1.

Увлеченіе Достоевскимъ достигло своего апогея въ 80-хъ годахъ. Къ концу десятилѣтія оно пошло на убыль, но не исчезло. Въ 90-хъ годахъ интересъ къ Достоевскому оживился вновь, отчасти благодаря возникшему въ это время интересу къ философіи Ницше: ницшеанство заставило припомнить кое-что изъ идейнаго наслѣдія Достоевскаго, и въ журналахъ стали появляться статьи о Достоевскомъ, въ которыхъ онъ то сопоставлялся съ Ницше, то противопоставлялся ему. Но здѣсь насъ занимаетъ только судьба идей и проповѣди Достоевскаго въ ближайшее время послѣ его смерти. Наслѣдіе, имъ оставленное, нашло въ общемъ направленіи времени почву довольно благопріятную: въ мыслящей части общества обнаруживался живой интересъ къ морально-религіознымъ вопросамъ, появилось немало лицъ, «взыскующихъ града», ищущихъ своей вѣры и религіознаго покоя совѣсти. Л. Н. Толстой тогда только что осудилъ всю свою прошлую дѣятельность, написалъ свою «Исповѣдь» и приступалъ къ исповѣданію и пропагандѣ своей новой вѣры; вскорѣ явились и «толстовцы». Личность крестьянина Сютава, ученіе котораго оказало замѣтное вліяніе на Толстого, привлекала къ себѣ заинтересованное вниманіе въ передовыхъ кругахъ. Покойный В. И Соловьевъ беззавѣтной преданностью своимъ убѣжденіямъ, смѣлостью проповѣди и, наконецъ, общимъ впечатлѣніемъ своей яркой и даровитой личности вызывалъ почти всеобщее сочувствіе, и число его восторженныхъ поклонниковъ и поклонницъ все росло; онъ выступалъ съ религіозной, мистической проповѣдью, неортодоксальный характеръ которой на первыхъ порахъ былъ, правда, еще неясенъ, но въ освободительномъ значеніи которой уже нельзя было сомнѣваться. Онъ же и являлся однимъ изъ самыхъ горячихъ, самыхъ восторженныхъ почитателей Достоевскаго…

Въ туманѣ религіозныхъ и моральныхъ настроеній, охватившихъ извѣстную часть мыслящаго общества, личность и идеи Достоевскаго, преображенныя, какъ это часто бываетъ, впечатлѣніемъ недавней смерти, вырисовывались въ нѣсколько фантастическихъ, идеализированныхъ чертахъ, приблизительно въ томъ видѣ, въ какомъ выставлялись онѣ, напримѣръ, въ слѣдующемъ мѣстѣ надгробной рѣчи Соловьева: «…Любилъ Достоевскій прежде всего живую человѣческую душу, — говорилъ В. С,Соловьевъ,—..и вѣрилъ онъ, что всѣ мы — рабы Божіи, вѣрилъ въ безконечную божественную силу человѣческой души, торжествующую надъ всякимъ внѣшнимъ насиліемъ и надъ всякимъ внутреннимъ паденіемъ… Дѣйствительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силѣ любви и всепрощенія и эту же всепримиряющую и всепрощающую силу любви проповѣдывалъ онъ какъ основаніе для осуществленія на землѣ того царства правды, котораго онъ жаждалъ и къ которому стремился всю свою жизнь…» («Полное собраніе сочиненій Достоевскаго», 1883, т. I, «Проводы тѣла Ѳ. М. Достоевскаго и погребеніе», стр. 93–94).

Въ такомъ, приблизительно, ореолѣ, далеко не отвѣчавшемъ дѣйствительности, память о Достоевскомъ, какъ личности, и его идейное наслѣдіе стали достояніемъ 80-хъ годовъ, когда многіе, разнаго склада ума и разныхъ направленій читатели стали вникать въ сочиненія покойнаго романиста, отыскивая въ нихъ «новое слово». Всего усерднѣе искали этого «новаго слова» въ романѣ «Братья Карамазовы», на который самъ Достоевскій смотрѣлъ какъ на главный свой трудъ, какъ на свое завѣщаніе, какъ на самое полное и точное выраженіе своей вѣры и своихъ идеаловъ.

2.

Идея «Братьевъ Карамазовыхъ» была, дѣйствительно, давнишней и завѣтной мечтой Достоевскаго. Еще въ 1870 году онъ писалъ А. Н. Майкову: «Это будетъ мой послѣдній романъ… Этотъ романъ будетъ состоять изъ пяти большихъ повѣстей… Общее названіе романа есть «Житіе великаго грѣшника», но каждая повѣсть будетъ носить названіе отдѣльно. Главный вопросъ, который проведется во всѣхъ частяхъ, — тотъ самый, которымъ я мучился сознательно и безсознательно всю мою жизнь — существованіе Божіе[89]. Герой, впродолженіе жизни, — то атеистъ, то вѣрующій, то фанатикъ, то сектантъ, то опять атеистъ. Вторая повѣсть будетъ происходить въ монастырѣ. На эту вторую повѣсть я возлагаю всѣ мои надежды… Вамъ одному исповѣдуюсь, Аполлонъ Николаевичъ: хочу выставить во второй повѣсти главной фигурой Тихона Задонскаго, конечно подъ другимъ именемъ, но тоже архіерей будетъ проживать въ монастырѣ на спокоѣ. Тринадцатилѣтній мальчикъ, участвовавшій въ совершеніи уголовнаго преступленія, развитый и развращенный (я этотъ типъ знаю), будущій герой всего романа, посаженъ въ монастырь родителями (кругъ нашъ, образованный) и для обученія. Волченокъ и нигилистъ-ребенокъ сходится съ Тихономъ… Тутъ же въ монастырѣ посажу Чаадаева (конечно, подъ другимъ именемъ)… Къ Чаадаеву могутъ пріѣхать въ гости и другіе, Бѣлинскій, наприм., Грановскій, Пушкинъ даже… Авось выведу величавую, положительную, святую фигуру…» («Полное собраніе сочиненій», т. I, «Письма», стр. 233). Объ этомъ планѣ, только гораздо короче, сообщаетъ онъ и H. Н. Страхову (въ томъ же 1870 г.), умалчивая о Тихонѣ, Чаадаевѣ и т. д. Онъ говоритъ здѣсь, что «идея этого романа существуетъ» у него «уже три года» (слѣдовательно, съ 1867 года) и что этотъ романъ онъ считаетъ «своимъ послѣднимъ словомъ въ литературной карьерѣ своей» (тамъ же, стр. 288 и 300).

Произведеніе, задуманное еще въ концѣ 60-хъ годовъ, было написано только въ концѣ 70-хъ, при чемъ фабула подверглась кореннымъ измѣненіямъ. Чаадаевъ и другіе, а равно и тринадцатилѣтній «нигилистъ» отпали. На мѣсто послѣдняго явился святой юноша не отъ міра сего — Алеша Карамазовъ. Монастырь, соотвѣтственно первоначальному плану, занялъ видное мѣсто въ романѣ, но взамѣнъ архіерея на покоѣ мы находимъ здѣсь святого старца Зосиму, ученикомъ и послѣдователемъ котораго становится Алеша. Наконецъ, предположенное «житіе» одного грѣшника замѣнилось изображеніемъ грѣховъ и распутства Карамазова-отца, безпутства его сына Дмитрія и внутренней религіозной и моральной драмы другого его сына, Ивана, который самъ не знаетъ, вѣрующій ли онъ человѣкъ или безбожникъ. Фабула измѣнилась, но основной замыселъ остался тотъ же: «вопросъ о существованіи Божіемъ». Его постановка и развитіе въ романѣ явились какъ бы итогомъ долгой душевной драмы, пережитой самимъ Достоевскимъ.

