1.

Передовая идеологія 70-хъ годовъ не можетъ, быть названа народническою въ тѣсномъ смыслѣ этого слова: въ ней только были элементы народническаго настроенія, у разныхъ лицъ получавшіе различное выраженіе и имѣвшіе не одинаковое значеніе въ общей системѣ ихъ идей. — Крупнѣйшіе представители и, можно сказать, создатели идеологіи эпохи, П. Л. Лавровъ и H. К. Михайловскій, выдвигали на первый планъ идею личности и отстаивали ея право на критическое отношеніе къ народному; міросозерцанію и идеалу. Эта черта, которою идеи названныхъ мыслителей роднятся съ направленіемъ предшествующей эпохи — 60_:хъ годовъ (въ частности съ писаревскимъ), проводитъ рѣзкую грань между ихъ идеологіею и чистымъ народничествомъ, всегда склоннымъ подчинять индивидуалистическія стремленія личности коллективной мысли и волѣ народныхъ массъ.

Руководящая идея 70-хъ годовъ впервые нашла себѣ яркое выраженіе въ трактатѣ Михайловскаго. «Что такое прогрессъ?», появившемся въ «Отечественныхъ Запискахъ» въ 1869 году, и въ «Историческихъ письмахъ» Лаврова (Миртова), печатавшихся въ «Недѣлѣ» Гайдебурова въ концѣ 60-хъ годовъ и изданныхъ отдѣльною книжкою въ 1870 году. Этими выдающимися произведеніями русской философской мысли былъ совершенъ поворотъ отъ идеологіи 60-хъ годовъ къ идеологіи 70-хъ. Они оказали огромное вліяніе на интеллигенцію эпохи. Молодежь зачитывалась ими, какъ и послѣдующими работами тѣхъ же мыслителей. — Лавровъ и Михайловскій (послѣдній въ особенности) стали «властителями думъ» поколѣнія 70-хъ годовъ.

Статья Михайловскаго, сразу поставившая молодого и мало извѣстнаго тогда писателя въ первые ряды литературы, имѣла цѣлью установить такую «формулу прогресса», которая, удовлетворяя теоретическимъ потребностямъ мысли, въ то же время давала бы указанія, которыми передовые дѣятели русскаго прогресса могли бы руководиться въ своихъ стремленіяхъ «дѣлать благое дѣло среди царюющаго зла». Эти указанія отнюдь не были практическими, не заключали въ себѣ ничего «программнаго» и не давали опредѣленнаго отвѣта на мудреный вопросъ «что дѣлать?». Они только направляли мысль чуткаго читателя въ опредѣленную сторону, предоставляя ему самому уяснять себѣ свои отношенія къ дѣйствительности и вырабатывать программу своей дѣятельности.

Формула прогресса, предложенная Михайловскимъ, сводится къ мысли, что прогрессивнымъ-слѣдуетъ признать все, что содѣйствуетъ поддержанію и развитію гармонической широты и разносторонности личности человѣческой, и непрогрессивнымъ — все, что такъ или иначе нарушаетъ эту широту, и разносторонность. Поэтому, раздѣленіе труда, приводящее къ крайней спеціализаціи и дѣлающее человѣка узкимъ, одностороннимъ, признается зломъ. Михайловскій рѣшительно осуждаетъ не только крайности спеціализаціи труда, но и самый принципъ его раздѣленія между особями.

Этому принципу онъ противопоставляетъ другой, съ его точки зрѣнія, истинно прогрессивный: принципъ раздѣленія труда не между особями, а между органами особи[54]. Къ этому выводу Михайловскій приходитъ путемъ критики соціологическихъ идей Спенсера, видящаго въ раздѣленіи труда между классами и особями главнѣйшій органъ прогрессивнаго развитія человѣчества. Въ критикѣ Михайловскаго найдется не мало мѣткихъ и остроумныхъ замѣчаній, и весь трактатъ, по справедливости, можетъ быть названъ блестящимъ и глубокимъ по мысли философскимъ построеніемъ, но тѣмъ не менѣе основной взглядъ Михайловскаго на раздѣленіе труда и дифференціацію общества приходится признать по существу неправильнымъ. И прежде всего не выдержитъ научной критики защищаемое Михайловскимъ понятіе о гармоническомъ и разностороннемъ развитіи личности, сводящееся къ раздѣленію труда между ея органами и, слѣдовательно, къ упражненію и развитію этихъ органовъ Это понятіе слишкомъ біологично и не годится для руководящей роли въ изслѣдованіи соціологическомъ. Для такого изслѣдованія необходимо установить сотвѣтственное соціологическое и психологическое понятіе не «особи» или «недѣлимаго», а личности человѣческой, что и дѣлали послѣдующіе изслѣдователи процессовъ раздѣленія труда и общественной дифференціаціи[55]. Нынѣ можно считать вполнѣ установленнымъ положеніе, что развитіе человѣческой личности вовсе не сводится къ «возможнополному» раздѣленію труда между органами, и шю» такое раздѣленіе, если бы оно проводилось сколько-нибудь послѣдовательно; оказалось бы пагубнымъ какъ для общественнаго прогресса, такъ и для развитія личности. Раздѣленіе труда между органами, напоминающее идеалъ, выставляемый Михайловскимъ, возможно только при количественномъ и качественномъ ничтожествѣ культурнаго труда. Такъ это и было нѣкогда, въ эпоху младенчества рода человѣческаго, и такъ это наблюдается и нынѣ въ жизни и въ «хозяйствѣ» тѣхъ дикарей, которые остались на первобытной ступени развитія. О дикаряхъ упоминаетъ и Михайловскій (напр., на стр. 34 и слѣд.) и совершенно напрасно идеализируетъ ихъ «разносторонность» и «полноту жизни». — Впрочемъ, надо имѣть въ виду, что самъ Михайловскій не придавалъ своей формулѣ абсолютнаго значенія и смотрѣлъ на нее не какъ на догму, а только какъ на принципъ, который онъ считалъ плодотворнымъ и въ которомъ онъ видѣлъ, такъ сказать, коррективъ къ господствующему принципу раздѣленія труда между классами, профессіями, лицами. Онъ говоритъ не о безусловномъ, а только о «возможно-полномъ» раздѣленіи труда между органами, и не объ устраненіи, а лишь объ уменьшеніи его раздѣленія между индивидами. Онъ хорошо зналъ, что полное и послѣдовательное проведеніе въ жизнь защищаемаго имъ принципа невозможно. Но онъ былъ убѣжденъ въ томъ, что существующее нынѣ въ цивилизованномъ мірѣ раздѣленіе труда крайне ненормально, что оно пагубно отражается на благополучіи и развитіи личности и, наконецъ, что оно можетъ и должно быть измѣнено въ томъ именно направленіи, на которое указываетъ формула. Если первые два пункта, въ существѣ дѣла, сомнѣнія не возбуждаютъ, то послѣдній оказывается въ непримиримомъ противорѣчіи съ тѣмъ несомнѣннымъ фактомъ, что количество культурнаго труда все растетъ и его качество улучшается, а это требуетъ все большей и большей спеціализаціи всѣхъ отраслей труда, которая исключаетъ возможность его раздѣленія между органами и требуетъ его раздѣленія между индивидами. Въ настоящее время уже очерчивается обликъ человѣка будущаго: это обликъ не разносторонняго диллетанта; который способенъ какъ-ни-какъ работать на разныхъ поприщахъ, а именно обликъ работника — спеціалиста, мастера въ своемъ дѣлѣ. Онъ несомнѣнно будетъ «узкимъ» спеціалистомъ. Но это слово «узкій» не такъ страшно, какъ кажется. При огромныхъ завоеваніяхъ техники будущаго (не нужно быть пророкомъ, чтобы ихъ предвидѣть), при полномъ торжествѣ науки надъ природою, разсчитывать на которое мы имѣемъ достаточно основаній, «узкая спеціализація» будетъ означать только то, что человѣкъ будетъ полнымъ господиномъ надъ орудіями и всѣми условіями своего труда и получитъ возможность, оставаясь «узкимъ» въ своей профессіи, быть очень «широкимъ» и разностороннимъ въ своемъ общемъ умственномъ, нравственной и и политическомъ развитіи. Этой перспективы, связанной съ развитіемъ техники, машиннаго производства и съ эволюціей капиталистическаго строя, Михайловскій въ то время не прозрѣвалъ. Но это не можетъ быть поставлено ему въ упрекъ, ибо тогда эта перспектива вообще не была достаточно ясна — даже въ западной Европѣ, а у насъ, въ Россіи и совсѣмъ не была видна.

