, но это не означает, что оно имеет идентичное значение для обеих групп. Одно и то же таинство может производить различные действия в зависимости от состояния принимающего: взрослым оно даёт прощение личных грехов, младенцам — доступ к благодати и Царству, где они получают статус чад Божиих.
Юлиан ссылался на Иоанна Златоуста, который утверждал, что крещение младенцев необходимо для входа в Царствие Божие и совершается не для отпущения грехов, но чтобы даровать праведность и сделать младенцев членами Христа. Эта восточная традиция понимания крещения младенцев как посвящения и усыновления, а не как прощения несуществующей вины, стала опорой для пелагианской аргументации.
Если грех Адама повредил человечеству лишь через дурной пример, а не через передачу испорченности, тогда каждый человек приходит в мир с теми же возможностями, что имел Адам до падения. Новорождённый невинен, его природа цела, его воля свободна. Он согрешит, если пожелает следовать дурному примеру прародителя, но сохраняет полную способность избрать противоположное. А значит может быть без всякого греха, быть абсолютно безгрешным используя свою свободную волю.
Пелагий: «Признает ли он это благодатью, или помощью, или милостью, каково бы ни было то, посредством чего человек может быть без греха — всякий признает саму вещь» (О природе. 4[55]).
«Его оппоненты привели место: “Все согрешили”, — и он встретил их утверждение, основанное на этом, замечанием, что апостол явно говорил о тогда существовавшем поколении, то есть иудеях и язычниках» (О природе. 31[56]).
«Бог настолько же благ, насколько и праведен, и создал человека таким, что он вполне был способен жить без зла греха, если бы только желал» (О природе. 33[57]).
Это не схоластический диспут о тонкостях логики. Вопрос касается самого сердца христианской веры: необходим ли Христос для спасения? Августин настаивает: утверждать самодостаточность природы — значит делать Крест необязательным. Если человек может быть праведным без Христа при условии правильного употребления воли, тогда Христос полезен, но не необходим. Он облегчает путь, но не открывает его.
В восьмой главе трактата «О природе и благодати» Августин представляет ключевое методологическое различение Пелагия, определившее структуру всего спора: «Одно дело, — говорит он, — спрашивать, может ли нечто быть, что относится только к его возможности; и другое дело — является ли оно или не является таковым» (О природе. 1[58]).
Это различение между потенциальностью и актуальностью представляется на первый взгляд нейтральным методологическим инструментом. Пелагий настаивает: дискуссия должна касаться не того, существуют ли безгрешные люди, но того, возможна ли в принципе безгрешность.
Пелагий: «Я еще раз повторяю свою позицию: я говорю, что человек может быть без греха. Что ты говоришь? Что человеку невозможно быть без греха. Но я не говорю, что есть человек без греха; и ты не говоришь, что нет человека без греха. Наш спор о том, что возможно и невозможно; не о том, что есть и чего нет» (О природе. 2[59]).
Поверхностно эта позиция выглядит умеренной. Пелагий не утверждает фактического существования безгрешных людей — он лишь защищает принципиальную возможность такого состояния. Спор, казалось бы, касается лишь теоретической способности природы, а не её реального состояния.
Пелагий: «Хорошо, пусть будет так, я согласен; он [апостол Павел] свидетельствует о том, что все были грешниками. Он говорит какими они были фактически, а не то, что они не могли быть иными… Поэтому если бы тогда [во время написания апостолом Послания к Римлянам] можно было доказать, что все грешники [в этот исторический момент], это никоим образом не повредило бы нашей собственной определенной позиции, поскольку мы настаиваем не столько на том, каковы люди, сколько на том, какими они способны быть» (О природе. 32[60]).
Йозеф Лесль, исследователь Юлиана Экланского пишет: «Беда Достопочтенный цитирует экзегезу Юлиана на Песнь 8:2. “Схвачу тебя и введу в дом матери моей; там ты научишь меня”: Жених заявляет, что ожидает быть научен невестой, когда они будут в доме его матери. Юлиан перечисляет три учения, которые столь важны и фундаментальны, что их можно и должно преподавать детям: люди сотворены Богом в момент их зачатия; никакого врождённого греха не существует — то есть никакой первородный грех и вина не передаются в акте зачатия; ни в какой момент дьявол не участвует в происхождении людей. Эти три тезиса — прямая атака на августиновское учение. Они переплетены: если люди сотворены Богом в зачатии, если первородного греха нет, если дьявол не участвует — то природа благая, зачатие не передаёт вину, и спасение совершается не вопреки природе, но через её исцеление и возвышение»[61].
Для Юлиана Иов продемонстрировал: нет связи между человеческим страданием и человеческой греховностью, и невинное страдание может быть перенесено без утраты надежды и веры в благость и справедливость Бога.
Через толкование Песни Песней Юлиан защищает благость физического тела, сексуальности и брака как равно ведущих к нравственному совершенству и святости, что и аскетическая жизнь. Вместо восприятия разрыва между естественной (чувственной) и духовной (святой) любовью, amor и caritas, он видел первую как естественную основу, из которой вторая может быть развита в нравственном и духовном процессе научения.