Достоевскій, безъ всякаго сомнѣнія, былъ натура глубоко-религіозная. Но онъ принадлежалъ къ тому разряду религіозныхъ натуръ, который характеризуется слѣдующею чертою: разсѣяніе сомнѣній, пріобрѣтеніе, казалось бы, полной вѣры не приноситъ успокоенія душѣ вѣрующаго, и чѣмъ больше онъ вѣруетъ, тѣмъ больше ожесточается, подъ покровомъ словъ о всепрощеніи, о христіанской любви, о братствѣ у него клокочетъ злость. Прочтемъ слѣдующую тираду изъ «Записной книжки» (подъ заголовкомъ: «Карамазовы»): «Мерзавцы дразнили меня необразованною[90] и ретроградною вѣрою въ Бога. Этимъ олухамъ и не снилось такой силы отрицанія Бога, какое положено въ Инквизиторѣ и въ предшествовавшей главѣ, которому отвѣтомъ служитъ весь романъ[91]. Не_какъ дуракъ же (фанатикъ) я вѣрую въ Бога. И эти хотѣли меня учить и смѣялись надъ моимъ неразвитіемъ! Да ихъ глупой природѣ и не снилось такой силы отрицанія, которое перешелъ я. Имъ ли меня учить!» («Полное собраніе сочиненій Достоевскаго», т. I, «Изъ записной книжки», стр. 369). Въ другой замѣткѣ (подъ заголовкомъ: «Чортъ. Психологическое и подробное критическое объясненіе Ивана Ѳедоровича и явленіе чорта») онъ говоритъ: Иванъ Ѳедоровичъ глубокъ, это не современные атеисты, доказывающіе въ своемъ невѣріи лишь узость своего міровоззрѣнія и тупость тупенькихъ своихъ способностей» (тамъ же).

Эта негуманная, раздражительная и озлобленная религіозность сказывается и въ романѣ, гдѣ она является въ сочетаніи съ аналогичною чертою нравственнаго чувства. Герои романа каются и въ своемъ покаяніи ожесточаются; муки совѣсти приводятъ ихъ къ озлобленію. Пуще всего озлобляются они противъ тѣхъ, кто не вѣритъ въ безсмертіе души и загробныя возмездія. Въ озлобленіи, обнаруживающемся въ отношеніи къ этому отрицанію, ясно сквозитъ у Достоевскаго родъ самобичеванія: бичуя отрицателей, Достоевскій бичевалъ самого себя или, точнѣе, ту часть своего раздвоеннаго сознанія, которая сомнѣвалась, не хотѣла вѣрить, отрицала. «Чортъ» Ивана Карамазова сидѣлъ въ самомъ Достоевскомъ, и приходится думать, что, несмотря на всѣ бичеванія, невзирая на «отвѣтъ», данный ему «всѣмъ романомъ», этотъ «чортъ» оказывался налицо или, по крайней мѣрѣ, какая-то тѣнь его оставалась въ больной душѣ романиста-проповѣдника. Религія Достоевскаго была безсильна истребить «чорта» безъ остатка и водворить въ душѣ миръ и благоволеніе… Это зависѣло, какъ я думаю, отъ разныхъ причинъ, глубоко коренившихся въ натурѣ Достоевскаго, и, между прочимъ, отъ того, что ему была чужда наивность, непосредственность религіознаго чувства, а также и отъ того, что въ религіи Достоевскаго было слишкомъ мало мистики. Въ этомъ послѣднемъ отношеніи онъ сходится съ Л. Н. Толстымъ: религія того и другого суха, раціоналистична, обходится безъ чудесъ, безъ фантастики, безъ экстаза[92]. Вспомнимъ здѣсь, что Достоевскій любилъ называть себя реалистомъ, влагая сюда тотъ смыслъ, что онъ не фантазеръ, не сочинитель, не романтикъ, а какъ бы «позитивистъ» въ искусствѣ, въ морали, въ религіи, въ политикѣ,— мыслитель, не теряющій почвы подъ ногами, не вторгающійся въ міръ дѣйствительности съ произвольными построеніями. Самую вѣру въ Божество, въ безсмертіе души, наконецъ, въ чудеса онъ бралъ и цѣнилъ какъ реальный психологическій фактъ, какъ особое состояніе сознанія, имѣющее свое оправданіе, въ глазахъ «реалиста», въ томъ, что оно существуетъ и должно существовать, хотя нерѣдко и затемняется. Вѣра есть всемірно-историческій фактъ, и «реалистъ» обязанъ принять его. На этой точкѣ зрѣнія, которую можно назвать точкою зрѣнія наивнаго реализма, стоитъ, какъ извѣстно, и Л. Н. Толстой. Что касается Достоевскаго, то данная постановка вопроса и соотвѣтственное рѣшеніе его явствуетъ изъ слѣдующаго мѣста «Братьевъ Карамазовыхъ», гдѣ дѣло идетъ о «чудесахъ»: «Не чудеса склоняютъ реалиста къ вѣрѣ. Истинный реалистъ, если онъ невѣрующій, всегда найдетъ въ себѣ силу и способность не повѣрить и чуду, а если чудо станетъ передъ нимъ неотразимымъ фактомъ, то онъ скорѣ.е не повѣритъ своимъ чувствамъ, чѣмъ допуститъ фактъ. Если же и допуститъ его, то допуститъ какъ фактъ естественный, но доселѣ лишь бывшій ему неизвѣстнымъ. Въ реалистѣ вѣра не отъ чуда рождается, а чудо отъ вѣры. Если реалистъ разъ повѣритъ, то онъ именно по реализму своему долженъ непремѣнно допустить и чудо…»[93] («Братья Карамазовы», ч. I, кн. I, гл. V).

Теперь прочтемъ слѣдующую замѣтку изъ «Записной книжки» (подъ заголовкомъ «Я»): «При полномъ реализмѣ найти въ человѣкѣ человѣка. Это русская черта по преимуществу, и въ этомъ смыслѣ я, конечно, народенъ (ибо направленіе мое истекаетъ изъ глубины христіанскаго духа народнаго), хотя и неизвѣстенъ русскому народу теперешнему, но буду извѣстенъ будущему. Меня зовутъ психологомъ, — неправда, я лишь реалистъ въ высшемъ смыслѣ, т. е. я изображаю всѣ глубины души человѣческой» («Изъ записной книжки», «Полное собраніе сочиненій», т. I, 373).