Въ послѣдующихъ статьяхъ, въ особенности въ «Запискахъ профана», пользовавшихся въ 70-хъ годахъ огромною популярностью, Михайловскій неоднократно пояснялъ и развивалъ свою «формулу». И вотъ тутъ-то и выступила наружу та сторона ея, которою она въ извѣстной мѣрѣ роднится съ народничествомъ. Это именно — идеализація крестьянскаго земледѣльческаго труда, признаваемаго разностороннимъ, а не узко-спеціальнымъ, и состоящее въ очевидной связи съ этой идеализаціей ученіе о типахъ и ступеняxъ развитія. Крестьянинъ стоитъ на низкой ступени развитія сравнительно съ высшими классами, но онъ зато представляетъ собою болѣе высокій типъ человѣка. При всемъ своемъ невѣжествѣ, отсталости, суевѣріяхъ и т. д. онъ, какъ личность, гораздо шире и разностороннѣе, напр., иного ученаго, погруженнаго въ узкую спеціальность, чиновника, купца и т. д., поскольку психика этихъ людей представляется суженною и изуродованною узкостью или односторонностью ихъ профессіи… Это ученіе о типахъ и ступеняхъ развитія является однимъ изъ слабѣйшихъ пунктовъ въ соціологическихъ воззрѣніяхъ покойнаго мыслителя. Здѣсь не мѣсто опровергать это ученіе (нѣкоторыя замѣчанія мы сдѣлали въ предыдущей главѣ, говоря объ аналогическомъ воззрѣніи Гл. Успенскаго), но мы отмѣтимъ здѣсь то обстоятельство, что это — наиболѣе народническая — сторона идей Михайловскаго представляетъ собою родъ компромисса или попытки согласованія индивидуализма съ народничествомъ, идеи и идеала личности съ идеею и «культомъ» народа. Крестьянинъ, какъ психологическій типъ, ставился выше другихъ типовъ именно потому, что «разносторонность» его труда создаетъ, будто бы, почву для развитія въ немъ широкой, всесторонней личности, и только тяжелыя матеріальныя условія, въ которыхъ ему приходится жить и работать, задерживаютъ его на низкой ступени развитія, почему и сама личность въ крестьянствѣ остается, такъ сказать, въ потенціальномъ состояніи.

Совмѣщеніе идеи личности съ соціологическими воззрѣніями, родственными народничеству, мы находимъ также въ соціологическихъ работахъ Михайловскаго, каковы: «Борьба за индивидуальность» и «Вольница и подвижники». Здѣсь одинаково ярко и полно обнаружились, съ одной стороны, самый талантъ Михайловскаго, какъ изслѣдователя и мыслителя, а съ другой — присущая его уму склонность къ тому, что можно назвать «историческимъ и соціологическимъ романтизмомъ». Онъ ошибочно приписывалъ прошлому ту борьбу за индивидуальность, которою скорѣе характеризуется новое время и которая еще предстоитъ въ будущемъ. Онъ смотрѣлъ на личность, какъ на нѣчто искони данное, и говорилъ о ея борьбѣ съ обществомъ, которое, въ своемъ стремленіи стать организмомъ, низводитъ личность на степень органа. Въ дѣйствительности дѣло представляемся какъ разъ наоборотъ. Личность развивалась и обособлялась именно въ процессѣ осложненія и дифференціаціи общества. Этотъ процессъ придаетъ обществу характеръ «организма» (въ соціологическомъ смыслѣ), но этимъ-то и создаются условія, необходимыя для индивидуализаціи личности.

Тенденцію сочетать идею личности съ историческимъ и соціологическимъ романтизмомъ слѣдуетъ считать типичною для 70-хъ годовъ. Въ глазахъ передовыхъ дѣятелей эпохи, благодаря этому сочетанію, идея личности переставала быть индивидуалистическою въ «буржуазномъ» смыслѣ этого слова: она становилась соціалистическою и своеобразно-народническою.

Эту точку зрѣнія нельзя назвать народническою въ собственномъ смыслѣ, какъ это дѣлали нѣкоторые изслѣдователи[56]. Если это — народничество, то всякомъ случаѣ не «правовѣрное». Ибо «правовѣрное» народничество выдвигаетъ впередъ не идею человѣка, какъ самоцѣнной и самоопредѣляющейся личности, а идею народа, какъ массы, какъ коллективнаго цѣлаго, въ которомъ личность исчезаетъ.

Направленіе Михайловскаго, какъ и другихъ передовыхъ идеологовъ 70-хъ годовъ, правильнѣе было бы называть не народническимъ, а народно-соціалистическимъ. Это былъ соціализмъ, выдвигавшій впередъ интересы крестьянской массы. Но это далеко не былъ тотъ культъ народа, какой мы видимъ у правовѣрныхъ народниковъ. У Михайловскаго, при всей его склонности къ историческому и соціологическому романтизму, мы не найдемъ и этого культа. Самъ онъ не разъ протестовалъ противъ причисленія его къ народнической партіи и велъ остроумную полемику съ наиболѣе видными представителями народничества разныхъ оттѣнковъ, — съ г. Воронцовымъ (В. В.), съ Каблицомъ (Юзовымъ), съ г. Червинскиймъ (П. Ч.) и др. Онъ выдвигалъ впередъ принципъ, съ которымъ послѣдовательные народники не могли согласиться: передовая интеллигенція призвана защищать истинные интересы народа, но вовсе не обязана раздѣлять его мнѣнія, его понятія. И эти народныя «мнѣнія», очевидно, представлялись Михайловскому въ такомъ видѣ, что образованному и передовому человѣку психологически и логически невозможно ихъ раздѣлять.

