Сейчас он стоит как мудрец среди антропологов, возможно, последний из них.
– Клод Леви-Стросс о Маршалле Салинзе[212] в одном из своих последних прижизненных текстов (Golub et. al., 2016: ix)[213]
Книга, которую вы держите в руках, является одной из важнейших в истории антропологии. О ее значимости можно судить как по тому влиянию, которое она оказала на формирование самых разных дискуссий внутри дисциплины, так и по масштабу распространения антропологического способа мысли за пределами академического мира. Получив широкое признание, сопоставимое с бестселлерами Маргарет Мид, Колина Тернбулла и других антропологов-суперзвезд XX века, «Экономика каменного века» Маршалла Салинза заняла почетное место в антропологическом каноне.
Эта «критика чикагской школы экономики с позиций чикагской школы антропологии», как емко сформулировал суть книги Салинза антрополог Крис Грегори (Gregory, 2021: 14), оставила неизгладимый след в самых разных направлениях мысли – от экономической антропологии и социологии, с их критическим анализом конструкций экономической науки, до философии анархо-примитивизма[214], школ экологической критики, современных теорий дероста[215] и контркультурных движений. Многие антропологи – среди них Дэвид Гребер, Мэтью Энгельке, Майкл Ламбек и другие авторы, сформировавшие облик антропологической теории последних десятилетий, – признавались, что именно этот сборник Салинза (в частности, эссе «Изначальное общество изобилия») оказал на них значительное влияние и в той или иной степени предопределил их дальнейшую антропологическую судьбу и верность поиску культурных альтернатив. Без этой книги невозможно сегодня представить ни вводные курсы в антропологию, ни более специализированные обсуждения антропологами экономических сюжетов, будь они связаны с историей палеолитических экономик или проблемами современного финансового капитализма (Ho, 2021). Даже там, где отсутствуют прямые ссылки на Салинза, его идеи продолжают формировать базис (или, его же словами, инфраструктуру) антропологического мышления.
Критики Салинза также вынуждены считаться с величием его opus magnum. Антрополог Нурит Бёрд-Дэвид, автор одной из главных критических статей в отношении концепции «изначального изобилия», отмечала, что книга Салинза почти сразу после выхода достигла статуса «сакрального текста» и на протяжении нескольких десятилетий воспринималась «с трепетом» и почти без критики (Bird-David, 1992a: 26). Можно сказать, что замечание Бёрд-Дэвид сохраняет актуальность и сегодня, несмотря на всё сказанное за последние пятьдесят лет в отношении аргументов Салинза и их этнографической валидности. Нечто в самой книге не позволяет ей окончательно уйти в прошлое, в каменный век антропологической теории.
В этом смысле слова Салинза в адрес «Очерка о даре» Марселя Мосса вполне применимы и к самой «Экономике каменного века»: эта книга «стала его [Салинза. – Г. В.] собственным даром вечности. Внешне совершенно ясная, не содержащая тайн даже для неофита, эта работа остается источником бесконечных размышлений для профессионала антропологии, вынужденного будто бы под влиянием хау – духа вещей – возвращаться к ней вновь и вновь, дабы, возможно, открыть новые и неожиданные стороны или вступить с ней в диалог, который лишь на первый взгляд наполнен мыслями читателя, но на деле только воздает должное оригиналу».
В чем же хау книги Салинза? Алекс Голуб, работавший в последние годы над биографией Салинза[216], предупреждает, что любое повествование о нем рискует либо воспроизвести образ «великого мудреца», либо представить его как «сварливого, отжившего свой век динозавра»[217]. Кажется, что обращение к биографии книги в контексте интеллектуальной траектории Салинза позволяет избежать этих крайностей.
По воспоминаниям Уэбба Кина[218], когда Маршаллу Салинзу было уже за восемьдесят, на одном торжественном мероприятии его представили как «величайшего из ныне живущих антропологов». На это Салинз отреагировал характерной для себя самоиронией: «Эти слова лишь доказывают, что долголетие – отличный карьерный ход!» Однако его репутация и признание объясняются не только этим. К моменту своей смерти в апреле 2021 года в возрасте девяноста лет Салинз завершал свою девятнадцатую книгу и по праву считался одним из самых влиятельных антропологов второй половины XX и начала XXI века, «правящим бигменом антропологии», как назвал его Майкл Ламбек (Lambeck, 2017: 254), а Дэвид Гребер даже предлагал номинировать Салинза на Нобелевскую премию по экономике (Graeber, 2017: ix).