Позволительно усомниться въ томъ, что Достоевскій изображалъ всѣ глубины души человѣческой: онъ изображалъ только нѣкоторыя и, большею частью, все однѣ и тѣ же… Поскольку онъ изображалъ ихъ правдиво (что подтверждаютъ, кажется, единогласно спеціалисты — психологи и психіатры), онъ былъ, конечно, художникъ-реалистъ, пожалуй и («въ высшемъ смыслѣ». Въ числѣ этихъ «глубинъ души» видное мѣсто въ творчествѣ Достоевскаго занимаетъ слѣдующее психическое явленіе, наблюдаемое у многихъ, а у нѣкоторыхъ достигающее особливо яркаго и явно болѣзненнаго выраженія: человѣкъ мучится сознаніемъ своей грѣховности, подлости, душевной дрянности и, не полагаясь на силу и авторитетъ своей совѣсти, аппаратъ которой у него поврежденъ, жаждетъ знать, что на томъ свѣтѣ его разсудятъ по всей правдѣ, и, покаравъ, въ концѣ-концовъ помилуютъ. Для такихъ натуръ католическое ученіе о чистилищѣ было бы очень на руку… Въ этомъ собственно и состоитъ «глубина души», а равно и душевная драма Ивана Ѳедоровича Карамазова (также и Дмитрія Ѳедоровича, но тотъ не «мыслитель» и не «глубокъ»). И Достоевскій былъ великій мастеръ раскрывать и анализировать эту драму, эту болѣзнь совѣсти, какъ источникъ жгучей потребности въ вѣрѣ въ загробное существованіе и въ высшій судъ, который «оправдаетъ», т. е. помилуетъ, гадкаго человѣка съ слабой волей, хрупкой совѣстью и большими скверными страстями. Для изученія этого — патологическаго — источника религіозности сочиненія Достоевскаго — настоящій «человѣческій документъ». Но для изслѣдованія другихъ, лучшихъ источниковъ религіозности, какихъ не мало найдется въ душѣ человѣческой, Достоевскій не даетъ надежнаго діагноза.

3.

Религіозный вопросъ, какъ его понималъ Достоевскій, разработанъ въ романѣ преимущественно анализомъ душевныхъ мукъ Ивана Карамазова. Самъ Достоевскій придавалъ этому лицу особую значительность. Къ сожалѣнію, разработка темы и выполненіе замысла едва ли могутъ быть признаны вполнѣ удачными. Въ противоположность Карамазову-отцу и Дмитрію, которые обрисованы превосходно и принадлежатъ къ лучшимъ созданіямъ Достоевскаго, фигура Ивана вышла блѣдною и, что всего хуже, претенціозною. Читатель все время не довѣряетъ Ивану Ѳедоровичу и не можетъ отдать себѣ яснаго отчета въ томъ, что это за человѣкъ. Его «глубина», о которой говоритъ Достоевскій, кажется читателю скорѣе претензіей на глубину. Не ясна и чисто нравственная сторона натуры Ивана Карамазова. Мы не можемъ сказать опредѣленно, хорошій ли это или дурной человѣкъ, крѣпокъ ли въ немъ аппаратъ совѣсти или хрупокъ. Одно лишь ясно въ немъ: онъ — психопатъ въ точномъ, медицинскомъ смыслѣ этого слова, и эта психопатическая сторона его личности, какъ всегда у Достоевскаго, воспроизведена превосходно, въ особенности въ сценѣ съ чортомъ, который и трактуется, какъ галлюцинація[94].

Для построенія философіи религіи изученіе религіозныхъ сомнѣній и связанныхъ съ ними душевныхъ мукъ представляетъ огромный интересъ. Но ихъ нужно изучать прежде всего въ томъ видѣ, въ какомъ они проявляются у натуръ душевно-здоровыхъ. Ихъ изслѣдованіе, у психопатовъ важно въ другомъ отношеніи: для психопатологіи религіи (какъ и все въ мірѣ человѣческомъ, и религія имѣетъ свою психопатологическую сторону).

Нельзя также ожидать сколько-нибудь удовлетворительной постановки и разработки вопросовъ философіи и психологіи религіозности отъ художника съ столь узкимъ художественнымъ кругозоромъ, какой мы видимъ у Достоевскаго, и при такой внутренней неурядицѣ и смутѣ, которая царила въ его душѣ. Какъ для всякаго философствованія, такъ и для философіи религіи нужны душевный миръ, покой совѣсти, покой мысли и еще — доброе, сочувственное, справедливое отношеніе къ людямъ, мнѣніямъ, направленіямъ. Достоевскому «философскій покой» былъ недоступенъ по самой натурѣ этого геніальнаго, но неуравновѣшеннаго и негуманнаго человѣка.

Тѣмъ не менѣе, недоступное ему манило его, — онъ, повидимому, страдалъ отъ внутреннихъ противорѣчій и, не умѣя выйти изъ нихъ путемъ раціональнаго мышленія, лелѣялъ мечту о достиженіи — на основахъ положительной религіи — душевнаго мира, покоя совѣсти, широты религіозно-философскаго воззрѣнія, и въ этихъ поискахъ выдумалъ Алешу Карамазова.

Весь идейный интересъ романа сводится къ этимъ двумъ лицамъ — Ивана и Алеши.

Начнемъ съ Ивана и припомнимъ сперва то, что онъ говоритъ о присущемъ человѣку «сладострастіи» въ жестокости, по обыкновенію героевъ Достоевскаго слишкомъ обобщая явленіе, сгущая краски и сваливая съ больной головы на здоровую.

Въ извѣстной сценѣ его бесѣды съ Алешей онъ съ особеннымъ вниманіемъ (можно бы сказать: удовольствіемъ) останавливается на исключительныхъ, сравнительно рѣдкихъ проявленіяхъ жестокости въ отношеніи къ дѣтямъ[95]. Онъ протестуетъ противъ выраженія «звѣрская жестокость» человѣка, ибо «звѣрь никогда не можетъ быть такъ жестокъ, какъ человѣкъ, такъ артистически, такъ художественно жестокъ…» (курсивъ мой). — Слѣдуетъ яркое описаніе турецкихъ жестокостей въ Болгаріи, именно избіенія младенцевъ на глазахъ у матерей, заканчивающееся фразой: «Кстати, турки, говорятъ, очень любятъ сладкое». «Я думаю, — продолжаетъ онъ, — что если дьяволъ не существуетъ и, стало быть, создалъ его человѣкъ, то создалъ онъ его по своему образу и подобію». «Въ такомъ случаѣ равно какъ и Бога», замѣчаетъ Алеша.»… Ты поймалъ меня на словѣ,— говоритъ Иванъ, — пусть, я радъ. Хорошъ же твой Богъ, коль его создалъ человѣкъ по образу своему и подобію…»