Онъ сходился съ народниками лишь въ томъ, что допускалъ возможность (да и то лишь теоретически) дальнѣйшаго прогрессивнаго развитія общинныхъ формъ крестьянскаго землевладѣнія и не вѣрилъ въ спасительность и безусловную необходимость обезземеленія мужика. Онъ защищалъ извѣстную еще съ 60-хъ годовъ мысль о томъ, что развитіе соціализма въ Россіи можетъ пойти другимъ путемъ, отличнымъ отъ западно-европейскаго, т.-е. не черезъ» обезземеленіе крестьянъ и образованіе земельнаго и фабричнаго пролетаріата, а черезъ подъемъ крестьянскаго благосостоянія и усовершенствованіе общинныхъ порядковъ. Если отбросить послѣднее (усовершенствованіе общины), то въ этомъ воззрѣніи не окажется ничего специфически-народническаго. Повидимому, самъ Марксъ склоненъ былъ допустить возможность такого пути развитія въ Россіи[57].

Въ настоящее вhемя все болѣе упрочивается мысль, что и въ самой западной Европѣ будущій соціалистическій строй подготовляется или назрѣваетъ силою весьма различныхъ процессовъ, въ ряду которыхъ крупная промышленность и объединенный пролетаріатъ образуютъ только одинъ, правда, важнѣйшій факторъ. Покойный Зиберъ (уже въ началѣ 80-хъ годовъ) указывалъ на признаки соціализаціи общественныхъ отношеній, учрежденій и даже нравовъ, обнаруживающіеся въ весьма различныхъ сферахъ жизни и культуры. — Что же касается Россіи, то нельзя сомнѣваться въ томъ, — что никакой прогрессъ у насъ немыслимъ при нищенствѣ и голоданіи народной массы, при упадкѣ крестьянскаго хозяйства и что, прежде всего и совершенно независимо отъ какихъ бы то ни было идеологическихъ программъ, здравая — реальная — политика должна поставить себѣ цѣлью подъемъ крестьянскаго хозяйства и обезпеченіе крестьянамъ возможности культурнаго развитія и просвѣщенія.

На такой именно точкѣ зрѣнія и стоялъ Михайловскій. Соціалистъ по идеаламъ, онъ не былъ — въ политикѣ — ни утопистомъ, ни доктринеромъ. Всякимъ идеологіямъ и «вѣроученіямъ» онъ противопоставлялъ требованія реальной политики въ интересахъ благосостоянія и просвѣщенія народа. — Но, какъ исключительно сильный обобщающій философскій умъ, онъ чувствовалъ живую потребность въ созданіи цѣльнаго міросозерцанія, которое удовлетворяло бы требованіямъ теоретической и практической мысли. И онъ выработалъ широкое философское воззрѣніе, отличающееся рѣдкою стройностью и цѣльностью. Это, безспорно, одно изъ самыхъ замѣчательныхъ и оригинальныхъ созданій русской философской мысли. Въ основѣ системы лежитъ идея «двуединой правды»: правды въ смыслѣ истины и правды въ смыслѣ справедливости. Первая — объективна (наука и основанная на ней философія), вторая — субъективна (человѣческіе идеалы и все, что подводится подъ категорію «должнаго»). Задача мыслителя — связать ихъ такъ, чтобы онѣ составляли одно нераздѣльное цѣлое. Въ предисловіи къ первому тому своихъ сочиненій онъ говоритъ (цитируя одно мѣсто изъ статьи 1889-го г.): «Правда въ этомъ огромномъ смыслѣ слова всегда составляла цѣль моихъ исканій. Правда истина, разлученная съ правдой справедливостью, правда теоретическаго неба, отрѣзанная отъ правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборотъ, благородная житейская практика, самые высокіе нравственные и общественные идеалы представлялись мнѣ всегда обидно-безсильными, если они отворачивались отъ истины, отъ науки. Я никогда не могъ повѣрить и теперь не вѣрю, чтобы нельзя было найти такую точку зрѣнія, съ которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука объ руку, одна другую пополняя. Во всякомъ случаѣ, выработка такой точки зрѣнія есть высшая изъ задачъ, какія могутъ представиться человѣческому уму, и нѣтъ усилій, которыхъ жалко было бы потратить на нее».

Въ такомъ синтезѣ понятій о сущемъ и понятій о должномъ Михайловскій видитъ могущественное орудіе нравственнаго оздоровленія личности. Каждый мыслящій человѣкъ долженъ, путемъ изученія и размышленія, стремиться къ объединенію своихъ знаній и своихъ моральныхъ идей и при томъ такъ, чтобы это объединенное цѣлое могло вліять на волю, на поведеніе человѣка. Вотъ именно на эту связь идей, воздѣйствующую на волю, Михайловскій и назвалъ религіей. Въ этомъ психологическомъ смыслѣ самъ онъ былъ, безспорно, натурою глубоко-религіозною. Его философія и идеологія не были плодомъ исключительно любознательности и философскихъ дарованій, а прежде всего вытекали изъ глубокой потребности въ томъ психологическомъ объединеніи мысли, чувства и воли, которое по праву должно быть названо религіознымъ.

Этою-то стороною, можетъ быть, даже больше, чѣмъ положительнымъ содержаніемъ своихъ идей, Михайловскій и вліялъ такъ могущественно на современное ему поколѣніе.

Это поколѣніе напряженно искало своей «вѣры» и своей «догмы». Оно было, въ указанномъ смыслѣ, томимо духовною жаждой. Что касается «догмы», то Михайловскій, если и давалъ ее, то только въ самыхъ общихъ чертахъ: онъ указывалъ то направленіе, въ которомъ, по его мнѣнію, слѣдовало искать положительныхъ отвѣтовъ на вопросы, относящіяся къ «правдѣ-истинѣ» и къ «правдѣ-справедливости», и пояснялъ, какъ искомые отвѣты могутъ быть логически связаны и образовать стройную систему идей, имѣющую для человѣка религіозное значеніе. Практическихъ же рѣшеній по въ упоръ поставленному вопросу: что и какъ дѣлать? — онъ не давалъ. Но онъ давалъ нѣчто большее и лучшее: всею своею литературною дѣятельностью онъ являлъ живой и заразительный примѣръ глубокой убѣжденности, истинной психологической религіозности. Онъ былъ не просто мыслитель, публицистъ, литературный критикъ, а — прежде всего — проповѣдникъ, какимъ былъ въ свое время Бѣлинскій.