Маршалл Салинз родился в 1930 году в семье еврейских эмигрантов с территории современной Украины и провел свое детство в одном из западных пригородов Чикаго. Его отец был практикующим врачом, а мать – домохозяйкой, которая интересовалась идеями Эммы Голдман и, по воспоминаниям самого Салинза, во время первой русской революции 1905 года раздавала политические листовки в школе (Sahlins, 2008: 319). Интерес к антропологии у Салинза возник еще в старших классах – игры в «ковбоев и индейцев» и чтение романов Фенимора Купера были одним из любимых занятий будущего антрополога. Окончив школу в Чикаго, он принял решение поступить в Мичиганский университет, что определило его будущую интеллектуальную траекторию. Отчасти это решение было вызвано «труднодоступностью» и элитарностью Чикагского университета, но сам Салинз шутливо оправдывался тем, что в Мичигане была первоклассная футбольная команда, подкупившая его как страстного поклонника спорта.
В университете Салинз познакомился со своим наставником, антропологом Лесли Уайтом, выступавшим против господствовавшей тогда в американской антропологии школы Франца Боаса. Уайт называл работы Боаса «банальными» (White, 1947: 372) и порой апеллировал в своей критике к личности ученого, не стесняясь в выражениях[219]. В ответ он получал обвинения в безумии, метафизике и тяге к абстракциям. Для Боаса, «отца американской антропологии», и его учеников (Маргарет Мид, Рут Бенедикт и других) антропология представляла собой углубленное изучение отдельных культур, основанное на длительной полевой работе и внимании к конкретному историческому измерению, противопоставленному обобщенным и абстрактным теориям о культурной эволюции, которые среди боасианцев ассоциировались с евгеникой и расизмом. Разделяя прогрессивные политические взгляды Боаса, Уайт, напротив, считал, что антропология должна заниматься обобщающим и научным изучением больших эволюционных процессов в культуре и ее трансформаций. На больших массивах этнографических данных антропологи должны были прослеживать эволюционные механизмы изучаемых обществ. Хотя Салинз пытался следовать за двумя великими антропологами одновременно, именно в работе с Уайтом он усвоил идею о том, что культура является главным эволюционным механизмом, определяющим развитие тех или иных социальных форм: культура была тем, что определяет поведение человека, действуя в качестве «суперорганической» сущности. Впоследствии из этой формулы для Салинза пропадет акцент на эволюции и ее язык станет менее «уайтовским», но взгляд на культуру как на определяющий фактор всего и вся останется с ним навсегда. Значимо и то, что Уайт также оказал сильное влияние на Салинза как прогрессивный политический мыслитель[220]. В годы политики маккартизма этот «доморощенный радикал» (Салинc, 2008: 58) тайно писал тексты для социалистических газет, участвовал в разных формах низовой радикальной политики и открыто обсуждал со своими студентами опасности активизма. В дальнейшем Салинз неоднократно подчеркивал, что любую борьбу и сопротивление невозможно понять без учета культурных представлений, позволяющих воображать и создавать альтернативные формы совместной жизни. Вера в преобразующую силу культуры постепенно стала одной из ключевых для его мышления[221]. Там, где для Уайта «индивидуальное действие ничего не значит во вселенной культуры, детерминирующей всё на свете» (Ibid. P. 69), Салинз пытается выкроить место для индивидуальной агентности и силы отдельного действия индивида[222].
После окончания бакалавриата и магистратуры в Мичиганском университете Салинз в 1952 году поступил в аспирантуру на программу антропологии в Колумбийском университете. Уже через два года, в 1954-м, в свои 24 года он получает докторскую степень. Позднее он шутил, что такая скорость в его случае объяснялась суровостью экзаменов в Мичигане: магистерский экзамен там был настолько сложным, что справиться с докторским в Коламбии ему не составило труда. Диссертационное исследование Салинза, посвященное полинезийской социальной стратификации, было сугубо библиотечным и основывалось на анализе большого числа этнографических данных о Полинезии. Он писал о связи родства и политики в этом регионе, а также о том, как «социальная структура подстраивается под технологическую эксплуатацию окружающей среды» (Sahlins, 1958: ix). В середине XX века в американской антропологии «кабинетные» диссертации были обычным делом, однако подход Салинза решительно отличался от большинства аспирантских работ, основанных на конкретных полевых исследованиях и длительной этнографической работе в изучаемых сообществах. В свое первое поле Салинз отправился только после защиты: в течение двух лет он проводил полевую работу на Фиджи, изучая историю острова Моала, по итогам которой он написал отдельную книгу (Sahlins, 1962).
