Религиозно-философский контекст, который мы должны описать, весьма синтетичен; но в числе его многих составляющих выделяется один заведомо главный элемент. Это — мистико-аскетическая традиция Православия или, в иных терминах, феномен исихазма, в широком толковании последнего. Поэтому нам следует достаточно подробно обрисовать этот феномен — чтобы затем показать, каким образом он становится значим для философии.

Исихастская традиция (от греч. термина ΰσηχία — покой, безмолвие) — определённая школа духовной практики, развивающаяся с IV века и до наших дней. В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV–VIII вв.; 2) Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв.; 3) возрождение исихазма в России в XXX-XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы», приписываемые преп. Макарию Египетскому, и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут — жития, легенды, проповеди, систематические трактаты… Сейчас нам важен аспект внутренних основ традиции, равно деятельных и умозрительных. Здесь главными авторами, вслед за Макарием и Евагрием, традиционно считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу (впрочем, известному и прежде внутри самой традиции) о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности почти всецело сложились целиком уже в классический период, в V–VIII веках.

Уже у Евагрия и в «Духовных беседах» отчётливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале её заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ — аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем — к мистическому созерцанию-соединению с Богом. Но при всём том это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало — и приобрело огромную роль — пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» — обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм, или ступеней, молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознаёт эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит любовь — Божественная Любовь (αγάπη), означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (περιχώρησις). Божественное бытие здесь — онтологический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому соединение с Богом несёт для человека развитие и утверждение личного начала в нём, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отношений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священным событием для исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения. Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Света и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света неоплатоников.

Полноту же соединения, цель мистического пути, выражает понятие Обожения (θέωσις). Это — центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия (хотя, в строгом смысле, термин «идеал» здесь неадекватен). Из сказанного уже ясно, что Обожение — вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это претворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только собственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и исихазм утверждают, что Обожение имеет своею необходимою предпосылкой достижение синергии — особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия — вторая ключевая концепция исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретно-личной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и конечности. Священное событие, что задаёт прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха — и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе — Рождество) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой — онтологическая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

Как было сказано, все эти основания исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит в первую очередь углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Во-первых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм утверждает, что путь Обожения несёт трансформацию, трансцендирование не только разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XIII–XIV веков усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятий и феномен «умных чувств» — радикального расширения, «отверзания» средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало намечаться осознание не узкомонашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к человеку. Обожение определённо осознавалось как онтологический тезис, призвание человеческой природы как таковой — но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумывания и развития традиции. И наконец — третье — традиция весьма продвинулась в своём концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал своё ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было — энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, в первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философско-богословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно богословских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.

Не все эти задания были в равной мере восприняты последним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячелетия, вслед за деятельностью св. Паисия (Величковского) и появлением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть, что это был уже второй период распространения исихазма в России: первым было так называемое «Второе южно-славянское влияние» в XIV–XV веков, связанное с именами свв. Сергия Радонежского, Андрея Рублёва, Нила Сорского.) Практика Иисусовой молитвы во всех её аспектах, включая соматику, получила новое углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложение у свв, Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворника, а уже в нашем веке — у св, Силуана Афонского и его ученика архим. Софрония. Учение об энергии основательно изучалось богословами русской эмиграции, прежде всего еп. Василием (Кривошеиным), Вл. Лосским, о, Иоанном Мейендорфом. Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трёх тем: с раскрытием универсального существа исихазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм выходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старчество с его знаменитым очагом в Оптиной, концепция «монастыря в миру», идущая от славянофилов, развитие техники непрестанной молитвы, позволившее сочетать её с мирскими занятиями, и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспрецедентной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфере культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, подобно Исихастскому возрождению в Византии, отнюдь не иссяк сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.

Таков, в самом сжатом очерке, феномен исихазма. Какую же роль он может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огульное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спекулятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития — классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них — влияние орфического и пифагорейского мистицизма на платонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Бёме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с идеалистической философией, учениями из традиции европейской метафизики.

Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотворным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной — в частности мистической — практики и феноменологической философией. Религиозное содержание выступает здесь как определённая область опыта, где есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции 384. И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусства, — так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для неё: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.

Следующий элемент контекста — богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отношении живого опыта подвига. Богословие — теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грамматикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в философском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия — обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли, и не менее — в мысли западной). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашён в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодотворный, напряжённый контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время»» 385. Возможность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учёта и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.

Но это — лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исихастского человека», не может не иметь соприкосновений — или, возможно, отталкиваний — с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего, это православное мистическое богословие — специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического», или академического, богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистико-аскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совмещают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие представители — которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама (впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов), — являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведёт или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для неё не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов. Характер и жанр этих текстов требуют в качестве предварительной ступени известной экспликации и структурирования их содержания, и эту работу предпочтительнее произвести специально и заново, нежели опираться на результаты, выраженные в богословском дискурсе. Эту пропедевтическую функцию выполняет составленный мною «Аналитический словарь исихастской антропологии» (см. «К феноменологии аскезы»).

Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы — русской «религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славянофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключённого в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал ещё Пушкин, «греческое вероисповедание», Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера монашества и аскезы — иначе говоря, исихазм. Так писал Розанов — как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьём истины: во всём христианстве «Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это — …заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства» 386. Множество явлений русской жизни — например уже упомянутая традиция старчества — свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какая-то особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы которого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Её появление — явный след исихастского сознания, для которого покаяние — единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности, ни подлинная постановка её, ни содержание не были восстановлены, и она прошла лишь смутным и искажённым призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.

Однако её история шла иначе. Если у старших славянофилов — и особенно у Ивана Киреевского — налицо была обращённость к исихастской традиции, но отнюдь не было ещё развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьёва, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращённости к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьёв же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период её расцвета, именуемый сегодня русским Религиозно-философским возрождением, стоит под знаком Соловьёва и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содействовало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлёк внимание многих философов — Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван, и большей частью они только сейчас достигают читателя. К тому же в них ещё не обдумывается феномен исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исихастская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли её подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом — философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы желаем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нём определённый образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения, трансцендирования внутренней реальности человека и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины… докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» 387. Критика Фуко основательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования в самом деле типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антропологизм и в некотором определённом направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуждение», и путь к нему уже нашёл Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нём высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии» 388. Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчеловека Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путём отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека — но тем не менее, по Фуко, «на основе» него, — может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением» или «жизнью-чрез-смерть». Отрыв же может рассматриваться не только как установка анти-антропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщённой, онтологически открытой антропологии: мета-антропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого, — и нашёл бы путь к некой мета-антропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нём говорил Макс Шелер в своём позднем «Философском миросозерцании», где предложил и сам термин «мета-антропология». Затем, в богословском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как φύσις) поставить мета-антропологию» 389, опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онтологически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство мета-антропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Серебряного века, можно сказать, что в пространстве мета-антропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как неоантропология и как антиантропология; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология, а равно и как посттеология. С этою широтой возможностей мета-антропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии (исключая лишь те возможности, которые превращали бы мета-антропологию в метанаррацию, попытку всеобъясняющего идеологизированного дискурса — безуспешную, ибо «время метанарраций миновало»). И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая критика человека, к которой необходимым коррелятом служит критика философская. В терминах Шелера, этот подход есть вид мета-антропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуальный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он представляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.