И потому поколѣніе 70-хъ годовъ видѣло въ немъ не только уважаемаго, популярнаго и вліятельнаго писателя, но главнымъ образомъ — «властителя думъ», слово котораго было «со властью». Къ его голосу прислушивались съ тѣмъ особеннымъ вниманіемъ и сочувствіемъ, съ какимъ люди, ищущіе «своей вѣры», прислушиваются къ голосу признаннаго учителя-проповѣдника, который можетъ научить не только во что вѣровать, но — что важнѣе — какъ вѣровать и какъ исповѣдывать…

Онъ обладалъ всѣми качествами, какія необходимы для этого. Но въ ихъ ряду главная роль принадлежала двумъ, которыя опять заставляютъ насъ вспомнить Бѣлинскаго: это именно рѣдкій даръ творчества идей и безусловная независимость мысли, безъ оглядки на право или налѣво исповѣдующей то, что она признала за истину и благо. Послѣдняя черта придавала особливый вѣсъ взглядамъ и мнѣніямъ Михайловскаго: всѣмъ было ясно, что Михайловскій органически не способенъ прилаживаться къ какому бы то ни было направленію и ни въ Какомъ случаѣ не отступитъ отъ того, что онъ считалъ правдой, въ угоду той или иной вліятельной группѣ передовыхъ дѣятелей. Онъ бывалъ рѣзокъ въ полемикѣ одинаково съ противниками справа и съ союзниками слѣва. Онъ не только не гонялся за популярностью, но иногда, казалось, дѣлалъ все, чтобы потерять ее. Въ 80-хъ годахъ онъ выступалъ противъ популярнаго тогда народничества, въ 90-хъ — противъ «русскаго марксизма». Онт не боялся показаться той или иной вліятельной партіи «отсталымъ». — Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ не претендовалъ и на практическую роль руководителя передовыхъ дѣятелей въ ихъ борьбѣ. Онъ ограничивался умственнымъ и нравственнымъ вліяніемъ, не предопредѣляющимъ никакой практической «программы». Въ этомъ послѣднемъ отношеніи есть замѣтная разница между нимъ и Лавровымъ, къ характеристикѣ котораго, какъ мыслителя и идеолога, я и обращусь теперь.

2.

Съ огромною, почти энциклопедическою эрудиціей, съ обширною начитанностью въ различныхъ областяхъ знанія и въ главнѣйшихъ европейскихъ литературахъ Лавровъ соединялъ даръ широкаго философскаго обобщенія. Онъ былъ философъ въ истинномъ смыслѣ этого слова. Многочисленные факты и свѣдѣнія изъ различныхъ областей знанія и жизни, сохранявшіеся въ его феноменальной памяти, не лежали тамъ въ видѣ сырого матеріала, а получали философскую обработку, группировались и объединялись въ стройную систему идей, въ то цѣлое, которое принято называть «философіей». Въ своей автобіографіи (1885 г.), написанной въ третьемъ лицѣ, онъ говоритъ, что «для него философская мысль есть мысль спеціально-объединяющая, теоретически-творческая въ смыслѣ объединенія, черпающая весь свой матеріалъ изъ знанія, вѣрованія, практическихъ побужденій, но вносящая во всѣ эти элементы требованія единства и послѣдовательности». — Свою философскую систему Лавровъ назвалъ «антропологизмомъ», оправдывая это наименованіе указаніемъ на то, что человѣкъ является «философскимъ центромъ» всего мыслимаго: «всякое мышленіе и дѣйствіе» — читаемъ въ «Автобіографіи», — предполагаетъ, съ одной стороны, міръ, какъ онъ есть, съ закономъ причинности, связывающимъ явленія, съ другой стороны предполагаетъ возможность постановки нами цѣлей и выбора средствъ по критеріямъ пріятнѣйшаго, полезнѣйшаго, должнаго. Но то и другое существуетъ не само по себѣ, а для насъ, слѣдовательно предполагаетъ человѣка въ общественномъ строѣ, при взаимной провѣркѣ и взаимномъ развитіи мнѣній о мірѣ и о цѣляхъ дѣятельности. Слѣдовательно, основною точкою исхода философскаго построенія является человѣкъ, провѣряющій себя теоретически и практически и развивающійся въ общежитіи…» Это воззрѣніе, установленное Лавровымъ самостоятельно еще въ концѣ 50-хъ годовъ, на основаніи предпосылокъ, данныхъ Кантомъ и Фейербахомъ, оправдывается послѣдующимъ движеніемъ философской мысли, приведшимъ къ созданію особой области знанія — изученія познавательныхъ силъ человѣка, — къ такъ называемой «теоріи познанія», которая въ настоящее время и кладется въ основаніе всякой философіи. Антропологизмъ» Лаврова, несомнѣнно, находится въ родствѣ съ направленіемъ философскихъ идей Маха и Авенаіуса, но возникъ независимо отъ — нихъ. Вообще нужно сказать, что, какъ философъ, Лавровъ отличался большою самостоятельностью и всего менѣе можетъ быть названъ чьимъ-либо подражателемъ или послѣдователемъ.

Его истиннымъ призваніемъ была дѣятельность независимаго ученаго и мыслителя, университетская каѳедра, на которой онъ явился бы, безспорно, однимъ изъ замѣчательнѣйшихъ представителей научной философіи и могущественно содѣйствовалъ бы развитію столь недостающей намъ культуры и дисциплины мысли. Какъ умъ, помимо выдающагося философскаго дарованія, онъ отличался рѣдкою у насъ воспитанностью мысли, научною «выправкой», предохраняющей отъ причудъ, нелогичностей, парадоксовъ, противорѣчій. Къ сожалѣнію, этому призванію Лаврова не суждено было осуществиться. Оно натолкнулось на препятствія внѣшнія и внутреннія. Насъ интересуютъ здѣсь только послѣднія, — внутреннія, обусловленныя нѣкоторыми особенностями натуры и характера Лаврова. Это, прежде всего, была все та же «психологическая религіозность», которую Лавровъ раздѣлялъ съ Михайловскимъ и многими другими представителями эпохи. Лавровъ не могъ удовлетвориться ролью «независимаго философа». Онъ всегда ощущалъ жажду — «вѣровать и исповѣдывать» и стремился къ широкой дѣятельности идеолога, вліяющаго не только на умы, но и на сердца. Но у него не было дара «глаголомъ жечь сердца людей»… Онъ самъ хорѣшо зналъ это и, со свойственною ему скромностью, не претендовалъ на такую роль. Тѣмъ не менѣе онъ не переставалъ искать своего мѣста въ ряду борцовъ за прогрессъ и идеалъ, — къ этому побуждала его присущая ему психологическая религіозность, — и онъ ощущалъ живое нравственное удовлетвореніе, когда ему казалось, что онъ нашелъ свое мѣсто и свое дѣло не только въ выработкѣ теоріи, но-и. въ самой «практикѣ» прогресса…

Психологическая религіозность Лаврова своеобразно сказывалась также въ нѣкоторомъ догматизмѣ его идей, въ почти органическомъ отвращеніи къ скептицизму и, наконецъ, въ томъ, что въ своемъ міросозерцаніи онъ на первый планъ выдвигалъ нравственное начало, приписывая ему роль дѣйствующей и рѣшающей силы въ исторіи человѣческаго прогресса. Носителемъ нравственнаго начала является личность, достигшая возможной при данныхъ условіяхъ высоты развитія. Эти-то «развитыя и критически-мыслящія личности» и служатъ органомъ историческаго процесса вообще и прогресса въ частности. Остальное человѣчество остается, такъ сказатъ за предѣлами исторіи, въ качествѣ ея сырого матеріала или въ роли пассивныхъ зрителей, равнодушныхъ къ тому, что совершается на исторической сценѣ, или ничего не понимающихъ… Этихъ равнодушныхъ и непонимающихъ (а имя имъ легіонъ) Лавровъ не признавалъ натурами нравственными: они не доросли до нравственнаго сознанія или остановились на низшихъ ступеняхъ его.