Департамент антропологии Колумбийского университета, куда прибыл Салинз писать диссертацию, представлял собой любопытное место. С одной стороны, он был основан Францем Боасом, а после его смерти на департаменте продолжили преподавать некоторые из его верных учеников (например, Рут Бенедикт). С другой – ко времени поступления Салинза на департаменте происходили масштабные изменения. Наследие Боаса подвергалось ревизии, преподавали его оппоненты, профессорский состав постоянно менялся, а среди студентов формировались группы по теоретическим интересам. Одной из самых мощных таких групп были студенты-материалисты левых взглядов, включавшие в свои ряды Эрика Вульфа, Сидни Минца, Роя Раппопорта, Стенли Даймонда, Салли Фолк Мур и Марвина Харриса – будущих звезд различных направлений материализма в антропологической теории. Всех их объединяли левые взгляды и критическое отношение к прошлому собственной дисциплины. Салинз был частью этого широкого круга, разделял с ними левые взгляды и критический настрой, однако реализовывал это в русле неоэволюционистской логики. Позднее, в 1960-е, члены этого «кружка» будут критиковать наследие старой боасовской антропологии со всех сторон. Эрик Вульф опишет его как форму «либерализма, избегающего разговора о власти» (Anderson, 2019: 122), а Марвин Харрис в своем учебнике по истории антропологии представит развитие дисциплины как долгую борьбу между эволюционистами и их антинаучными оппонентами, подразумевая под последними боасианцев (Harris, 1968). Салинз же сохранит промежуточную позицию в этих дебатах и будет стараться совместить лучшее от боасовской антропологии с собственными неоэволюционистскими рассуждениями.
В Колумбийском университете Салинз знакомится также с историком Карлом Поланьи, радикально повлиявшим на его мышление, и участвует в знаменитом общеуниверситетском семинаре Поланьи по экономической истории. К тому моменту венгерский историк уже имел славу критика экономического империализма: он написал свою знаменитую «Великую трансформацию» (1944), показав, что процесс возникновения рыночных экономических форм в Европе был исторически случайным, а не неизбежным результатом, обусловленным устройством человеческой природы. Напротив, сама эта природа была переопределена в ходе автономизации экономического – процесса выделения экономики в отдельную сферу – и последующей экономизации любых проявлений социального, когда выделенная в отдельную сферу экономика начала определять способы мышления о любых формах совместного действия. Анализ Поланьи находился под значительным влиянием антропологии (в той же «Великой трансформации» Бронислав Малиновский выступает важным собеседником для развития одной из главных идей книги о социальной укорененности экономического действия[223]), которая определила не только его подход к историческому анализу экономического, но также указала на необходимость осознания того, что́ упускается экономической наукой и находится за ее пределами.
Поланьи отстаивал субстантивистский подход к экономике в противовес к формалистским подходам самих экономистов. Формалисты исходили из того, что принципы экономической науки универсальны и, следовательно, могут быть применимы ко всем обществам и историческим периодам, вне зависимости от особенностей их устройства, культурных представлений и способов организации социальных отношений. Поланьи и его коллеги, в свою очередь, настаивали на том, что «экономика» должна рассматриваться как укорененная в более широком социальном контексте область человеческих взаимоотношений, поскольку «экономическая деятельность человека, как правило, полностью подчинена общей системе его социальных связей» (Поланьи, 2002: 58), а экономика как отдельная сфера – это лишь недавнее натурализованное изобретение. Работы Поланьи разделили экономических антропологов на субстантивистов и формалистов, дебаты между которыми достигли своего пика в начале 1970-х, когда и была опубликована «Экономика каменного века». Именно на семинаре по экономической истории Салинз впервые активно вовлекся в размышление о границах экономической науки и ее хищничестве в определении окружающей реальности, а вопросы, которые ставил Поланьи на семинаре и в своей великой книге, – стали вопросами Салинза. Его ответы мы и читаем в «Экономике каменного века».
