Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная глубинным стержнем православной духовности, квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это — своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определённой антропологической стратегии. В типологических и историко-культурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистико-аскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзэн, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошёлся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И всё же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.
С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но всё же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растёт — и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции, о которой мы говорим, должна здесь начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в её.
истинном существе, религиозном и мистическом, и на её истинном месте, в ядре православной церковности.
Возникает вопрос о соотношении, о взаимной совместимости этих двух задач, хранения аутентичного религиозно-мистического существа Традиции — и её научного анализа, её введения в общекультурный контекст. Вопрос этот — как все вопросы в России, особенно сегодня, — может принимать заострённую конфликтную форму. Для русского религиозного сознания типична ревниво-охранительная реакция, установка создания неприкосновенной сакральной сферы, недвижной и неизменной, ограждаемой от малейшей попытки вторжения извне. С этих позиций научное исследование Традиции есть именно такое вторжение; и, как нарушающее сакральную неприкосновенность, оно не только недопустимо и вредно для Традиции, но бесполезно и для самой науки. Ему доступна лишь видимость, его выводы будут заведомо искажающими, и оно никогда не достигнет действительного знания и постижения: ибо их не облечь в научную форму и к ним не прийти научным путём.
Нельзя не признать за этой реакцией долю истины. Упоминавшийся опыт современного западного обращения к духовным традициям сплошь и рядом производит тяжёлое впечатление — причём в обеих своих ветвях, как практической (попытки включения в традицию), так и научно-теоретической (попытки изучения и анализа). Обычная методология позитивистской науки, её эвристика, парадигмы, концептуальный аппарат здесь явно оказываются непригодны — и всё же они прилагаются вновь и вновь, упорно и монотонно. Большинство научных подходов к духовной проблематике сродни образу даже не опытного жулика, пробующего вскрыть дверь с солидной связкой отмычек, а желторотого воришки, что думает всего достичь с отмычкой единственной и случайной: с фрейдовской сублимацией или юнговским архетипом, с «тревогой» экзистенциалистов или же с барабаном графоманов… а то и с древним твердокаменным сциентизмом, что разом зачёркивает «всё мистическое». Скучища пренеприличная, скажем с Достоевским. Скучища и безнадёжность: ибо за такими попытками стоит ограниченность не только научной позиции, но и человеческого кругозора, антропологической перспективы: стоит неспособность допустить, что в рассматриваемых явлениях реализуется совсем иная антропологическая модель, развёртывается иной глобальный сценарий — и потому принципиально невозможно увидеть их и понять, прилагая отмычки готовых методов и процедур. Так что при всей внешней активности соприкосновения два мира вполне могут остаться взаимно непроницаемы.
Однако доля истины — не вся истина. Позитивистская и сциентистская парадигма далеко не ограничивает сегодня всего поля познания, и в сфере гуманитарного исследования уже хорошо известно, что есть вещи, в которые нельзя проникнуть посредством метода как приёма и отмычки, но можно — путём расположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаёшь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нём и при этом меняясь. Тогда позиция познающего сознания перестаёт быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя; сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако, определённые исходные цели и принципы. Иными словами, оно приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погружённости и полной идентификации с предметом. И это означает не что иное, как формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования — парадигмы, в которой воплощались бы до полноты и предела диалогические тенденции, уже заложенные в классической герменевтике Дильтея (установка понимающей психологии) и Гадамера (установка взаимопонимания в «герменевтическом разговоре»). Однако при этом известные диалогические потенции должна заключать в себе и сторона другая, «предмет»; а в нашем случае образ герметически замкнутой сакральной сферы, ограждающейся от всех изменений и всех воздействий, явно не выражает диалогической расположенности. Дело, однако, в том, что этот образ не соответствует на поверку реальной типологии исторического исихазма. В православном складе сознания, каким он выступает в истории, причудливо и противоречиво сплетаются крайние противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности, и установки открытости и свободы, новозаветного мета-историзма и эсхатологизма, устремления к обожению, требующему радикальной трансформации человека и мира.
Как мы аргументируем в другом тексте [368], эти две тенденции восходят к двум неточным религиозным установкам — установке освящения, сакрализации и установке обожения. И второй полюс, противостоящий недвижно-замкнутой сакрализации, выражен и представлен, в первую очередь, именно исихастской традицией. Исихазм — мистика обожения, и в историческом Православии — в частности в русском христианстве — он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области её бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие её всеобщего содержания, выхождение в «мир» — без снижения всей инаковости «миру» и мистической высоты. Никоим образом исихазм не утверждает себя как «тайная доктрина», эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, «исихазм есть, в принципе, универсальный путь» [369].
И раз это так — встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.