По мнѣнію Лаврова, «область нравственности не только не порождена человѣку, но далеко не всѣ личности вырабатываютъ въ себѣ нравственныя побужденія, точно такъ, какъ далеко не всѣ доходятъ до научнаго» мышленія. Прирождено человѣку лишь стремленіе къ наслажденію, и въ числѣ наслажденій развитой человѣкъ вырабатываетъ наслажденіе нравственною жизнью и ставитъ это на высшую ступень въ іерархіи наслажденій. Большинство останавливается на способности разсчета пользы»…[58] («Автобіографія»).

Главная нравственная обязанность «развитого» человѣка, достигшаго возможной высоты нравственнаго сознанія, сводится къ «борьбѣ, за прогрессъ». Этой борьбой нравственноразвитой человѣкъ уплачиваетъ часть своего «долга», которымъ онъ, какъ членъ привилегированнаго меньшинства, связанъ въ отношеніи къ обойденному благами цивилизаціи большинству. Письмо 4-е «Историческихъ писемъ», озаглавленное «Цѣна прогресса», посвящено доказательству положенія, гласящаго, что «каждое удобство жизни» и «каждая мысль», которыми пользуется привилегированное меньшинство, «куплены кровью, страданіями или трудомъ милліоновъ» («Истор. письма», изд. 3-е, 1906 г., сто. 93). Развитой человѣкъ долженъ сказать: «Я сниму съ себя отвѣтственность за кровавую цѣну своего развитія, если я употреблю это самое развитіе на то, чтобы уменьшить зло въ настоящемъ и въ будущемъ… Отыскивая и распространяя болѣе истинъ, уясняя себѣ справедливѣйшій строй общества и стремясь воплотить его, я увеличиваю собственное наслажденіе и въ то же время дѣлаю все, что могу, для страждущаго большинства въ настоящемъ и въ будущемъ»… (тамъ же). Эти мысли, въ которыхъ, конечно, есть много правды, но гдѣ также есть не мало чего-то «буддійскаго», въ свое время производили огромное впечатлѣніе на молодое поколѣніе, и безъ того предрасположенное считать себя въ неоплатномъ долгу передъ народомъ.

Борьба за прогрессъ сводится къ борьбѣ за истину и справедливость. Нравственно развитой и критически-мыслящій человѣкъ стремится сдѣлать истину доступною возможно большему числу людей и, въ мѣру своихъ силъ, содѣйствуетъ внесенію въ общественныя формы начала справедливости. Объ этомъ трактуетъ письмо 5-е («Дѣйствіе личностей»), гдѣ проводится та мысль, что такъ называемыя культурныя блага (въ томъ числѣ наука и искусство) сами по себѣ еще не составляютъ движущей силы прогресса: они — только «матеріалъ» прогресса, а движущею силой его являются тѣ личности, которыя, созидая и распространяя эти блага, одухотворяютъ ихъ сознательнымъ служеніемъ истинѣ и справедливости. Поэтому, по мнѣнію Лаврова, величайшій ученый или художникъ, если онъ — общественный и политическій индифферентистъ, не можетъ быть признанъ человѣкомъ прогресса. Индифферентизмъ въ вопросахъ «истины» и «справедливости», въ глазахъ Лаврова, — величайшее прегрѣшеніе… Отсюда, между прочимъ, видно, что понятіе «истины», устанавливаемое Лавровымъ, далеко не совпадаетъ съ понятіемъ такъ называемой научной истины: это — истина философская или идеологическая, близкая къ религіозной, ибо только въ отношеніи къ истинамъ этого — догматическаго — порядка и можно говорить объ индифферентизмѣ и неиндифферентизмѣ, порицая первый, одобряя второй. Къ такъ называемой научной «истинѣ» это не примѣнимо: странно было бы говорить объ индифферентизмѣ къ Пиѳагоровой теоремѣ или къ закону Ньютона… Научная «истина» — недогматична. Не трудно видѣть, что у Лаврова, какъ и у Михайловскаго, эти основныя понятія — истины и справедливости, по ихъ психологической природѣ, принадлежатъ къ области стараго догматическаго (религіознаго) мышленія, а не новаго научнаго, какъ оно вырабатывается въ настоящее время. Правда, въ концѣ 60-хъ и началѣ 70-хъ годовъ понятіе научной, недогматической «истины», давно установившееся въ практикѣ научнаго мышленія, не было достаточно прояснено философскимъ сознаніемъ. Чо и въ противномъ случаѣ, все равно, это понятіе, хотя бы и ставшее общимъ достояніемъ, остается, такъ сказать, органически чуждо натурамъ религіознымъ, — для нихъ оно непріемлемо.

Въ полномъ согласіи съ религіозной (въ психологическомъ смыслѣ) основой мышленія находится ригоризмъ и аскетическій пошибъ морали Лаврова. Онъ училъ, что каждый человѣкъ, достигшій нравственнаго развитія, обязанъ послужить прогрессу въ мѣру своихъ силъ, знаній и дарованій отрекаясь отъ эгоистическихъ видовъ, жертвуя благами жизни, личнымъ счастьемъ и даже высшими интересами знанія, если они отвлекаютъ человѣка отъ «борьбы за прогрессъ». — Прочтемъ слѣдующія строки: «…кто изъ-за личнаго разсчета остановился на полдорогѣ, кто изъ-за красивой головки вакханки, изъ-за интересныхъ наблюденій надъ инфузоріями, изъ-за самолюбиваго спора съ литературнымъ соперникомъ — забылъ объ огромномъ количествѣ зла и невѣжества, противъ котораго слѣдуетъ бороться, тотъ можетъ быть чѣмъ угодно: изящнымъ художникомъ, замѣчательнымъ ученымъ, блестящимъ публицистомъ, но онъ самъ себя вычеркнулъ изъ ряда сознательныхъ дѣятелей историческаго прогресса»… («Истор. письма», стр. 104).