Это богословие благости творения, достаточности природы и свободы воли — богословие, несовместимое с августиновским учением о первородном грехе, передаваемой вине и необходимости предваряющей благодати для любого благого действия.
Пелагий в толковании на Рим. 5:15 приписывает неким людям ту позицию, с которой в действительности соглашался и сам:
«Во-вторых, они говорят: “Если крещение смывает тот древний грех, то рождённые от двух крещёных родителей не должны иметь этого греха, ибо они не могли передать своим детям то, чем сами никоим образом не обладали”» (Толкование на Послание к Римлянам. 5. 15[62]).
Логика Пелагия выстраивает следующий силлогизм: если крещение действительно уничтожает первородный грех, то крещёные родители более не являются его носителями и не могут передать то, чего не имеют. Этот аргумент выявляет фундаментальную предпосылку пелагианства — грех понимается как моральная вина, а не как онтологическое повреждение природы, передающееся через рождение. Для Пелагия передача греха возможна только через подражание порочному примеру, но не через естественное рождение. Следовательно, дети святых родителей должны рождаться безгрешными, что противоречит церковному опыту универсальной нужды в крещении младенцев. Пелагий выстраивает неумолимый силлогизм: если крещение действительно уничтожает первородный грех, то крещёные родители более не являются его носителями и не могут передать то, чего не имеют.
Пелагий в толковании на Рим. 7:14–24 пишет: «“Но я плотской” — я, некто, кто принимает закон и привык жить плотски. “Продан греху”— прежде, чем это стало привычкой, я сам делал это охотно. “Но грех, который живёт во мне” — он живёт как гость и как одна вещь в другой, не как одна единственная вещь; иными словами, как случайное качество, а не природное… “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю”— как если, например, кто-то, кто регулярно клялся уже в течение долгого времени, клянётся даже когда не желает… “Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но грех, живущий во мне” — не я, потому что я делаю это как бы против воли, но привычка греха, хотя я сам обеспечил себе это принуждение… Внутренний человек есть разумная и умопостигаемая душа, которая согласна с законом Божиим, ибо её закон — жить разумно и не быть ведомой страстями неразумных животных. Внешний же человек — наше тело. Его закон — мудрость плоти, которая учит есть, пить и наслаждаться другими чувственными удовольствиями. Они борются против разума, и если они одерживают верх, подчиняют его закону греха. “Но вижу иной закон в членах моих” — привычные желания, или убеждение врага. “Закону ума моего” — а именно естественной совести, или Божественного закона, который пребывает в уме… “Я, который держим в плену таким образом” — кто освободит меня от этой смертельной телесной привычки?» (Толкование на Послание к Римлянам. 7. 14–24[63]).
Пелагиева экзегеза седьмой главы Послания к Римлянам систематически устраняет понимание радикальной порчи человеческой воли грехопадением. Грех определяется как «случайное качество, а не природное» — акциденция, внешняя по отношению к субстанции человека. Эта философская категоризация имеет глубокие богословские последствия: если грех акцидентален, то природа воли не повреждена в своей сущностной структуре.
Метафора гостя указывает на временность и отделимость греха от человеческого «я». Грех «живёт как гость» — он обитает в человеке, но не составляет его идентичности. Более того, Пелагий настаивает, что человек «сам обеспечил себе это принуждение» через свободный выбор. Рабство греху оказывается добровольным самопорабощением, которое теоретически может быть расторгнуто актом противоположного выбора. Воля сохраняет онтологическую свободу даже под властью греховной привычки.
Образ регулярно клянущегося человека раскрывает пелагианскую антропологию греха: зло совершается не по испорченности воли, но по силе дурной привычки, укоренившейся через повторение. Воля желает добра («которого хочу»), но тело действует по укоренённому паттерну («клянётся даже когда не желает»). Конфликт между желанием и действием объясняется не онтологическим разрывом в природе, произведённым грехопадением, но психологическим феноменом инерции привычки.
Дуализм внутреннего и внешнего человека в пелагианской интерпретации принципиально отличается от августиновского прочтения. «Внутренний человек есть разумная и умопостигаемая душа, которая согласна с законом Божиим» — разум остаётся неповреждённым и естественно согласным с Божественным законом. «Внешний человек — наше тело» с его законом плотских удовольствий.
Критически важно, что для Пелагия «закон ума» идентифицируется с «естественной совестью» — природной способностью к богопознанию и нравственному различению. Совесть не нуждается в восстановлении благодатью, ибо никогда не была радикально повреждена. Конфликт возникает между этой доброй совестью и «привычными желаниями» или «убеждением врага». Враг действует через внешнее искушение и формирование дурных привычек, но не через порчу самой природы воли.