Чего же требует от нас встреча? В первую очередь умения услышать Традицию, прочесть и понять её свидетельство. Но традиция исихазма, как мы видели, — явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе и как с данным материалом следует обращаться.
«Материал» мистико-аскетической традиции — духовный опыт, который, кроме того, главной частью принадлежит к роду мистического опыта. Это — отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские «опытные науки», и нам необходимо придётся сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме («сырой», или «эмпирический», опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм — развитая традиция, где опыт определённым образом выверен и выстроен, организован и структурирован; он подчинён определённым критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же «аскетический дискурс», представленный в обширном корпусе текстов от IV века до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нём тоже созданы определённые принципы и правила.
Таким образом, содержание Традиции составляет не просто «опыт», но опыт проработанный; в неё входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: «Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его» [370]. Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было «метод» — просто метод, без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс…), это — почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь, 'Οδός, представляется как Метод, Μέθ’οδος. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой: Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени — имени дела и жизни разума. Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своём методологическом аспекте Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. «Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно… сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя» [371], и в зрелом исихазме эта направленность ещё усиливается. Представляя же собой «полный» опыт и метод, т. е. опыт, наделённый всем необходимым, чтобы быть «опытом, раскрывающим природу» (природу человека в данном случае), — Традиция может рассматриваться как «органон» — в том смысле полного практико-теоретического канона определённого рода опыта, какой это понятие приобрело в теории научного знания (ср., напр.: «Аристотелевский органон адекватен уразумению “фюсис”, а галилеевский — познанию природы» [372]).
Следовательно, первою же задачей, которую перед нами ставит встреча с Традицией, является реконструкция этого исихастского органона. В нём мы имеем самоотчёт, самоосмысление Традиции, её собственное понимание себя; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание прежде, нежели строить своё, внешнее. Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия «внутреннего органона», полного присоединения к нему. Наше познающее сознание — сознание научное, хотя и участное — выступает и остаётся «другим» по отношению к Традиции. Как «научное», оно ищет перевести содержимое Традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, извлекать заключённое в Традиции метафизическое — или психологическое, или иное — содержание. Как «участное», оно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий, методов и парадигм, но путём общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия, методы и парадигмы, сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнёра. Иначе говоря, познающему сознанию надлежит выработать в диалогическом общении с Традицией собственный «индивидуальный подход» к ней: собственный взгляд на её опытное содержание и собственную герменевтику её дискурса. Наряду с исихастским органоном, сущим в самой Традиции, «внутренним», — необходимо сформировать другой, «внешний» органон, которым и пользовалось бы «научно-участное» сознание для своих задач. В таком органоне и структурирование, и истолкование опыта будут иными, чем в органоне внутреннем; но, возникая в диалоге с Традицией, они будут также иными, чем в любом органоне, заданном априорно, — не только органоне позитивистской науки, но, скажем, и в органоне феноменологическом.
Известное приближение к подобной постановке задачи имеется в постмодернистской рецепции аскетизма, обсуждавшейся нами в предисловии. С присущей ему подвижной гибкостью постмодернистский анализ не мог не заметить необходимости совмещения двух взглядов, «изнутри» и «извне», и в методологической позиции, утверждаемой издателями недавнего капитального компендиума этой рецепции, нетрудно увидеть параллель нашей идее «двух органонов»: «Предпосылки и постулаты аскетических текстов… могут быть истолкованы изнутри, в рамках эпистем их собственной эпохи и теоретических систем соответствующей религии; но, зная, что подобная перспектива не исчерпывает возможностей ни нашего анализа, ни осмысления аскетизма, постмодернистское переобследование должно также ре — или де-конструировать эту эпистему в рамках гораздо более вместительного (inclusive) мира, нежели исходный локально-конкретный аскетизм» [373]. Но, будучи декларирована, эта позиция далеко не выдерживается на практике, и за новой методологической изощрённостью сплошь и рядом стоит старый позитивистский уклон, позиция внешне-регистрирующего сознания. Дело ещё усугубляется новейшим идеологизмом, открыто подчиняющим научный подход благой цели искоренения политических некорректностей, гендерных, расовых и иных, во множестве накопившихся в истории. В бывшем СССР это слишком знакомо нам, и я лишь мягко скажу, что постмодернистская рецепция аскетизма покуда ещё не выработала достаточной участности.
Мы же попытаемся ниже представить как «внутренний», так и «участный» органон хотя бы в начальных и беглых очертаниях. Но прежде чем перейти к этому, следует договориться о смысле главных понятий. Речь должна идти об опыте и об определённых видах его; соответственно, мы кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта — внутреннего опыта — и мистического опыта.