Здѣсь затронутъ, безспорно, самый «проклятый» изо всѣхъ религіозно-философскихъ вопросовъ: какъ согласовать вѣру во всемогущество и благость Бога съ фактомъ существованія въ мірѣ зла вообще, всякихъ жестокостей и звѣрствъ въ частности, въ ряду которыхъ такимъ вопіющимъ укоромъ являются истязанія и избіенія ни въ чемъ неповинныхъ дѣтей? Натуры, для которыхъ вѣра въ бытіе и всемогущество Божіе составляетъ глубокую, неискоренимую душевную потребность (къ ихъ числу, безъ сомнѣнія, относятся Иванъ Карамазовъ и самъ Достоевскій), либо просто обходятъ этотъ вопросъ, оставляя его неразрѣшеннымъ, и на этомъ успокаиваются, либо путемъ долгихъ и мучительныхъ сомнѣній, внутренней борьбы, религіознаго ропота и богохульства приходятъ къ тому или другому изъ возможныхъ — на теологической почвѣ — рѣшеній его, наприм., помощью религіознаго дуализма (Богъ и Дьяволъ), или теоріи «свободы воли» (Богъ даровалъ людямъ «свободу воли» и представилъ имъ свободный выборъ между добромъ и зломъ), или, напротивъ, ученія о «предопредѣленіи». На томъ или другомъ рѣшеніи рокового вопроса возмущенная душа человѣка можетъ придти въ равновѣсіе, и его религіозное чувство будетъ удовлетворено… Однако, весьма часто — у людей мыслящихъ и вмѣстѣ съ тѣмъ отличающихся очень требовательною, не легко удовлетворяемою религіозностью — достигнутый результатъ не обходится безъ слѣдовъ или переживаній испытанной борьбы, выстраданныхъ сомнѣній и обусловленнаго ими утомленія мысли и чувства. Оттуда — столь нерѣдкій отпечатокъ неполной удовлетворенности найденнымъ рѣшеніемъ, родъ досады на то, что нѣкій скептическій голосъ въ душѣ все еще слышенъ, нѣкоторая раздражительность религіознаго чувства, замѣтное недоброжелательство къ тѣмъ, кто не согласенъ съ рѣшеніемъ вопроса, столь дорого доставшимся, или возражаетъ противъ способа его постановки. И такой человѣкъ, если онъ вообще не спокоенъ духомъ и не обладаетъ достаточной гуманностью и терпимостью, скажетъ, по примѣру Достоевскаго: «Этимъ олухамъ и не снилось такой силы отрицанія, черезъ которое перешелъ я», или что-нибудь другое, но въ томъ же родѣ и столь же убѣдительное…

Эту-то «силу отрицанія», этотъ тяжелый процессъ внутренней борьбы, сомнѣній, ропота и т. д., приводящій въ концѣ-концовъ къ тому или иному (но непремѣнно положительному) рѣшенію вопроса, и изобразилъ Достоевскій въ горячечныхъ рѣчахъ Ивана Карамазова и въ сочиненной послѣднимъ легендѣ о «Великомъ инквизиторѣ».

Здѣсь центръ тяжести всей идейной стороны романа. Эти страницы, написанныя такъ, какъ умѣлъ писать только Достоевскій (не всѣмъ эта манера нравится), по праву привлекали къ себѣ особливое вниманіе читающей публики. Поклонники Достоевскаго и всѣ тѣ, которые въ разгоряченныхъ, «мучительныхъ» рѣчахъ его героевъ склонны были подозрѣвать какія-то глубокія откровенія, искали въ признаніяхъ Ивана Карамазова и въ легендѣ объ инквизиторѣ нѣкотораго «новаго слова», новой постановки великой проблемы о происхожденіи зла въ мірѣ,— проблемы, хотя и перенесенной на религіозную почву, но въ сущности далеко выходящей за предѣлы чисто теологическаго вопроса. Для многихъ, вовсе не заинтересованныхъ религіозною стороной проблемы, ея развитіе въ указанныхъ мѣстахъ романа являлось въ ореолѣ глубины, новизны и оригинальности. Тѣмъ болѣе всѣмъ, кто такъ или иначе вкусилъ сладости и горечи головоломной возни съ мудреными или неразрѣшимыми вопросами, строки, въ родѣ нижеслѣдующихъ, шли прямо отъ сердца къ сердцу: «Что мнѣ въ томъ, что виновныхъ нѣтъ и что все прямо и просто одно изъ другого выходитъ, и что я это знаю — мнѣ надо возмездіе, иначе вѣдь я истреблю себя. И возмездіе не въ безконечности и гдѣ-нибудь, а здѣсь уже на землѣ, и чтобы я его самъ увидалъ. Я вѣровалъ, я хочу самъ и видѣть, а если къ тому часу буду уже мертвъ, то пусть воскресятъ меня, ибо если безъ меня все произойдетъ, то будетъ слишкомъ обидно. Не для того же я страдалъ, чтобы собой, злодѣйствами и страданіями моими унавозить кому-то будущую гармонію. Я хочу видѣть своими глазами, какъ лань ляжетъ подлѣ льва и какъ зарѣзанный встанетъ и обнимется съ убившимъ его…» (книга V, гл. V). Иванъ Карамазовъ возстаетъ противъ идеи всеобщей гармоніи, купленной цѣною безконечныхъ страданій и, главное, цѣною невинныхъ жертвъ. Онъ отказывается принять «истину», такимъ путемъ достигнутую, «заранѣе утверждая», «что вся истина не стоитъ такой цѣны». Онъ указываетъ, наконецъ, на тѣ злодѣянія, которыя не могутъ быть прощены, не должны остаться безъ отмщенія. «Не хочу я, — восклицаетъ онъ, — чтобы мать обнималась съ мучителемъ, растерзавшимъ ея сына псами! Не смѣетъ она прощать ему! Если хочетъ, пусть проститъ за себя, пусть проститъ мучителю материнское безмѣрное страданіе свое, но страданіе своего растерзаннаго ребенка она не имѣетъ права простить, не смѣетъ простить мучителю, хотя бы самъ ребенокъ простилъ бы ему! А если такъ, если они не смѣютъ простить, гдѣ же гармонія? Есть ли во всемъ мірѣ существо, которое могло бы и имѣло право простить? Не хочу гармоніи, изъ-за любви. къ человѣчеству не хочу…»

Это выходитъ уже не теоретическій богословско-философскій вопросъ о доказательствахъ бытія Божія, это — жгучій вопросъ жизни и нравственнаго сознанія, вопросъ о злѣ въ мірѣ, о возмездіи за зло. Правда, онъ поставленъ здѣсь нераціонально, можно сказать» психопатически, но, во-первыхъ, отъ читателя зависѣло дать ему иную постановку (что, безъ сомнѣнія, и дѣлалось), а во-вторыхъ, тогда было (и сейчасъ есть) немало читателей, вѣрующихъ и невѣрующихъ, которымъ именно психопатическая постановка сложныхъ и трудныхъ вопросовъ жизни и мысли казалась особливо заманчивой и многообѣщающей.

Какъ бы то ни было, Иванъ Карамазовъ поставилъ вопросъ такъ рѣзко и дерзновенно, что никакое отступленіе вспять и никакое успокоеніе совѣсти не представлялись возможными, пока не найденъ выходъ изъ роковой дилеммы. На одинъ изъ возможныхъ выходовъ тутъ же указалъ ему Алеша: «Это — бунтъ, тихо и потупившись проговорилъ онъ». — Иванъ отвѣчаетъ такъ: «Бунтъ? Я бы не хотѣлъ отъ тебя такого слова… Можно-ли жить бунтомъ, а я хочу жить…». Итакъ, ему нуженъ другой выходъ, безъ «бунта». Алеша опять приходитъ ему на помощь, напоминая ему о Христѣ, о Единомъ Безгрѣшномъ Существѣ, «которое отдало неповинную кровь свою за всѣхъ и за все». Иванъ ждалъ этого указанія. Онъ говоритъ: «…я удивлялся все время, какъ ты Его долго не выводишь, ибо обыкновенно въ спорахъ всѣ ваши Его выставляютъ прежде всего». Оказывается, что и самъ Иванъ много думалъ о Христѣ, какъ Искупителѣ мірового зла, но что эти думы не привели его къ выходу изъ противорѣчій, а только поставили передъ нимъ новую загадку, которую онъ и воспроизвелъ въ сочиненной имъ «поэмѣ» о «Великомъ инквизиторѣ».