Все изложенное рисуетъ натуру и умственный складъ Лаврова въ чертахъ, живо напоминающихъ религіозныхъ и моральныхъ проповѣдниковъ и реформаторовъ. Такъ нѣкогда въ «позитивной политикѣ» Ог. Конта сказался строй мысли и духъ католицизма…

Идеологія Лаврова была своеобразнымъ кодексомъ «вѣроученія», догмой, въ которой выдвигалось на первый планъ моральное начало въ видѣ нравственныхъ обязательствъ, сопряженныхъ съ самоотреченіемъ. И когда въ дальнѣйшихъ письмахъ онъ устанавливаетъ положеніе, гласящее, что личности, борющіяся за прогрессъ въ одиночку, — безсильна, и поэтому должны организоваться въ партію, то эта партія явственно выступаетъ въ чертахъ, напоминающихъ старыя и новыя религіозныя секты. Въ этомъ отношеніи особенно любопытно письмо XVI-е, написанное гораздо позже предыдущихъ (въ 1881 г.) и трактующее о «теоріи и практикѣ прогресса». Теорія сводится къ признанію и разработкѣ новаго соціалистическаго идеала, какъ цѣли, къ которой должны стремиться дѣятели прогресса, а практика понимается въ видѣ партійной борьбы за этотъ идеалъ. — И обѣ сливаются въ одно нераздѣльное цѣлое такъ что нельзя, по мысли Лаврова, понять «теорію» прогресса, не участвуя въ его «практикѣ», и нельзя быть практическимъ дѣятелемъ прогресса, борцомъ за соціалистическій идеалъ, не будучи» искушеннымъ въ «теоріи», не выработавъ себѣ научнаго и критическаго воззрѣнія на историческій ходъ вещей и не разобравшись въ современномъ положеніи соціальнаго вопроса. Это опять напоминаетъ религіозную догму и религіозную практику, которыя, дѣйствительно, неотдѣлимы… Сектантскою религіозностью звучатъ и заключительныя строки письма: «Исторія требуетъ жертвъ. Ихъ приноситъ въ себѣ и около себя тотъ, кто беретъ на себя великую, но грозную задачу быть борцомъ за свое и за чужое развитіе. Задачи развитія должны быть[59] разрѣшены. Лучшее историческое будущее должно[60] быть завоевано. Передъ каждою личностью, которая достигла до сознанія потребности развитія, сталъ грозный вопросъ: будешь ли ты одинъ изъ тѣхъ, кто готовъ на всякія жертвы и на всякія страданія, лишь бы ему удалось быть сознательнымъ и понимающимъ дѣятелемъ прогресса? Или ты останешься въ сторонѣ бездѣятельнымъ зрителемъ страшной массы зла, около тебя совершающагося, сознавая свое отступничество отъ пути къ развитію, потребность въ которомъ ты когда-то чувствовалъ? Выбирай!» (стр. 358).

Передъ нами одно изъ самыхъ яркихъ выраженій той психологической религіозности, которою издавна характеризуется наша передовая интеллигенція. Нѣкоторые изслѣдователи (напр., недавно г. Мережковскій) склонны видѣть здѣсь черту національную. Мнѣ кажется, для этого нѣтъ достаточныхъ основаній, ибо аналогичныя явленія найдутся повсюду, на западѣ и на востокѣ. Вездѣ были и есть политическія партіи, принимающія, въ своей организаціи и дѣятельности, характеръ своего рода секты, возводящія свои принципы въ догмы. Вездѣ есть религіозныя и моральныя натуры, люди, которые прежде всего задаютъ себѣ вопросъ: какъ мнѣ жить свято?[61].— Но у насъ эти явленія гораздо ярче выражены, чѣмъ въ зап. Европѣ, и самое количество религіозныхъ натуръ у насъ гораздо больше. Это объясняется отсталостью нашей культуры и нашей политической жизни. Не будетъ ошибкой сказать, что вторженіе психологической религіозности въ общественную жизнь, въ культуру, въ политику есть наслѣдіе прошлаго; равнымъ образомъ, наслѣдіемъ прошлаго приходится признать и преобладаніе догматическихъ формъ мышленія. Съ развитіемъ культуры и политической жизни эти явленія идутъ на убыль. Сама психологическая религіозность замѣтно измѣняется въ своемъ характерѣ и психологическомъ составѣ. Ей, очевидно, предстоитъ новый путь развитія — въ направленіи рѣзко индивидуалистическомъ (каждый человѣкъ будетъ имѣть свою — не только религію, но и религіозность, годную и, такъ сказать, психологически-обязательную только для него одного), и на этомъ пути общественная жизнь и политическая дѣятельность будутъ все болѣе и болѣе освобождаться отъ всякихъ осложненій со стороны такого въ высокой степени субъективнаго фактора, какъ понятія объ идеалѣ, объ истинѣ и справедливости, усвоенныя отдѣльными лицами и группами и возведенныя ими на степень какого-то религіознаго культа. На смѣну этихъ вліяній психологической религіозности на политику выступаютъ вліянія на нее со стороны научнаго — недогматическаго — мышленія и міросозерцанія. Можно было бы провести любопытную параллель между психологіею и самою практикою научнаго мышленія съ одной стороны и раціональною политическою дѣятельностью, свободною отъ воздѣйствія психологической религіозности, — съ другой. Укажу здѣсь нѣкоторые пункты этой параллели, представляющіеся мнѣ важнѣйшими.

Научное мышленіе не знаетъ «абсолютныхъ истинъ», и стремится замѣнить самое понятіе «истины», явно-архаическое, какимъ-либо другимъ, находящимся въ большемъ согласіи съ психологіей раціональнаго познанія. Такимъ представляется понятіе экономіи умственныхъ силъ въ познавательномъ процессѣ. Соотвѣтственно этому раціональная партія «борцовъ за прогрессъ», выставляя извѣстный идеалъ, политическій и соціальный, не считаетъ себя обладательницей всей полноты «истины» и не должна полагать свое призваніе въ томъ, чтобы всѣхъ обращать въ «свою вѣру». Ея прямая задача — въ томъ, чтобы, опираясь на реальные интересы всѣхъ слоевъ, такъ или иначе вовлеченныхъ въ историческое русло прогрессивной эволюціи, содѣйствовать скорѣйшему проведенію въ жизнь тѣхъ началъ, которыя могутъ сократить или облегчить муки «историческихъ родовъ». Здѣсь — вмѣсто полноты истины или идеала — выступаетъ принципъ экономіи силъ. — Въ научной практикѣ положительное открытіе, хотя бы и второстепеннаго значенія, предпочтительнѣе всеобъемлющихъ, но фантастическихъ и недоказуемыхъ, построеній. Соотвѣтственно этому и въ политикѣ синица въ рукахъ предпочтительнѣе идеальнаго журавля въ небѣ.— Въ наукѣ всего важнѣе выработка метода и пріемовъ изслѣдованія. Наука, въ сущности, есть методологія познанія. Въ политикѣ этому отвѣчаетъ разработка ея принциповъ и пріемовъ ея тактики… Наука исключаетъ вѣру въ чудеса и въ произволъ, — давно пора и политикѣ освободиться отъ пережитковъ этой вѣры…

Въ передовыхъ странахъ Европы, повидимому, уже близко время, когда передовыя партіи и вообще «борцы за прогрессъ» совсѣмъ освободятся отъ пережитковъ старой религіозности, и политика сблизится съ наукою, усвоивъ точку зрѣнія на вещи, принципы и пріемы дѣятельности, аналогичные (конечно, mutatis mutandis) научнымъ, — въ томъ числѣ и нормы научной этики: правдивость мысли и настоящую гуманность[62]. Для Россіи это время еще очень далеко, — несмотря на то, что у насъ уже теперь найдется не мало лицъ (и при томъ — въ различныхъ партіяхъ), являющихся достойными представителями національной политики, а ея основанія были установлены у насъ еще въ 70–80-хъ годахъ покойнымъ М. П. Драгомановымъ.

