За пределами антропологии актуальной и малоизученной проблематикой являются отношения исихастской традиции с её внешним окружением. Конечно, это окружение многоразлично; можно условно представлять его в виде последовательности концентрических сфер, располагающихся вокруг исихастского ядра, от его ближайшего окружения ко все более отдалённому. С каждой из этих сфер отношения строятся по-своему; мы рассмотрим два примера из числа наиболее существенных.

Первый пример касается самого близкого окружения. Исихастская традиция — часть сложной, гетерогенной религиозной традиции, объемлющей литургическую и богослужебную жизнь Церкви, догматику и богословие, церковную иерархию и церковные институты. В этом универсуме церковности к её самому узкому окружению принадлежит обширный комплекс религиозных практик: участие в таинствах Церкви, практики литургического и храмового благочестия, иконопочитание, формы молитвы, отличные от Умного Делания, и т. д. Каковы отношения между исихастской практикой и всеми этими видами практик? Это немаловажный вопрос, а точней, целый круг вопросов, от которых весьма зависит положение исихазма в жизни Церкви и его восприятие в широком церковном сознании. Но к ним никогда не было особенного внимания. По большей части они возникали внутри самой исихастской традиции как вопросы её практического существования, вопросы об отношении исихастов к обычным, всеобщим формам церковной жизни. Обращаясь же к их анализу, мы видим прежде всего, что ввиду огромного разнообразия и разнородности церковных практик проблема необычайно дробится. Разные практики обладают и весьма разным религиозным содержанием, в основе их лежат разные виды опыта — и априори их отношение к исихастской практике тоже может быть очень разным. Поэтому ответ на вопрос следует искать, избирая тот или иной конкретный класс практик. Сейчас мы рассмотрим всего один такой класс, однако самый существенный: практики, основанные на соборном опыте Церкви.

Соборный опыт — специфический вид коллективного, или интерсубъективного, опыта, отмеченный тем, что в Восточнохристианском дискурсе именуется «Богодухновенностью», присутствием благодати. Это — один из ключевых видов религиозного опыта в Православии, на котором зиждутся основоположные феномены церковного бытия: прежде всего сама Церковь, для которой «соборность» — её «третий признак», один из определяющих атрибутов; затем Евхаристия, определяемая православным богословием как «таинство собрания» (ср., напр.: «В природе самого Евхаристического собрания лежит совершение Евхаристии… предстоятелем в сослужении всего церковного народа» 439); и наконец, догмат — догматические определения, рождаемые в рамках феномена Собора. Наряду с этими главными феноменами соборный опыт является конститутивным и в целом ряде прочих церковных практик, в частности, в остальных таинствах (помимо Евхаристии) — ибо они суть таинства Церкви, имеющие необходимою предпосылкой соборное бытие Церкви. Проблема отношения подобных практик к исихастской практике сводится, таким образом, к определению отношения исихастского опыта и соборного опыта. Поскольку же опыт исихастской аскезы в своём основном содержании индивидуален (хотя включает и трансиндивидуальные аспекты), то между двумя видами опыта имеются важные различия, и отвечающие им практики — существенно различного характера. В известной мере, русло аскетических практик и русло соборных практик независимы друг от друга, и в жизни Церкви, в церковном сознании они могут соотноситься между собой по-разному; в частности, одному из этих русл может отдаваться предпочтение перед другим.

Как мы говорили выше, с середины XX века в православной мысли стало признанным, что именно исихастский опыт есть квинтэссенциальный опыт, стяжаемый в Православии, и исихазм есть ядро и стержень православной духовности. С другой стороны, однако, имеются основания и к тому, чтобы важнейшим и ключевым видом христианского опыта признавался бы опыт соборный — в первую очередь, опыт Евхаристии. «Евхаристия — квинтэссенция всего служения Христа… Божественная Евхаристия выражает, и открывает, и осуществляет в истории саму Церковь» 440. Наряду с исихастско-паламитским богословием, начиная также с середины XX века, в Православии формируется «евхаристическое богословие», развиваемое в трудах о. Николая Афанасьева, отчасти и о. Александра Шмемана, а затем митрополита Иоанна Зизиуласа. Оформление двух таких направлений в православной мысли естественно: в них выражают себя два указанных рода религиозного опыта, на которых, в свою очередь, базируются два типа или уклона в православной религиозности и православном благочестии.