Не трудно видѣть, что все это должно было казаться читателямъ весьма далекимъ отъ «религіозной схоластики» и весьма близкимъ къ жгучимъ вопросамъ нравственнаго сознанія, что тутъ мерещилась возможность какихъ-то перспективѣ, что тутъ подозрѣвали предпосылку если не «бунта», то, можетъ быть, «ереси», а если и не «ереси», то хотя бы новыхъ импульсовъ для «выработки міросозерцанія», для; новыхъ отвѣтовъ на старый русскій «интеллигентскій» вопросъ: что дѣлать и какъ жить свято? И неудивительно, что на знаменитый романъ, заключавшій въ себѣ идейное завѣщаніе Достоевскаго, набросились съ тою же «жадностью», съ какою вскорѣ послѣ того зачитывались «Исповѣдью» Л. Н. Толстого и его опытами реставраціи истиннаго христіанства временъ Евангелія и апостоловъ…

4.

Суть дѣла въ легендѣ о «Великомъ инквизиторѣ», какъ! извѣстно, сводится къ тому же коренному вопросу христіанскаго міросозерцанія, который заново поднялъ и такъ богатырски просто «рѣшилъ» Толстой: это вопросъ о вопіющемъ противорѣчіи между христіанствомъ историческимъ и христіанствомъ Евангелія. Толстой «просто» отвергъ все историческое христіанство цѣликомъ, какъ искаженіе Евангелія. Достоевскій; въ противоположность Толстому, не былъ упростителемъ сложныхъ задачъ. Но онъ впадалъ въ другую, противоположную крайность: онъ еще больше запутывалъ и безъ того запутанный вопросъ Крайности часто сходятся. Толстой, упрощая донельзя, дошелъ до утопіи водворенія на землѣ царства Божія путемъ «непротивленія злу»; Достоевскій, осложняя и запутывая, другимъ путемъ пришелъ къ той же утопіи: всѣмъ, взыскующимъ града и міросозерцанія, онъ хотѣлъ внушить ту мысль, что нигдѣ лучшаго града и совершеннѣйшаго миросозерцанія нельзя найти, какъ только въ православіи, правда, не «казенномъ», а славянофильскомъ, или «народомъ», гдѣ, по его мнѣнію, нѣтъ тѣхъ противорѣчій и исканій, какія явились въ католицизмѣ въ силу поглощенія церкви государствомъ; въ «истинномъ» православіи, наоборотъ, церковь должна поглотить государство, и тогда всѣ вопросы разрѣшатся, все станетъ ясно, зло пойдетъ быстро на убыль, добро и правда восторжествуютъ. Это — все та же, только въ другой редакціи, утопія водворенія царства Божія на землѣ путемъ общественнаго и политическаго квіетизма. Объ этомъ нѣтъ рѣчи въ «легендѣ», которая только развиваетъ идею, что все произошло отъ поглощенія церкви государствомъ (въ католицизмѣ)[96]; идеалъ же «православія» и утопія Достоевскаго намѣчены въ другихъ мѣстахъ романа, именно въ описаніи благой — свободной — дѣятельности монастырскихъ «старцевъ», образцомъ которыхъ является старецъ Зосима, а также въ томъ мѣстѣ, гдѣ говорится о статьѣ Ивана Карамазова, написанной имъ на тему объ отношеніяхъ между церковью и государствомъ. Вотъ какъ онъ самъ излагаетъ свою теорію, очень близкую къ «теократіи» Вл. Соловьева: «…церковь не должна искать себѣ опредѣленнаго мѣста въ государствѣ, какъ всякій общественный союзъ» или какъ «союзъ людей для религіозныхъ цѣлей», а напротивъ, всякое земное государство должно впослѣдствіи обратиться въ церковь вполнѣ и стать не чѣмъ инымъ, какъ лишь церковью и уже отклонивъ всякія несходныя съ церковными свои цѣли…»' (кн. II, гл. V). Эти «несходныя съ церковными» цѣли проникли въ религіозную практику и устройство церкви во всемъ историческомъ христіанствѣ, въ томъ числѣ, отчасти, и у насъ, но апогея достигла эта фальсификація (превращеніе церкви въ государство) именно въ католицизмѣ, ибо «въ Римѣ, какъ въ государствѣ, слишкомъ многое осталось отъ цивилизаціи и мудрости языческой, какъ, напр., самыя цѣли и основы государства…» (тамъ же). Не будемъ терять время на размышленія о томъ, не все ли равно, превращается ли церковь въ государство, или, наоборотъ, государство въ церковь, — и обратимся къ знаменитой «легендѣ».

Въ самое жестокое время инквизиціи является въ Севильѣ самъ Христосъ: «Онъ возжелалъ на мгновеніе посѣтить дѣтей Своихъ и именно тамъ, гдѣ какъ разъ затрещали костры еретиковъ…» — И, конечно, Его арестовали и посадили въ темницу — по приказанію великаго инквизитора. Спасителю міра грозитъ вторичная казнь — на этотъ разъ на кострѣ, возженномъ Его же именемъ. Ночью инквизиторъ приходитъ къ Божественному узнику въ темницу, чтобы сперва удостовѣриться, Онъ ли это. Слѣдуетъ мастерски написанная, но слишкомъ ужъ пространная рѣчь инквизитора, въ которой онъ старается доказать Христу, что великую «ошибку» сдѣлалъ Онъ, освободивъ людей, и что теперь, когда святая римская церковь, путемъ святой инквизиціи, уже почти «исправила» Его божественную «ошибку», Онъ, Христосъ, не имѣетъ права являться сюда и мѣшать довести дѣло до вожделѣннаго конца. — «Пятнадцать вѣковъ» — говоритъ инквизиторъ — «мучились мы съ этою свободой, но теперь это кончено и кончено крѣпко. Ты не вѣришь, что кончено крѣпко? Ты смотришь на меня кротко, не удостоиваешь меня даже негодованіемъ? Но знай, что теперь, и именно нынѣ, эти люди увѣрены болѣе чѣмъ когда- нибудь, что свободны вполнѣ, а между тѣмъ сами же они принесли намъ свободу свою и покорно положили ее къ ногамъ нашимъ…».

Прочтемъ еще заключительныя слова инквизитора: «Знай, что я не боюсь тебя. Знай, что и я былъ въ пустынѣ, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлялъ свободу, которою Ты благословилъ людей, и я готовился стать въ число избранниковъ Твоихъ… Но я очнулся и не захотѣлъ служить безумію. Я воротился и примкнулъ къ сонму тѣхъ, которые исправили подвигъ Твой[97]… То, что я говорю тебѣ, сбудется, и царство наше созиждется. Повторяю Тебѣ, завтра же Ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановенію моему бросится подгребать горячіе угли къ костру Твоему, на которомъ сожгу Тебя за то, что пришелъ намъ мѣшать. Ибо если былъ, кто всѣхъ болѣе заслужилъ нашъ костеръ, то это Ты. Завтра сожгу Тебя. Dixi».

На этомъ обрывается «поэма» Ивана Карамазова[98].