Вопль «кто освободит меня от этого тела смерти?» в пелагианской экзегезе переформулируется: «Кто освободит меня от этой смертельной телесной привычки?» Нужда в освобождении касается не онтологического преобразования повреждённой природы, но психологического разрушения укоренившихся паттернов поведения. Благодать Христа предоставляет помощь для преодоления привычки — учение, пример и силу Духа, — но сама природа воли сохраняет способность к самоопределению и не требует радикального воссоздания.
Эта антропология неизбежно порождает синергийную сотериологию: если природа неповреждена, а грех есть лишь укоренившаяся привычка, то спасение достигается через человеческое усилие воли при вспомогательной помощи благодати, пусть и понимаемой редуцировано. Августиновская доктрина о необходимости предваряющей благодати для каждого доброго дела оказывается излишней, ибо воля сама обладает природной способностью к добру, которую нужно лишь очистить от дурных привычек.
1. Божия справедливость исключает вменение чужого греха
Бог как справедливый Судия не может наказывать невинного за преступление другого. Вменение греха Адама его потомкам противоречит основополагающему принципу Божественной справедливости, согласно которому каждый отвечает только за свои собственные деяния. Младенцы, не совершившие личного греха актом свободной воли, не могут справедливо нести вину за поступок, совершённый их прародителем. Следовательно, учение о передаче вины несовместимо с природой Бога как справедливого и благого Творца.
2. Грех — свободный акт воли, а не передаваемая субстанция
Грех по самой своей природе есть произвольное действие свободной воли, а не материальная субстанция или природное качество, способное передаваться через рождение. Адам согрешил своим личным выбором, и человечество подражает его злому примеру, но не наследует его вину. Учение о передаче греха через семя смешивает категории: грех — моральная категория, относящаяся к актам воли; рождение — естественный процесс, установленный благим Творцом. Отождествление греха с чем-то передаваемым биологически равносильно манихейскому осуждению материи и творения.
3. Благость творения и брака против идеи греховной передачи
Бог сотворил человеческую природу благой, включая тело, половое влечение и способность к деторождению. Брак установлен Богом, и рождение детей — благословение, а не канал передачи зла. Если бы грех передавался через естественное рождение и половое влечение, это означало бы, что сам Бог создал механизм распространения зла, что богохульно. Половое влечение — не результат грехопадения, но часть благого творения; смерть — не наказание, но естественное завершение земной жизни и утешение в тяготах мира, хотя Адам мог бы заслужить бессмертие как награду за послушание.
4. Крещение младенцев для усыновления, а не для прощения вины
Церковная практика крещения младенцев не доказывает существования первородной вины. Младенцы крестятся не для прощения грехов (которых у них нет), но для усыновления Богу, вхождения в Царство Небесное и получения благодати как членов Церкви. Формула «для прощения грехов» применима к взрослым, но у младенцев крещение имеет иное значение — посвящение Богу и включение в народ Божий. Одно и то же таинство может иметь различное значение для разных возрастов: взрослым даёт прощение личных грехов, младенцам — доступ к благодати и Царству.
5. Смерть младенцев — естественное явление, а не наказание
Адам был сотворён смертным и умер бы независимо от греха, поскольку смертность принадлежит природе тварного существа. Смерть не есть наказание за грех, но естественное свойство материального творения. Младенцы умирают не потому, что несут вину Адама, но потому, что созданы из праха и по природе смертны. Воскресение Христово дарует бессмертие не как восстановление утраченного, но как новый дар, превосходящий первоначальное творение. Таким образом, смерть — не доказательство вины, но свидетельство тварности.
6. Свобода воли как фундаментальная благодать творения
Способность свободно выбирать между добром и злом — неотъемлемый дар Божий каждому человеку, данный в творении. Эта свобода не была утрачена в грехопадении Адама; каждый человек рождается с той же способностью к праведности, которую имел Адам до падения. Отрицание свободной воли или утверждение её радикального повреждения грехом Адама подрывает моральную ответственность и превращает человека в безвольное орудие либо греха, либо благодати. Младенцы рождаются невинными, в том же состоянии, в каком был Адам до преступления заповеди.
Пелагианская критика учения о первородном грехе обладает внутренней последовательностью. Все её элементы взаимно поддерживают друг друга:
Справедливость Бога требует личной ответственности
Личная ответственность предполагает свободу воли
Свобода воли несовместима с наследственной виной
Грех как акт воли не может передаваться биологически
Творение благо, включая брак и деторождение
Смерть естественна для тварных существ
Младенцы невинны и крестятся для усыновления
Эта система апеллировала к глубоким богословским и философским интуициям. Она защищала справедливость Бога, благость творения, достоинство человека и значение моральной ответственности. Она избегала необходимости объяснять, каким образом справедливый Бог может осуждать невинных младенцев за грех, совершённый другим.
Однако именно эта внутренняя логичность делала пелагианскую систему опасной с точки зрения её оппонентов. Она представляла собой не набор разрозненных заблуждений, но альтернативное, целостное видение отношений между Богом и человеком — видение, которое, как считал Августин, в корне подрывало христианское понимание благодати, искупления и спасения.