После возвращения из поля[224] на Фиджи Салинз начинает преподавать в Мичиганском университете, и тогда же наиболее ярко проявляется его политическая активность. Во время войны во Вьетнаме вместе с Эриком Вульфом и другими коллегами по университету он стал одним из инициаторов знаменитых образовательных протестов «teach-in» («обучение внутри», по аналогии с сидячими забастовками «sits-in», которые устраивали рабочие автомобильных заводов в сборочных цехах). В ночь на 24 марта 1965 года состоялась первая «teach-in» акция. Несколько тысяч студентов собрались в зданиях кампуса Мичиганского университета, чтобы принять участие в многочасовых открытых семинарах и лекциях своих преподавателей, посвященных критическому обсуждению американской внешней политики. Формат ночных образовательных встреч быстро распространился по десяткам других университетов, став одним из первых крупных интеллектуальных протестов против вьетнамской войны. Позднее Салинз лично посетил Вьетнам и опубликовал критическую статью о войне, а в 1968 году присоединился к протесту писателей и редакторов[225], отказавшихся платить часть налогов, идущих на военные расходы. Как писал сам Салинз спустя годы об этом «протесте эпохи древнего каменного века», именно периферийное положение Мичиганского университета по отношению к центрам американской контркультуры 1960-х, его «историческая отсталость» позволили сформировать в нем антивоенную стратегию, которая затем была распространена по всем университетам страны (Sahlins, 2009: 4). Эту политическую вовлеченность Салинз сохранил до конца своих дней, активно выступая против любых попыток милитаризировать антропологию[226].
К концу 1960-х Салинз начинает постепенно отходить от собственных неоэволюционистских взглядов[227]. В это время он находится в состоянии политических и интеллектуальных поисков. Они были связаны, с одной стороны, с попыткой соединить символический анализ культуры с вниманием к ее материальным основаниям, а с другой – с переосмыслением теоретического наследия Уайта. В результате этих поисков Салинз сближается с французской этнологией и структурализмом, которые в то время активно проникали на американские департаменты антропологии и предлагали свежие способы решения давних теоретических проблем. В 1966 году по приглашению французского этнолога Мориса Годелье Салинз отправляется в Париж на конференцию по исследованиям систем родства. Там он общается с Клодом Леви-Строссом и получает от него приглашение приехать в парижскую Лабораторию социальной антропологии (Laboratoire d’anthropologie sociale) на годовую стажировку. Уставший от атмосферы Мичигана и нуждающийся в интеллектуальной подпитке, он соглашается и уже через год, аккурат к маю 1968-го, снова приезжает в Париж. Сюда же ведут и поиски ответа на вопрос об истоках хау того дара, который оставил нам Салинз своей «Экономикой каменного века». «Говорят, Париж изменил Маршалла Салинза», – пишет Дэниел Сигал в своей заметке о французском опыте в биографии Салинза[228], и многие антропологи разделяют это мнение. Правда, как отмечают Алекс Голуб, Дэниел Розенблатт и Джон Келли в своем сборнике, мы не должны преувеличивать разрыв между Америкой и Францией 1960-х (Golub et. al, 2016: 13). Салинз был готов к тому, что он увидел во Франции – схожие интеллектуальные дебаты в академии и протестные настроения на улицах.
«Экономика каменного века» – очень французская книга. В контексте ее биографии парижский опыт Салинза важен в нескольких отношениях. Во-первых, именно здесь выкристаллизовывается та форма письма, которая станет визитной карточкой всех его последующих работ: формат длинного эссе, тщательно наполненного этнографическими данными в поддержку выдвигаемого аргумента, почти энциклопедического жанра, смешивающий их с иронией, шутками и цитированием самого разного круга авторов. Первые версии двух эссе сборника – «Изначальное общество изобилия» (глава 1) и «Дух дара» (глава 4) – Салинз представил в парижской Лаборатории социальной антропологии. Здесь же, в Париже, они были впервые опубликованы по-французски в журналах Les Temps Modernes[229] и L’Homme соответственно, столкнувшись с первой рецепцией, а уже после стажировки Салинз дописывал их в Америке, где они были изданы под одной – красной – обложкой в 1972 году.