Нелишне отмѣтить еще слѣдующій эпизодъ изъ дальнѣйшей бесѣды братьевъ. Алеша, прослушавъ легенду, замѣчаетъ, что она вышла не хулою на Христа, какъ слѣдовало ожидать, судя по замыслу, а скорѣе хвалою Ему, а кромѣ того въ ней историческое христіанство представлено — по мнѣнію Алеши — неправильно: «это Римъ, да и Римъ не весь, а только худшіе изъ католичества, инквизиторы, іезуиты…» — А что касается православія (восточной церкви), то здѣсь Алеша усматриваетъ совсѣмъ другой духъ, здѣсь иное пониманіе вещей. Великій инквизиторъ — вовсе не представитель историческаго христіанства. Іезуиты — это «просто римская армія для будущаго всемірнаго земного царства, съ императоромъ — римскимъ первосвященникомъ во главѣ… вотъ ихъ идеалъ, но безъ всякихъ тайнъ и возвышенной грусти… Самое простое желаніе власти, земныхъ грязныхъ благъ, порабощенія…» — На это Иванъ возражаетъ, что Алеша ошибается, отрицая идейную сторону того католицизма, который получилъ столь яркое выраженіе въ исторической дѣятельности іезуитовъ. «Неужели ты въ самомъ дѣлѣ думаешь» — говоритъ онъ — «что все это католическое движеніе послѣднихъ вѣковъ есть и въ самомъ дѣлѣ «одно лишь желаніе власти для однихъ только грязныхъ благъ? — Ужъ не отецъ ли Паисій такъ тебя учитъ?»

Послѣдній вопросъ задѣлъ Алешу за живое. Дѣло въ томъ, что въ монастырѣ, гдѣ онъ подвизался, есть двѣ «партіи»: старецъ Зосима и его послѣдователи представляютъ собою свободное, народное православіе, нѣкоторые же другіе иноки, въ особенности монахъ Паисій, изображаютъ, такъ сказать, консервативную, отсталую или узко-догматическую сторону православія. Алеша принадлежитъ къ послѣдователямъ и ученикамъ Зосимы, но чтитъ и Паисія, какъ и другихъ иноковъ, хотя въ нѣкоторыхъ взглядахъ и расходится съ ними. И вотъ теперь, отвѣчая на вопросъ Ивана, онъ съ очевиднымъ смущеніемъ обмолвился такъ: «нѣтъ, нѣтъ, напротивъ, отецъ Паисій говорилъ однажды что-то вродѣ твоего… но, конечно, не то, совсѣмъ не то…» — Иванъ подхватываетъ эту обмолвку и говоритъ: «Драгоцѣнное, однако же, свѣдѣніе, несмотря на твое: совсѣмъ не то…» — И въ дальнѣйшемъ онъ развиваетъ ту мысль, что инквизиторъ, іезуиты и вмѣстѣ съ ними все католичество, да и вообще историческое христіанство, отступившее отъ Евангелія, по своему правы, что иначе они не могли, да — по совѣсти своей — и не должны были поступить, что, наконецъ, они дѣйствовали не изъ корыстныхъ цѣлей, а имѣли въ виду благо паствы, какъ они его понимали. Ибо человѣчество далеко еще не готово для воспріятія евангельской истины, для осуществленія великой утопіи царства Божія на землѣ… Да кто знаетъ, будетъ ли когда-нибудь человѣчество готово для этого». Оно, это бѣдное человѣчество, сплошь состоитъ изъ «бунтовщиковъ», изъ «недодѣланныхъ пробныхъ существъ, созданныхъ въ насмѣшку»… Убѣжденный въ этомъ, инквизиторъ и поступаетъ соотвѣтственно своему убѣжденію, своему воззрѣнію, — и съ своей точки зрѣнія онъ, конечно, правъ, онъ чистъ передъ судомъ своей совѣсти, — этотъ «проклятый старикъ, столь упорно и столь по своему любящій человѣчество»… Однимъ словомъ, Иванъ, «взбунтовавшись» противъ Бога, явно беретъ сторону инквизитора, личность и, такъ сказать, идея котораго въ одно и то же время и притягиваетъ его, и отталкиваетъ. — Что касается Алеши, то онъ никогда съ инквизиторомъ не примирится, сколько бы Иванъ ни доказывалъ его искренность и безкорыстіе. Онъ не видитъ въ немъ ничего, кромѣ кровожадности и «безбожія»: «Инквизиторъ твой не вѣруетъ въ Христа, вотъ и весь его секретъ!» — Но это не смущаетъ Ивана. — «Хотя бы и такъ!» — говоритъ онъ. — «Наконецъ-то ты догадался. И дѣйствительно такъ, дѣйствительно только въ этомъ и весь секретъ, но развѣ это не страданіе, хотя, бы для такого, какъ онъ, человѣка, который всю жизнь свою убилъ на подвигъ въ пустынѣ и не излѣчился отъ любви къ человѣчеству?..» Итакъ, Иванъ Карамазовъ — заодно съ инквизиторомъ, и оба во имя любви къ человѣчеству возстаютъ противъ Христа. Это — «бунтъ» одной утопіи, именно той, которая хочетъ облагодѣтельствовать человѣчество рабствомъ, насиліемъ, гнетомъ, казнями и всѣми страхами земными и загробными, противъ другой утопіи, которая средствами религіознаго подъема и путемъ нравственнаго перерожденія человѣка хотѣла бы водворить на землѣ «царство Божіе». Обѣ утопіи, повидимому, были частично сродни душѣ Достоевскаго: въ ней Христосъ состязался съ инквизиторомъ, и — кто знаетъ? — быть можетъ, эти два начала въ концѣ концовъ пришли бы у него къ нѣкоторому соглашенію, къ размеванію его души, напр., такъ, что на долю утопіи Христа достались бы мечты, идеалы и слова, а на долю инквизитора — настроенія, религіозныя страсти, идейныя и національныя пристрастія… Если судить по послѣднимъ произведеніямъ Достоевскаго, въ томъ числѣ и по роману «Братья Карамазовы», то приходится думать, что къ этому и шло дѣло. Этотъ романъ, въ своемъ цѣломъ, является, по мнѣнію самого Достоевскаго, отвѣтомъ на «бунтъ» Ивана Карамазова. Въ чемъ же состоитъ этотъ отвѣтъ? Его содержаніе не поддается сжатой формулировкѣ, но съ наибольшею ясностью указано тѣмъ, что представляетъ собою лицо Алеши Карамазова. Что же говоритъ намъ это лицо?

5.