Возвращаясь къ Лаврову, постараемся отдать себѣ отчетъ въ его роли, какъ политическаго дѣятеля. Онъ стоялъ на высотѣ своего призванія — какъ мыслитель и идеологъ, но къ политической роли онъ призванъ не былъ. «Программа» партійной дѣятельности, имъ предложенная, сбивалась на проектъ организаціи не то секты, не то кружка, такъ-сказать, «соціалистическаго самообразованія» и мирной пропаганды въ цѣляхъ подготовки милліоновъ крестьянъ къ грядущему соціальному перевороту. Около половины 70-хъ годовъ такой кружокъ и образовался. Это были «Лавристы», которымъ очень скоро пришлось убѣдиться въ полной непрактичности «программы». Излюбленною «политическою» мыслью Лаврова была мысль о необходимости основательной, всесторонней подготовки самихъ пропагандистовъ. Прежде чѣмъ начать свое дѣло, они должны были, путемъ самообразованія, пройти чуть ли не весь университетскій курсъ наукъ, а кромѣ того еще столь же основательно поработать надъ собою, надъ выработкою своей нравственной личности. — «Программа» Лаврова успѣха не имѣла и не могла имѣть, — и онъ самъ ее оставилъ или, лучше сказать, отказался поддерживать ее; но онъ не переставалъ думать, что это — самая разумная и цѣлесообразная программа прогрессивной дѣятельности. И въ самомъ дѣлѣ: разъ мы примемъ ея теоретическія предпосылки (воззрѣніе Лаврова на историческій ходъ прогресса и на роль критически-мыслящихъ личностей), то логически программа окажется безупречною. Но это именно только логическое построеніе, которое неминуемо должно было пасть при первомъ соприкосновеніи съ жизнью. Тѣмъ не менѣе въ XVI письмѣ («Историч. письма»), относящемся, какъ мы знаемъ, къ 1881 году, когда «программа» Лаврова давно уже оказалась несостоятельною, онъ снова возвращается къ ней и развиваетъ обширный планъ необходимой, по его мнѣнію, подготовки дѣятелей, которые должны «перевоспитывать и перерабывать себя въ своихъ привычкахъ мысли и жизни» («Истор. письма», стр. 305). Въ существѣ дѣла, здѣсь «революціонеръ» подмѣнивается подвижникомъ-просвѣтителемъ, которому только вмѣняется въ обязанность пропагандировать соціалистическій идеалъ — въ тѣсномъ единеніи съ единомышленниками, планомѣрно и методично, и непремѣнно съ готовностью на всѣ жертвы ради идеи — такъ, какъ нѣкогда проповѣдывали евангеліе первые христіане. — Тамъ же читаемъ: «Распространитель пониманія прогресса въ области мысли[63], членъ коллективнаго организма[64] и организаторъ общественной силы для борьбы за прогрессъ въ средѣ общества, борецъ за прогрессъ долженъ быть еще хотя до извѣстной степени, въ собственной своей личной мысли и въ собственной личной жизни, практическимъ примѣромъ того, какъ прогрессъ въ опредѣленномъ направленіи долженъ вліять на мысль и на жизнь личностей вообще» (стр. 305–306).

Но если вліяніе Лаврова, какъ практическаго дѣятеля, нужно признать маловажнымъ, то его значеніе, какъ мыслителя и ученаго, подлежитъ совершенно иной оцѣнкѣ. Здѣсь ясно очерчиваются двѣ стороны, во-первыхъ, роль этого замѣчательнаго человѣка въ развитіи передовой русской идеологіи, на что я указалъ выше, и во-вторыхъ, положительный вкладъ, внесенный его работами въ нашу философскую и ученую литературу. Этотъ вкладъ доселѣ не оцѣненъ по достоинству. А между тѣмъ онъ весьма значителенъ, — и не только количественно, но и качественно. Кромѣ многочисленныхъ статей и трактатовъ по различнымъ областямъ знанія, Лавровъ оставилъ монументальный (къ сожалѣнію, неоконченный) трудъ, который онъ считалъ главнымъ дѣломъ своей жизни и который, несомнѣнно, займетъ видное мѣсто въ ученой литературѣ, не только нашей, но общеевропейской. Это — «Опытъ исторія мысли», задуманный по обширному плану и основанный на глубокомъ изученіи всѣхъ вопросовъ, имѣющихъ прямое или косвенное отношеніе къ интеллектуальной эволюціи человѣчества. Это — исторія развитія общественныхъ формъ, поскольку онѣ вліяли на развитіе мысли, исторія религіозныхъ идей,» миѳовъ и міросозерцаній. Авторъ успѣлъ обработать только начальные періоды эволюціи человѣчества, и его трудъ представляетъ собою только фундаментъ будущаго зданія, но вдумчивый читатель по этому фундаменту можетъ составить себѣ приблизительное представленіе о характерѣ и грандіозности задуманнаго историко-философскаго изслѣдованія. Въ рядѣ извѣстныхъ трудовъ по первобытной культурѣ «Опытъ» Лаврова займетъ свое особое мѣсто какъ по самому замыслу такъ и по обилію обобщающихъ идей, дающихъ новое освѣщеніе и истолкованіе многимъ темнымъ и спорнымъ вопросамъ первобытной культуры и «археологіи» человѣческаго мышленія.

3.

Къ числу характерныхъ принадлежностей идеологіи, выработанной Михайловскимъ и Лавровымъ, слѣдуетъ отнести такъ-называемый «субъективный методъ» въ исторіи и соціологіи, котораго требованія сводятся къ слѣдующему:

Изслѣдованіе соціальныхъ явленій можетъ быть вполнѣ правильнымъ плодотворнымъ лишь въ томъ случаѣ, когда изслѣдователь стоитъ на высшей ступени моральнаго и идеологическаго развитія. Онъ долженъ быть адептомъ, передового идеала своего времени. Если таковымъ слѣдуетъ признать идеалъ соціалистическій въ его современной постановкѣ, то ученый изслѣдователь, — историкъ и соціологъ, — долженъ быть соціалистомъ по убѣжденію. Это дастъ ему возможность правильно освѣщать и оцѣнивать явленія моральной, общественной и политической эволюціи человѣчества. Ибо явленія этого рода требуютъ не только безпристрастнаго изображенія и объективнаго изслѣдованія ихъ причинъ и слѣдствій, но и критической оцѣнки съ точки зрѣнія понятій о должномъ, о нравственномъ, о справедливомъ, а такая оцѣнка, въ свою очередь, нуждается въ предварительномъ установленіи надлежащаго критерія, которымъ и является выработанный передовою частью человѣчества идеалъ. Вотъ именно усвоеніе изслѣдователемъ и самостоятельную критическую разработку этого идеала и затѣмъ его утилизацію для оцѣнки и освѣщенія соціальныхъ явленій и историческаго процесса Лавровъ и Михайловскій и разумѣли подъ именемъ «субъективнаго метода».