Во-вторых, несмотря на то, что фокус Лаборатории всегда был так или иначе направлен на антропологию, она позиционировалась в качестве площадки для наиболее актуальных теоретических дискуссий на стыке всех областей гуманитарного знания. Доклады французских этнологов – Пьера Кластра, Мориса Годелье, Клода Мейясу и других, включая самого Леви-Стросса, – смешивались с обсуждениями семиотики Альгирдаса Греймаса, литературной критики Юлии Кристевой или культурной теории Цветана Тодорова (Wilcken, 2010: 293–294). В ходе работы в Лаборатории Салинз имел возможность тесно соприкасаться с актуальной европейской теорией и ее формами письма и теоретизирования. И хотя в воспоминаниях Салинз не раз выдавал себя за всего лишь «американского шута на французском приеме», работа в Париже побудила его активно вступать в диалог с авторами, дисциплинарно далекими от антропологии, но связанными с ней идейно. В конце 1960-х антропология во Франции находится в моде – она обещает и активно дает ресурсы для разных форм политического воображения. В «печальных тропиках», куда отправляется герой-антрополог, может быть найден не только интересный этнографический материал, но и реальные основания для переосмысления основ совместной жизни на иных началах. Именно поэтому в работах самых разных французских теоретиков этого времени обнаруживаются отсылки к антропологическим сюжетам – чаще всего к дару и взаимности в самом широком смысле этого слова, – а в текстах самого Салинза, антрополога на земле французской теории, появляется всё больше отсылок к Сартру, Альтюссеру, Леви-Строссу, а также к французским спорам конца 1960-х[230]. На семинарах Салинз также оттачивает и проясняет специфику собственных позиций в диалоге с Леви-Строссом и другими участниками антропологических дискуссий. Так, презентуя в Лаборатории доклад о системах обмена в Океании, Салинз прямо противопоставлял собственный подход структурализму Леви-Стросса. Салинз определил себя в качестве инфраструктуралиста, заинтересованного в материальных основаниях обмена, а не в структуралистском «обмене женщинами и словами». Оценив эту словесную эквилибристику, французский классик ответил, что его американский коллега всё равно остается структуралистом. Возвращаясь к этой истории в 2010 году, Салинз был склонен признать его правоту (Sahlins, 2010).
В-третьих, Париж 1968-го стал тем местом, где Салинз снова оказался в центре студенческих протестов, на этот раз уже тесно связанных с пересборкой интеллектуального ландшафта теории. Помимо стажировки в Лаборатории, Салинз также работал в Университете Нантера – одном из главных мест студенческой активности того времени. Как он позднее признавался, этот опыт заставил его еще раз пересмотреть собственное отношение к структурализму и роли исторических событий в социальной жизни. Могут ли изменяться структуры в конкретных исторических обстоятельствах под влиянием конкретных событий и действий людей – практический вопрос, который решался как в аудиториях университетов, так и на улицах французских городов. Именно в этой атмосфере и была сформирована «Экономика каменного века», совместившая в себе американский северо-восток антропологии с бушменами пустыни Калахари через парижский Коллеж де Франс.
Вслед за Дэвидом Гребером можно сказать также о том, что книга Салинза – это «выдающееся сочинение в изобретенном Руссо жанре „спекуляций на тему доисторического периода‟» (Гребер, Уэнгроу, 2024: 120). Гребер говорит в первую очередь об «Изначальном обществе изобилия», но так или иначе каждая глава сборника Салинза отдает дань руссоистским образам и симпатиям, а также «анархистским фрагментам» (Гребер, 2014), сопровождающим антропологию на протяжении всей ее истории. Антропология, пожалуй, больше, чем какая-либо другая дисциплина, определяла себя в духе антикапитализма[231]. Долгое время этот дух проявлялся в отчуждении от современного общества, которое демонстрировали антропологи, сосредотачивая свое внимание на «исчезающих традициях» и «уничтожаемых культурах», нуждающихся если не в спасении, то как минимум в подробном научном описании. Пространственно (и часто темпорально) дистанцированные сообщества становились для антропологов не только объектами изучения, но и инструментами для культурной критики западных способов совместной жизни и мышления о мире[232]. История, которую повествует Салинз об охотниках-собирателях, домашнем способе производства и примитивном обмене, целиком и полностью встраивается в эту линию. В своих лекциях Фредрик Джеймисон сопоставлял мысль Салинза с рассуждениями Жана Бодрийяра и связывал ее с одной из утопических линий во французской теории 1960-х – с утопией дара, которую вслед за классической работой Марселя Мосса развивали Клод Леви-Стросс, Пьер Кластр, уже упомянутый Бодрийяр и другие французские авторы[233]: «…далекая утопия заявляет о себе во всей антропологии этого периода <…>. Эту утопию можно осуществить <…>, покончив с идеей производства, покончив со стоимостью. И конец этот можно найти в даре» (Джеймисон, 2026: 195). В этом смысле «Экономика каменного века» – это «французская» книга не только по месту своей разработки, но и по характеру встроенной в нее политической философии, основанной на силе дара и тотальной престации (гарантии), противостоящих власти и гоббсовскому warre[234].