Это — юноша чистый, почти идеальный, съ душою глубокою и наивною, рвущейся «изъ мрака къ свѣту» (кн. I, гл. V), юноша, ищущій правды, подвига, жизни по совѣсти. По прямому указанію автора, онъ принадлежитъ къ тому психологическому типу, который въ 70-хъ годахъ такъ ярко опредѣлился въ лицѣ самоотверженныхъ молодыхъ дѣятелей, жертвовавшихъ всѣми благами жизни и самою жизнью ради служенія тому идеалу, въ который они вѣровали. Это были соціалисты, народники, революціонеры того времени. Таковъ и Алеша, но только Достоевскій послалъ его не «въ народъ» и не «въ революцію», а въ монастырь, правда, на время, въ разсчетѣ, что Алеша, воспитавшись «въ послушаніи» и воспріявъ въ свою душу истинную, «народную» вѣру, истолкованную высокою проповѣдью и примѣромъ старца Зосимы, выйдетъ изъ монастыря въ міръ, чтобы, по завѣту того же Зосимы, служить людямъ, наставлять ихъ на путь истины, облегчать ихъ скорби, смягчать ихъ ожесточенныя души, отрицать ихъ ко Христу и идеалу всечеловѣческой любви. Алеша пошелъ по этому пути, потому что онъ глубоко увѣровалъ въ Бога, въ Христа и въ безсмертіе души и еще потому, что онъ — натура цѣльная, не допускающая никакихъ компромиссовъ, никакихъ сдѣлокъ съ совѣстью, ничего половинчатаго. Онъ — человѣкъ, которому необходимъ «скорый подвигъ», сообразный его вѣрѣ, его идеалу. Если бы онъ не увѣровалъ въ Бога, Христа и безсмертіе, — онъ увѣровалъ бы въ атеизмъ и соціализмъ и пошелъ бы «въ народъ» или «въ революцію». Третьяго пути для него нѣтъ… Прочтемъ то мѣсто, гдѣ прямо говорится объ этомъ: «если бы онъ порѣшилъ, что безсмертія и Бога нѣтъ, то сейчасъ бы пошелъ въ атеисту и соціалисты, ибо (поясняетъ Достоевскій въ скобкахъ) соціализмъ есть не только рабочій вопросъ, или такъ называемаго четвертаго сословія, но по преимуществу (?) есть атеистическій вопросъ, вопросъ современнаго воплощенія атеизма (?), вопросъ вавилѣнской башни, строящейся именно безъ Бога, не для достиженія небесъ съ земли, а для сведенія небесъ на землю…» (кн. I, гл. V).

Очевидно, понятія Достоевскаго о соціализмѣ были и неясны, и неточны. Но въ нихъ (именно въ силу ихъ неточности) было нѣчто такое, что возвышало Алешу Карамазова во мнѣніи многихъ читателей и вмѣстѣ съ тѣмъ придавало въ ихъ глазахъ особую значительность всей концепціи романа. Изъ антитезы религіознаго подвижничества и «атеистическаго соціализма» явствовало, что Алеша — тотъ же — «соціалистъ», только на свой ладъ, а также и то, что «соціализмъ», при всемъ своемъ «атеизмѣ», есть своего рода «религія». Мы знаемъ, что въ рядахъ нашихъ соціалистовъ того времени было не мало натуръ, отличавшихся ясно выраженною психическою религіозностью, въ силу чего ихъ соціалистическая идеологія и утопія, превращались въ родъ религіознаго «вѣроученія». Алеша, несомнѣнно, — натура этого пошиба. То обстоятельство, что онъ держится установленныхъ догмъ и вѣрованій и въ основу своего міросозерцанія кладетъ вѣру въ личнаго Бога и безсмертіе души, ничуть не мѣняетъ сути дѣла и не мѣшаетъ ему быть по своему и «соціалистомъ», и «утопистомъ». Его утопія въ 70-хъ годахъ успѣха не имѣла бы и раздѣлила бы участь аналогичныхъ ученій Маликова и «чайковцевъ», но въ 80-хъ годахъ она не могла не привлечь къ себѣ вниманія и сочувствія, по крайней мѣрѣ, въ тѣхъ кругахъ, гдѣ обнаруживался интересъ къ религіозной постановкѣ соціальныхъ вопросовъ. Вотъ краткое изображеніе настроенія и исповѣданія утопіи Алеши, тѣсно связанной съ ученіемъ и религіозною практикой его учителя, старца Зосимы: «…какой-то глубокій, пламенный восторгъ все сильнѣе и сильнѣе разгорался въ его сердцѣ. Не смущало его нисколько, что этотъ старецъ все-таки стоитъ передъ нимъ единицей: все равно, онъ святъ, въ его сердцѣ тайна обновленія для всѣхъ, та мощь, которая установитъ, наконецъ, правду на землѣ, и будутъ всѣ святы, и будутъ любить другъ друга, и не будетъ ни богатыхъ, ни бѣдныхъ, ни возвышающихся, ни униженныхъ, а будутъ всѣ какъ дѣти Божіи, и наступитъ настоящее царство Христово. Вотъ о чемъ грезилось сердцу Алеши» (кн. I, гл. V).

Съ такими-то идеалами и мечтами поступилъ Алеша въ монастырь на «послушаніе» къ старцу Зосимѣ и въ вѣроученіи и проповѣди этого послѣдняго онъ нашелъ какъ разъ то самое, чего искалъ, чего жаждала его душа. О старцѣ Зосимѣ, о его жизни, идеалахъ, вѣрованіяхъ и воззрѣніяхъ говорится подробно въ его «житіи», приведенномъ въ началѣ книги V[99]. Въ смыслѣ идеологическомъ это чуть ли не замѣчательнѣйшій эпизодъ въ романѣ. Мѣстами читателю кажется, что это взято откуда-нибудь изъ религіозныхъ или этическихъ трактатовъ или «притчей» Л. Н. Толстого, — и только то обстоятельство, что дѣло идетъ о православномъ «іеросхимонахѣ», заставляетъ насъ забывать о «еретикѣ» Толстомъ и помнить о православіи Достоевскаго, «еретичество» котораго обезпреживалось и сводилось на нѣтъ приблизительно такъ, какъ обезпреживался вообще весь его радикализмъ. Какъ бы то ни было, но ученіе Зосимы — это своего рода проповѣдь «непротивленія злу насиліемъ» и внутренняго перерожденія людей въ духѣ любви и братства. Формулировано оно въ слѣдующихъ словахъ другого лица, идеи и судьба котораго оказали большое вліяніе на Зосиму въ молодости: «Чтобы передѣлать міръ по новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше чѣмъ сдѣлаешься въ самомъ дѣлѣ всякому братомъ, не наступитъ братства. Никогда люди никакою наукой и никакою выгодой не сумѣютъ безобидно раздѣлиться въ собственности своей и въ правахъ своихъ…». Зосима воспріялъ эту идею и положилъ ее въ основу всей своей дальнѣйшей дѣятельности. У него эта утопія уже является въ славянофильской и народнической окраскѣ. Вотъ какъ училъ и пророчилъ онъ: «Изъ народа спасеніе выйдетъ, изъ вѣры и смиренія его… спасетъ Богъ людей своихъ, ибо велика Россія смиреніемъ своимъ. Мечтаю видѣть и какъ бы уже вижу ясно наше грядущее: ибо будетъ такъ, что даже самый развращенный богачъ нашъ кончитъ тѣмъ, что устыдится богатства своего предъ бѣднымъ, а бѣдный, видя смиреніе сіе, пойметъ и уступитъ ему, съ радостью и лаской отвѣтитъ на благолѣпный стыдъ его. Вѣрьте, что кончится симъ: на то идетъ. Лишь въ человѣческомъ духовномъ достоинствѣ равенство, и сіе поймутъ лишь у насъ. Были бы братья, будетъ и братство, а раньше братства никогда не раздѣлятся. Образъ Христовъ хранимъ, и возсіяетъ какъ драгоцѣнный алмазъ всему міру… Буди, буди!»