Bъ свое время эта мысль вызвала оживленную полемику pro и contra[65]. Мы, не можемъ входить здѣсь въ разсмотрѣніе вопроса по существу, — для нашей задачи достаточно лишь кратко указать на слѣдующее. Во-первыхъ, въ данномъ вопросѣ приходится отдѣлить — соціологіи отъ исторіи: «субъективный методъ» примѣнимъ и можетъ дать цѣнные результаты скорѣй во второй, чѣмъ въ первой. Во-вторыхъ, и въ той, и въ другой гораздо важнѣе обладать (какъ показала сама практика научныхъ изысканій) тѣмъ, что можно назвать «чутьемъ» прогрессирующей дѣйствительности, въ особенности если это «чутье» совмѣщается съ широкой гуманностью натуры изслѣдователя. Если изслѣдователь обладаетъ достаточнымъ чутьемъ человѣческой эволюціи и прирожденною гуманностью натуры, то ему, какъ изслѣдователю, идеологія не нужна. Если у него нѣтъ ни чутья, ни гуманности, то никакая идеологія ему не поможетъ, — онъ не имѣетъ призванія къ дѣятельности ученаго историка или соціолога… Само собой разумѣется, что чутье и гуманность, о которыхъ мы говоримъ, не образуютъ «метода», и имъ скорѣе приличествуетъ названіе таланта. Не трудно видѣть, что примѣненіе «субъективнаго метода», какъ понимали его Михайловскій и Лавровъ, можетъ дать плодотворные результаты въ наукѣ только при наличности у изслѣдователя вышеуказаннаго «таланта». Иначе этотъ «методъ» превратится въ ученую доктрину, всегда вредную къ ученомъ изслѣдованіи и противорѣчащую самому понятію о научномъ Методѣ.— Въ общемъ, приходится сказать, что «субъективный методъ», обезпреженный талантомъ изслѣдователя, можетъ съ успѣхомъ примѣняться къ изученію нѣкоторыхъ сторонъ соціальной эволюціи и нѣкоторыхъ эпохъ въ исторіи человѣчества, но ему нельзя придавать того исключительнаго методологическаго значенія, какое приписывали ему Лавровъ и Михайловскій.

Въ заключеніе укажу еще на то, что теорія «субъективнаго метода», примѣнимаго преимущественно къ вопросамъ морали и идеологіи, явилась логически-правильнымъ результатомъ общаго направленія идей Лаврова и Михайловскаго. Это направленіе, какъ я старался показать выше, обосновалось на почвѣ глубокой психологической религіозности этихъ мыслителей! Откуда ихъ стремленіе выдвигать впередъ въ исторіи, въ соціологіи и въ самой жизни моральную сторону человѣка, и ихъ исканіе положительнаго идеала, который долженъ озарять не только пути жизни, но и пути научнаго изслѣдованія. Они искали высшаго синтеза мысли, чувства и воли, объединеніе въ широкомъ идеалѣ разрозненныхъ элементовъ положительной науки, современныхъ идеи философіи и запросовъ жизни, и создали оригинальную русскую философію — родъ религіи, которую Михайловскій назвалъ системою «двуединой правды», а Лавровъ — «антропологизмомъ».

На ней лежитъ печать эпохи, но она пережила эпоху, и, повидимому, должна получить дальнѣйшее развитіе. Было бы большою ошибкою смотрѣть на нее, какъ на одну изъ тѣхъ скоропреходящихъ идеологій, которыя возникаютъ на время, въ отвѣтъ на малѣйшія потребности мысли того или другого круга или поколѣнія, и сходятъ со сцены вмѣстѣ съ этимъ кругомъ или поколѣніемъ. Философія Лаврова и Михайловскаго, какъ русская идеологія. гораздо долговѣчнѣе и переживетъ еще не одно поколѣніе.

Еще долго лучшіе русскіе люди, стремящіеся «дѣлать благое дѣло среди царюющаго зла» и, въ связи съ этимъ, задающіе себѣ вопросъ: «какъ намъ жить свято?», будутъ искать не общаго, для всѣхъ цивилизованныхъ людей одинаково годнаго, спеціально русскаго отвѣта на этотъ вопросъ, и нигдѣ не найдутъ они лучшаго русскаго отвѣта, какъ именно въ идеологіи Михайловскаго и Лаврова. Конкурировать съ нею можетъ иногда — въ зависимости отъ условій времени — только идеологія Л. Н. Толстого, также очень русская, но перевѣсъ всегда будетъ на сторонѣ первой, ибо вторая — ужъ слишкомъ русская и вмѣстѣ съ тѣмъ слишкомъ — не отъ міра сего, почему она можетъ разслышать лишь на ограниченное число адептовъ-сектантовъ. Имѣя въ виду психологическую религіозность, доселѣ свойственную лучшимъ русскимъ людямъ и такъ или иначе проявляющуюся во всѣхъ нашихъ идеологіяхъ, мы скажемъ, что эти идеологіи, въ сущности. — «религіи», и что изъ нихъ «религія» Михайловскаго и Лаврова, религія «правды-истины и правды-справедливости», сочетающая «культъ народа» съ «культомъ личности», имѣетъ всѣ психологическія права на титулъ «истинной», между тѣмъ какъ «религія» Толстого останется «сектой», болѣе или менѣе «еретической».

Эта перспектива въ 70-хъ годахъ еще не была видна. Въ то время «религіи» Толстого еще не было, а идеологія Лаврова и Михайловскаго только возникала. Если даже признать, что ея основы сложились еще въ первой половинѣ 70-хъ годовъ, то все-таки ея господство надъ умами и сердцами могло упрочиться лишь къ концу этого десятилѣтія, столь богатаго различными проявленіями нашей психологической религіозности. Важнѣйшія изъ нихъ обнаружились въ настроеніяхъ, идеяхъ и дѣятельности тѣхъ лицъ которыя съ безпримѣрнымъ самоотверженіемъ посвящали себя служенію народному, благу, какъ они его понимали разсмотрѣніе ихъ дѣятельности (какъ извѣстно, очень недолгой) не входитъ въ нашу задачу, но они интересуютъ насъ, какъ натуры съ исключительною психологическою религіозностью и какъ общественно-психологическіе типы, созданные самою жизнью и не нашедшіе въ художественной литературѣ исчерпывающаго выраженія. Тургеневу въ «Нови» удалось отмѣтить лишь нѣкоторыя черты ихъ психологіи, которыя онъ нѣсколько позже дополнилъ стихотвореніемъ въ прозѣ «Порогъ».