Вместо того чтобы пересказывать содержание этой утопии и тем самым лишать читателя возможности самостоятельно с ней соприкоснуться, стоит кратко обозначить ключевые линии критики, последовавшие за культурной критикой Салинза.
Одна из линий напрямую вытекает из уже упомянутого антропологического антикапитализма. Следуя за Брониславом Малиновским и Карлом Поланьи, Салинз ограничивает неоклассическую экономику (с ее формалистскими установками) описанием происходящего в капиталистических обществах. Для некапиталистических сообществ, в которых родство и политика ограничивают стремления индивида максимизировать свои выгоды, она оказывается беспомощной. Капиталистический Запад получает в качестве инструмента самоанализа неоклассическую экономику, все остальные (вспомним «the West and the Rest» Стюарта Холла) – антропологию. Это разделение и служит объектом критики. Марксистский антрополог Дональд Донхам указывает на то, что оно лишь встраивается в собственные цели антропологов по обоснованию «инаковости» изучаемых ими культур (объекта антропологического исследования) и закрепляет за антропологией ее собственный «слот» в академическом мире (Donham, 1999: 13). Проблема такого подхода в том, что он создает «соломенные чучела» как из людей Запада (чье поведение целиком и полностью начинает описываться экономической теорией), так и из первобытных охотников и собирателей (которые становятся инверсией Запада). В обоих случаях исчезают конкретность, противоречивость и сложность реальных социальных практик.
Донхам также указывает на важное противоречие внутри самой аргументации Салинза: стремясь дистанцироваться от неоклассической экономики, он в ряде случаев воспроизводит ее ключевые допущения. Так, в разговоре о домашнем способе производства (2-я и 3-я главы) Салинз заново прочитывает Чаянова и дополняет его теорию двумя положениями: 1) домашние хозяйства в представлении Салинза не являются закрытыми экономическими единицами, а связаны между собой формами обмена и циркуляции вещей; 2) многие из этих обменов включают в себя социальные, политические и экономические ценности, которые вносят изменения в чисто экономический анализ Чаянова. Эти доработки, с точки зрения Салинза, позволяют вывести теорию Чаянова из-под ярлыка «неоклассических» и представить ее субстантивистскую версию. По версии Донхама, Салинз в своем анализе на самом деле остается последователем неоклассической экономики с ее акцентом на индивидах и их частных стратегиях. Методологический индивидуализм – главная проблема в рассуждениях Салинза о примитивных обменах и домашнем хозяйстве, когда он пишет об иерархиях ценностей, свойственных каждой конкретной культуре. «Все эти понятия – мотивы индивидов, обусловленные конкретными культурными ценностями, устойчивые иерархии предпочтений, ведущие к различным действиям разных типов домохозяйств, – являются полностью ортодоксальными» (Donhan, 1991: 35).
Другая критическая линия, также во многом вдохновленная марксистской традицией, касается исторического измерения работы Салинза. Клод Мейясу и Морис Годелье указывали на принципиальную невозможность понять домашний способ производства вне его связи с капиталистическим способом производства и без учета конкретных исторических обстоятельств, в которых он существует[235]. Как отмечал Мейясу, «слабость Салинза заключается в том, что он нигде не уточняет исторический период, к которому применим описываемый им „способ производства‟» (Meillassoux, 1981: 7). Доминирующий капиталистический способ производства получает возможность развиваться и расширяться исключительно за счет всё более интенсивного извлечения прибавочного продукта и рабочей силы из традиционных способов производства. Следовательно, производство в первобытных сообществах не может быть понято в изоляции от рынка и государства. В эту же линию критики вписываются замечания, касающиеся эмпирической базы работы Салинза. Дэвид Гребер и Дэвид Уэнгроу обращают внимание на то, что выбор этнографии сообществ!кунг и хадза для аргументации был обусловлен исключительно доступностью данных: «…в 1960-е антропологи начали проводить исследования распределения времени, систематически собирая данные о том, что члены различных обществ обычно делают в течение дня и сколько времени тратят на те или иные занятия. <…> Поскольку некоторые из этих современных охотников-собирателей жили в подобной саванне среде, не сильно отличающейся от природных условий, в которых наш вид, видимо, развивался изначально, велик был соблазн утверждать, что эти племена дают нам представление об изначальном состоянии человеческого общества. <…> Не все современные охотники-собиратели считают, что досуг важнее упорного труда, и не все относятся к личной собственности столь же беспечно, как!кунг или хадза» (Гребер, Уэнгроу, 2024: 121–122).