Это — своего рода «толстовство», только совершенно обезвреженное и лишенное самыхъ яркихъ своихъ принадлежностей, каковы: открытый космополитизмъ, радикальное отрицаніе историческаго православія, догматовъ, таинствъ, священства, проповѣдь отказа отъ воинской повинности, наконецъ, требованіе аграрной реформы по учедію американца Джорджа… Ото всего этого Достоевскій пришелъ бы въ ужасъ…

Въ началѣ 80-хъ годовъ эти «пункты» еще не были выработаны или, по крайней мѣрѣ, не были высказаны Толстымъ; а проповѣдь Достоевскаго уже была налицо. Въ ней многіе видѣли тогда самое новое, самое смѣлое и глубокое слово, сказанное въ то время русской литературой. Если инымъ оно могло казаться недоговореннымъ, то каждый могъ договорить его по-своему. Оно далеко не было «еретическимъ», но въ истолкованіи того или другого послѣдователя легко могло стать таковымъ. Достоевскій рѣзко противопоставлялъ христіанство соціализму, но другіе, отправляясь отъ тѣхъ же предпосылокъ, могли придти къ выводу, что соціализму вовсе нѣтъ надобности быть непремѣнно атеистическимъ, и что христіанство Достоевскаго по существу дѣла соціалистично, да еще, пожалуй, таитъ въ себѣ зачатки анархизма.

Во всякомъ случаѣ и «бунтъ» Ивана Карамазова, и «отвѣтъ» на этотъ бунтъ, данный «всѣмъ романомъ», а въ особенности тѣмъ, что воплощено въ лицѣ Алеши и выражено въ проповѣди Зосимы, представлялись многимъ читателямъ какимъ-то «откровеніемъ» или, по крайней мѣрѣ, что-то обѣщали, раскрывали какія-то новыя перспективы, и слово Достоевскаго получало власть надъ умами и сердцами, какой не имѣло раньше, даже въ эпоху наибольшей популярности «Дневника писателя».

6.

Этой «власти» много содѣйствовалъ, конечно, огромный и своеобразный талантъ Достоевскаго, тотъ, по діагнозу Михайловскаго, «жестокій талантъ», въ силу котораго Достоевскій не имѣлъ конкурентовъ въ дѣлѣ терзанія души и нервовъ своихъ читателей.

Діагнозъ Михайловскаго до сихъ поръ остается и, я думаю, навсегда останется незамѣнимымъ. Покойный мыслитель съ геніальной прозорливостью указалъ на коренную черту художническаго «паѳоса» Достоевскаго. И если этотъ діагнозъ потребуетъ какихъ-либо дополненій, то лишь такихъ, которыя еще болѣе подтвердятъ его правильность. Эти дополненія могутъ быть даны детальнымъ анализомъ психопатологической организаціи большинства героевъ Достоевскаго, а равно и соотвѣтственныхъ элементовъ въ его собственной душѣ. Для изслѣдованія душевной неуравновѣшенности Достоевскаго время еще не настало, — въ нашемъ распоряженіи нѣтъ достаточно полныхъ біографическихъ свѣдѣній. Что касается его героевъ, то анализъ ихъ психопатологической стороны дѣлался неоднократно, между прочимъ спеціалистами-психіатрами, но мы не имѣемъ обстоятельнаго труда на эту тему, который разъяснилъ бы намъ интимную психологическую связь психопатологической основы творчества Достоевскаго съ «жестокостью» его таланта, а равно и съ его религіозно — моральными исканіями. Существованіе этой связи представляется мнѣ несомнѣннымъ.

Выше я указалъ на то, что на ряду съ нормальными, здоровыми источниками религіозности (и морали), въ душѣ человѣческой есть и нездоровые, патологическіе. Въ числѣ послѣднихъ особенное вниманіе наблюдателя привлекаютъ тѣ, которые можно охарактеризовать такъ: въ силу болѣзненныхъ процессовъ въ нервной и психической организаціи человѣка, всякое малѣйшее оживленіе или обостреніе религіознаго и моральнаго чувства приводитъ къ аффекту, — человѣкъ не просто переживаетъ тѣ или другія религіозныя т моральныя состоянія сознанія, а испытываетъ родъ религіознаго или моральнаго припадка, его душа являетъ въ эту минуту картину, близкую къ «истерикѣ» или «изступленію», отчего затемняется ясность его религіозной мысли, а моральныя сужденія поражены нравственною слѣпотой (субъектъ не сознаетъ, что онъ бѣлое называетъ чернымъ, а черное бѣлымъ). Яркою иллюстраціей такого затменія могутъ служить слѣдующіе отзывы Достоевскаго о Бѣлинскомъ въ письмахъ къ H. Н. Страхову: «…Бѣлинскій (котораго вы до сихъ поръ еще цѣните) именно былъ немощенъ и безсиленъ талантишкомъ, а потому и проклялъ Россію и принесъ ей сознательно столько вреда…» (письмо отъ 23 апр. 1871 г., «Полн. собр. соч.», т. I, стр. 310). — «Я обругалъ Бѣлинскаго болѣе какъ явленіе русской жизни, нежели Лицо. Это было самое смрадное, тупое и позорное явленіе русской жизни…» (письмо отъ 18 мая 1871 г., тамъ же, стр. 312). Въ перепискѣ Достоевскаго можно найти еще нѣсколько такихъ выходокъ, которыя иначе нельзя объяснить, какъ именно потемнѣніемъ моральнаго чувства и ослабленіемъ силы сужденія подъ вліяніемъ аффекта.

Изъ этого, разумѣется, не слѣдуетъ, что Достоевскій былъ человѣкъ дурной и очень злой. Это была организація очень сложная, противорѣчивая и неуравновѣшенная, въ которой припадки озлобленности и ожесточенія смѣнялись раскаяніемъ, размягченіемъ души и жаждой любви къ людямъ, всепрощенія, христіанскаго смиренія. Христіанская этика Достоевскаго психологически обосновывалась на душевной и моральной реакціи противъ припадковъ озлобленія и противъ той негуманности, которая составляла одинъ изъ элементовъ его натуры и, несомнѣнно, была для него источникомъ душевныхъ мукъ. Религіозною утопіей и христіанскимъ всепрощеніемъ онъ безсознательно (а иногда, можетъ быть, и сознательно) боролся со своею собственною негуманностью и другими отрицательными сторонами натуры, обусловленными болѣзненнымъ состояніемъ его нервной системы и общею неуравновѣшенностью души.

«Жестокость» таланта Достоевскаго проявлялась не только въ томъ, что онъ мучилъ читателя и заставлялъ своихъ героевъ мучить другъ друга и себя самихъ, но также и въ томъ, что онъ самъ себя мучилъ — озлобленіемъ и покаяніемъ, укорами совѣсти и безпощаднымъ самоанализомъ, и это было однимъ изъ главныхъ источниковъ его творчества. Въ его психическихъ самоистязаніяхъ, безспорно, была сторона «артистическая», было и своеобразное «сладострастіе» мучительства. Въ результатѣ возникала душевная истома, разрѣшавшаяся припадками сентиментальной религіозности и хорошими словами любви и всепрощенія, которыя такъ соблазнительно и сладко звучали манящимъ пѣніемъ сирены въ сумрачную эпоху 80-.хъ годовъ, въ туманѣ реакціи, когда старыя иллюзіи были разбиты, а новыя еще не народились, и среди повальнаго затемнѣнія и упадка общественной и политической мысли почти всѣ здоровые элементы нашего развитія были или казались «на ущербѣ»