«Понятие опыта относится — как бы парадоксально это ни звучало — к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем» [374], — пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчётливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчётливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как «научного эксперимента» не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта — исторического и философского, эстетического и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к «наукам о природе»), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт — восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, «поворот сознания»: таков именно смысл гегелевской дефиниции в «Феноменологии духа»: «Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Erfahrung)» [375]. В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура «наблюдение — регистрация» (включающая «запоминание», сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру «восприятие предмета сознания — поворот сознания, конституирование нового истинного предмета». Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие — претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт — то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус — в аскетике), но это — и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как «опыта интенциональности» в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней (как то ни странно может казаться!), которое обнаруживается между «исихастским сознанием» и «феноменологическим сознанием» и которое мы будем подробно разбирать в разделе II-В. Отвечает характеру исихастского опыта и подчёркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как «пережитого опыта» (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определённому личному сознанию. По этим причинам, понимание опыта в данном тексте будет, в целом, ориентировано на феноменологию, хотя мы не будем вводить полностью это понимание в её дискурс, а в своём месте обнаружим и принципиальную недостаточность для нас её рамок.
Если уже сам опыт — «неясное понятие», то «внутренний опыт» придётся счесть не только неясным, но сомнительным, а то и несуществующим понятием. Исходные представления о нём — комплекс интуиций, подкрепляемых своеобразной аксиологией: предполагается, что «внутренний опыт» есть опыт интроспекции, «наблюдения себя», фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве «внутреннего мира» и «внутренней жизни» человека, etc. Но эти интуиции не выдерживают критики. Опыт сознания изначально предметен, и если я в порядке самоцели «обращу сознание внутрь» — я обрету пустоту или фикции, образующие сферу ложно субстантивированного, опредмеченного Я. Нет никаких сущностей и предметов, которые я бы мог «наблюдать в себе», моя «чистая внутренность» — пустая абстракция, и «чистая интроспекция», на поверку, неосуществима. Другое возражение активно выдвигают философия языка, аналитическая философия и другие логицистские направления: они настаивают, что все категории из «дискурса внутренней реальности» — внутренний опыт, внутреннее восприятие, интроспекция и т. п, — всего лишь метафоры. Придать же им смысл прямой невозможно, поскольку внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами: ей отвечает «внутренняя речь», принципиально несоизмеримая с обычною речью общения, коммуникации. Оба возражения основательны, и вследствие них философия, по большей части, избегает понятия внутреннего опыта, связывая с ним опасения опредмечивания Я, либо языковой бессмыслицы. Но всё же оба они не закрывают ещё всякую возможность придать «внутреннему опыту» некий корректный смысл.
Аргумент «от языка» абсолютен лишь в рамках определённых узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания, внутреннего опыта (см. ниже разд. I-Е, II-Δ). Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но всё же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей «чистой внутренности» никаких предметов для наблюдения; но тем не менее его «внутренняя жизнь» не фикция, она содержательна — и она доступна его сознанию. Но содержания её — не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы; в терминологии, которой мы будем пользоваться, эти содержания — не из дискурса сущности, а из дискурса энергии. Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом оно вынуждено следовать за динамикой — тем самым ей подчиняясь и интегрируясь в неё, делаясь её элементом. И это значит, что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным «глядением внутрь», но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовно-душевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. «Внутренний опыт (Selbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека» [376].
Таким образом, правильно поставленный внутренний опыт — всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в её составе. Именно таким он выступает в феноменологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же, как мы увидим, он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса, как опыт трезвения. Всё же мы будем довольно редко пользоваться этим понятием, и чаще — в психологических контекстах: в отличие от философии, психология всегда ощущает в нём нужду (и часто злоупотребляет им, игнорируя указанные философские предостережения).
Наконец, для мистического опыта концептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей — теологии, философии, истории религии, психологии… — нет твёрдой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя — как констатирует труд Джемса, сегодня уже древний, но так и не нашедший современного эквивалента, — «все корни религиозной жизни, как и центр её, мы должны искать в мистических состояниях сознания» [377]. Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив «четыре главные признака мистических переживаний»: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли.