Уже упоминавшаяся Нурит Бёрд-Дэвид в серии своих эссе ставит под вопрос эпистемологические основания, с которыми Салинз подошел к анализу первобытной экономики (Bird-David, 1990; 1992a; 1992b). Ее ключевое замечание состоит в том, что Салинз почти не говорит о представлениях самих описываемых им групп охотников-собирателей. Иными словами, упускается «точка зрения туземца» на свои отношения с окружающей средой, в которой существует возможность тратить меньше времени на труд. В противоположность этому Бёрд-Дэвид подчеркивает, что многие из рассматриваемых в книге сообществ придерживаются анимистических представлений, наделяя сознанием и способностью к действию природные объекты – включая лес, вершины холмов, крупные деревья или источники рек (Bird-David, 1992: 29). «Природные агенты» общаются с охотниками-собирателями, дарят им пищу, проявляя индивидуальность, и это дает людям повод полагаться на то, что одушевленная природа сама предоставит им всё необходимое. Вопрос о том, как пишет Элизабет Повинелли со ссылкой на Бёрд-Дэвид, «живут ли охотники-собиратели в изобилии или нет», – это вопрос, который проистекает из западной озабоченности дефицитом, голодом и неопределенностью» (Повинелли, 2025: 196). Бёрд-Дэвид предлагает заменить «дзен-буддистский путь к изобилию», предложенный Салинзом, моделями «дарящей среды» (giving environment) и «космической экономики обмена» (cosmic economy of sharing), где отношение к природе строится на представлении о ее врожденной щедрости и анимистическом характере взаимодействий с ней. Это, в свою очередь, изменяет понимание мотивации экономического действия, устройства первобытного изобилия и отношения к труду в нем. Если Салинз видел в охотниках-собирателях дзен-буддистов, то Бёрд-Дэвид предлагает обратить внимание на их отношения с не– и сверхчеловеческими агентами. Любопытно, что уже в своих самых поздних работах (например, Sahlins, 2022) Салинз встает на схожие позиции, уделяя значительное внимание разговору о роли сверхчеловеческих агентов – «метаперсон» – в историческом развитии различных политических форм власти и отношений суверенитета.
Один из главных вопросов, который возникает вокруг наследия Салинза и всегда преследует тех, кто с ним работает, состоит в том, следует ли рассматривать его разнообразные работы как части единого, последовательно развиваемого интеллектуального проекта или же, напротив, видеть в них череду переходов от одной позиции к другой (от неоэволюционизма к марксизму, от структурализма к теории практик, от материализма к идеализму, от увлечения структурами к критике постмодерна и т. д.)? Однако сама эта оппозиция, в рамках которой, например, Алекс Голуб и ряд других исследователей разделяют первую точку зрения, не кажется органичной для самого Салинза. Его интеллектуальная траектория не сводится ни к строгой последовательности, ни к простой смене теоретических «масок» и отказа от позиций прошлого. Самоироничный бигмен антропологии постоянно щедро перераспределял собственные интеллектуальные ресурсы, ситуативно мобилизуя различные теоретические языки в зависимости от задач конкретного этнографического анализа. В этом смысле «Экономика каменного века» сильна не только благодаря своим утопическим корням, но и тому, что в своем разнообразии глав и сюжетов она демонстрирует перед нами мастерство мысли, глубоко связанное с местом и временем своего появления. Как и моссовский дар, «Экономика каменного века» содержит в себе личность своего дарителя. Именно с ней мы имеем дело, читая эту книгу.