На поверхностном уровне, два направления могут видеться как по-разному строящие иерархию ценностей и приоритетов в христианской духовности, диктующие различные стратегии христианской жизни, а потому — конкурирующие или даже враждующие. Не раз каждое из них обвинялось в односторонности, преувеличении роли одних слагаемых христианского бытия за счёт других и в ущерб целому. Не уходя в глубь истории, можно указать, например, что выпадами и подозрениями в адрес аскетико-паламитской линии в богословии пестрит «Дневник» Шмемана, где автор пишет, в частности, так: «Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание её за само «toto»… Богословы в Сербии строчат диссертации — и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах XIV века… словно ничего другого в Православии нет… Мне кажется ошибочным само выделение этой «духовности» в какую-то Ding an sich, некий… тонкий «нарциссизм», во всём этом разлитый» 441, и т. д. и т. п. Сходные обвинения в недооценке соборного (экклезиального, евхаристического) опыта вызывали и мои работы по исихастской традиции (ср., напр.: «Хоружий… отделяет «полноту прямого Богообщения» (в исихастской практике. — С. X.) от евхаристической жизни Церкви», питает «откровенное равнодушие к не нужной ему по существу экклезиологии» 442). В свою очередь, в адрес евхаристического богословия направлялись довольно симметричные упрёки; как писал Зизиулас, «время от времени высказываются мнения о «чрезмерном» отождествлении этих двух реальностей (Церкви и Евхаристии. — С. X.) и об «однобоком» выделении Божественной Евхаристии в ущерб другим составляющим Церкви» 443.

По нашему убеждению однако, подобные упрёки и противопоставления двух русл неплодотворны и, главное, не обоснованны; аскетический и соборный (в первую очередь евхаристический) опыт в Православии внутренне согласованы и взаимно необходимы. Это подчёркивал о. Георгий Флоровский, особо ссылаясь здесь на богословие преп. Максима Исповедника: «Таинства и подвиг — это два неразрывных и неотделимых момента христианской жизни» 444. Исихастский подвиг совершается исключительно в Церкви, во включённости в жизнь Тела Христова, и евхаристическое общение он видит необходимым и достаточным условием этой включённости, отнюдь не расходясь с евхаристической экклезиологией. Евхаристия — его необходимая и непременная предпосылка. Об этом сколько угодно свидетельств самих подвижников; и о. Иоанн Мейендорф резюмирует: «По мысли Паламы, вся исихастская мистика основана на таинствах, в особенности на Крещении и Евхаристии» 445. Однако и евхаристическая экклезиология при ближайшем рассмотрении выводит в свою очередь к необходимости аскетического измерения христианской жизни. Убедиться в этом возможно многими путями, в частности опираясь на общий обеим сферам «эсхатологический вектор». В качестве одной из опасностей для Церкви митрополит Иоанн указывает утрату этого вектора, когда «Церковь рискует удовольствоваться своей деятельностью в истории, своими таинствами… и не ожидать уже пришествия Царствия Божия» 446. И можно считать по праву, что в опыте подвига Церковь борется с этою опасностью — воспроизводит свою эсхатологическую устремлённость, опыт ожидания «последних вещей». С митрополитом Иоанном прямо перекликается митрополит Каллист (Уэр): «Исихасты исполняют пророческое служение в Церкви, указуя на грядущее Второе Пришествие Христа» 447. Устремлённость к обожению в исихастской аскезе есть, как многими отмечалось, именно эсхатологическая устремлённость, установка приуготовления себя к «последним вещам»; и аскетическая составляющая в опыте Православия близка и родственна эсхатологической составляющей, необходимость которой подчёркивает Зизиулас в своём евхаристическом богословии. Но есть и ещё более существенная почва общности. Исихастский подвиг находит богословское выражение в современном православном «богословии личности», тогда как для опыта соборного и евхаристического руслом такого выражения выступает «богословие соборности». Я в своё время проделал сопоставление этих богословских русл — и пришёл к выводу об их сущностной тождественности: «Позиции богословия соборности во всём главном, в своём онтологическом и догматическом содержании, целиком тождественны позициям богословия личности» 448. Корень этой тождественности — в общей обращённости ко Христу: «Тело Христово изначально и неотрывно связано с Главою, и экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественной богословию личности» 449. И в силу этого соборный опыт, опыт евхаристического общения в своей глубине и полноте не могут не выводить к признанию необходимости — для каждого в свою меру! — аскетического измерения христианской жизни. Впрочем, в луче духовно-нравственного чувства этот вывод ясен и без теологических ухищрений: чем может стать соборный и церковный опыт без аскетической составляющей, без личного, собственного труда стяжания Духа Святого, ярко рисует Блок в хрестоматийных строках про русского прихожанина после литургии: «…A воротясь домой, обмерить / На тот же грош кого-нибудь / И пса голодного от двери, / Икнув, ногою отпихнуть»… Вновь обратимся к Флоровскому, который передаёт богословие преп. Максима так: «Дары, подаваемые в таинствах, должны быть удержаны и взращены. И только через произволение (нравственно-волевой, аскетический акт! — С. X.) они могут проявиться, претвориться в действительность нового человека» 450. И, что нельзя забывать, церковная практика Православия давно и прочно включила определённую аскетическую подготовку в сам евхаристический опыт, связав причащение с покаянием на исповеди и постом.