Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV веке вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это — паламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку, по его тварной природе, доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного подвижничества, догмат выдвигает на первый план во всём домостроительстве Богообщения его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения — а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего «совершенства — устремления», так и метаантропологического «совершенства — соединения», — оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и теологии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происходящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Доминирующим началом тут, как правило, служит сущность (ουσία, essentia) или какая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда — цель, форма, закон и др. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатонизме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин «энергия» не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо новым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распространённое слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятельность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актёра или понукание скота).

Философски с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому έργον (действие, дело), далеко не эквивалентному ένέργεια; и специфический смысл греческой «энергии» вообще утрачивался, выпадал из латинской — а следом за нею и новоевропейской — философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смысла и связанных с ним тем и ориентации. Как особое понятие энергия появляется и внедряется на Западе весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, хотя начала, в той или иной мере родственные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как, например, у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал — таких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др., — со временем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и, однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в европейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр античного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, — IX книге «Метафизики» Аристотеля — Хайдеггер посвятил специальный курс.).

В итоге последовательное выдвижение энергии на первый план — настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой, — не может опираться на какой-либо готовый концептуальный аппарат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической Аристотелевой трактовки базовых философских начал, чтобы затем нужным образом изменить её.

Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем 57, что понятие энергии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплекса, триады онтологических понятий:

δύναμις — ένέργεια — εντελέχεια.

(Приемлемые русские термины для первого — возможность, потенциальность, потенция; для второго — энергия, деятельность, действие, актуализация, осуществление; для третьего — энтелехия, действительность, актуализованность, осуществлённость.)

В данном порядке следования эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей возможности, из пребывания в потенции, — в действительность посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым здесь описывается осуществление произвольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет собой произвольное «происшедшее», или «событие» реальности, данное в своём онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нём служила определяющим началом.

В Аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, «сущность как форма есть энтелехия» 58. Это означает, что энтелехия — один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в себе качества законченности и оформленности, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, τέλος, означает по-гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществлённость предсуществующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с энтелехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтелехии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность начало, как завершающий элемент осуществления, выявления определённой сущности. Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности, выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их системы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущностный, эссенциальный дискурс. Следом за ней разновидностями такого дискурса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, усваивающие её концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизики Стагирита слишком огрублена и энергия, за счёт вышеотмеченного сближения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равнозначна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально-энергийный дискурс. Такое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменяет для наших дальнейших рассуждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.

Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посредствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так равно и с другим из остающихся «крайних» начал триады: вообще говоря, её можно трактовать как начало по смыслу и содержанию более близкое к энтелехии, — или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выбирает первый из этих путей — и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности — во всём здании метафизики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослабляющая либо отвергающая совсем её привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.

Итак, предположим: события реальности в своём троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, — она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилие актуализации, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие определённой потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин актуализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из безграничного многообразия возможностей, «моря виртуальной реальности» — иначе говоря, само событие — мы, в общем случае, уже не будем считать необходимо связанным какой-либо предсуществующей формой или предзаданной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно характеризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или, точнее, быть как бы бесконечно удалённой: завершённость события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только «в пределе», в трансцендирующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завершающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало — «трансцензус». Такое изменение оптической структуры оказывается чрезвычайно глубоко и влечёт кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.

Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытийное превращение: является онтологическим событием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное Аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичным онтическим образованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, только мета-завершением; тогда как в горизонте здешней реальности оно предстаёт свободным: безэнтелехийным и деэссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всего порядка закономерности, что имплицируют сущность и энтелехия, — т. е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. Не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается также открытым, и вслед за ним этот существенный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке — в дискурсе сущности — энтелехия, сущность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершённый и полный в себе — замкнутый характер. В новой же трактовке, которая полагает начало устранения энтелехии, крышка или печать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у неё есть лишь её динамика, её выступления, которые более не подчинены единому эссенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой открытой картине реальности принадлежит именно энергии, — ибо в отсутствие энтелехии энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом сама энергия тоже становится иной: приблизившись к δύναμις, она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динамику реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.

Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода — дискурса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает выполнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развёртываться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось «исследование сущностного строения человека» (М. Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определённым множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, — по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету, внутрь или вовне личности, отталкивание или притяжение и т. п.). Структура этого множества — я называю его энергийным образом человека — и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность — во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности. На данной основе мы можем переходить наконец к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет — и разделяет — два рода совершенства человека: «совершенство устремлённости к Богу», единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и «совершенство соединения с Богом», достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма — как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.