Сейчас мы не будет особо углубляться в проблему, но только кратко наметим один из путей её решения, который возникает в рамках онтологии развиваемого нами «дискурса энергии» (см. о ней подробнее [378]). Контекст онтологии отнюдь не является здесь излишним, он отвечает существу темы. Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых «идёт речь» о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования — т. е. «здешнего бытия», наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот «идёт речь» неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход — и в каком смысле, к какому инобытию — это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, что тематизируется в мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремлённость. Это значит, что об «онтологическом выходе» — т. е. трансформации, превосхождении фундаментальных предикатов наличного бытия — в мистическом опыте мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения каких-то сущностей (в «эссенциальном дискурсе») — вопрос этот остаётся открытым; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремлённости к нему человеческих энергий — иначе говоря, энергийно, в «дискурсе энергии». Определяющее отличие этого философского дискурса — генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочерёдно — в их отношении к энергии, «энергетическом содержании». В его онтологии акты энергийной устремлённости к превосхождению фундаментальных предикатов наличного бытия именуются событиями трансцендирования и образуют определённый горизонт в онтологическом измерении энергии, взятой в её отношении к бытию — как бытие — действие. Это измерение включает в себя ещё два подобных горизонта: энергии событий наличного бытия и энергии так называемых виртуальных событий. Виртуальные события и события трансцендирования — два рода событий, улавливаемые и описываемые лишь в дискурсе энергии, но не в эссенциальных дискурсах традиционной метафизики, и отличающиеся свойством необналичиваемости: отсутствия наличествования, устойчивого пребывания, и особой дискретно-мгновенной темпоральностью (ср. признак «кратковременности» мистических переживаний у Джемса). Различие же меж ними в том, что энергии виртуальных событий не направляются к онтологической трансформации, и обналичиваемость отсутствует у них по иной причине — оттого, что они лишь минимально выступают из сферы потенциальности, не достигая полноты устойчивого присутствия. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление, выход из пределов наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «события сверх-наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события недо-наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события — мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча); наличествующему же событию будет соответствовать ровное свечение. Можно уточнить, что сфера исихастского опыта, конечно, не состоит исключительно из событий трансцендирования. Как мы ниже увидим, этот опыт структурирован как восходящий процесс, в котором онтологически пограничные явления сосредоточены на высших ступенях, образуя «собственно мистическое ядро» опытной сферы и её завершение.
Итак, в предлагаемом подходе область мистического опыта рассматривается как горизонт онтологически пограничных явлений, который отождествляется с горизонтом событий трансцендирования в онтологии дискурса энергии и имеет своим характерным свойством необналичиваемость событий. Существенно, что в данном дискурсе выделяется и другой онтологический горизонт со свойством необналичиваемости — горизонт виртуальных событий. И существенно, что мистический опыт мы связываем именно с первым, но не со вторым типом необналичиваемости: с предполагающим определённый акт сознания (см. примеч. 2 на с. 134) глобальным усилием онтологического превосхождения или сверх-наличествования, а не с пороговой полупотенциальной событийностью виртуального недо-наличествования. Основания для этого изобилуют в материале и не рассматриваются нами здесь; упомянем разве одно свидетельство современного подвижника-исихаста: архимандрит Софроний характеризует мистическое трансцендирование как «состояние интенсивного пребывания вне времени» [379]. Смешение же, неразличение двух противоположных образов выхода из наличного бытия — исток многих редукций и искажений в попытках научного подхода к феноменам мистического опыта.
Для понимания наших концепций события трансцендирования и онтологически пограничного явления полезно их сопоставить с некоторыми родственными понятиями в современной мысли. «Пограничные ситуации», о которых говорит экзистенциализм, не имеют с ними особой близости, ибо остаются в горизонте наличного бытия, неся скорее психологическую, чем онтологическую «пограничность». Однако сопоставление с понятием «пограничного» или «предельного» опыта (experience-limite) у французских философов (М. Фуко, Ж. Батай и др.), напротив, довольно поучительно. То, что здесь именуют «предельным опытом» человека, сопряжено с понятием трансгрессии, преступания предела: «Трансгрессия — это жест, который обращён на предел» [380], и предельный опыт — опыт трансгрессии. Трансгрессия же мыслится полноценно онтологическим актом, так что налицо известная параллель «событий трансцендирования» и «событий трансгрессии»: речь, действительно, идёт и там, и тут об актуальном превосхождении, преодолении прежней природы человека. Параллель углубляется тем, что «предельный опыт» также характеризуется предельно интенсивным усилием преодоления наличного образа бытия, так что может сопоставляться именно с событием трансцендирования, «сверх-наличествования», а не с виртуальным событием: «Опыт (предельный. — С. Х.) — это попытаться достичь… максимума интенсивности и максимума невозможности» [381]. И наконец, ещё важное соответствие — в том, что философская дескрипция как «предельного опыта», так и «онтологически пограничных явлений» исихастского опыта не осуществима в рамках базовой современной «философской теории опыта», т. е. феноменологии, и требует расширения этих рамок. Для «предельного опыта» это выявил и подчеркнул Фуко; для исихастского опыта мы в этом убедимся ниже, в разделе II-В (наряду с положительными возможностями феноменологии в его анализе).
Однако на этом сходства кончаются; в сути своей два вида опыта расходятся до полной противоположности. Они оба говорят о преодолении природы человека, но видят и эту природу, и преодоление её кардинально по-разному. Для приверженцев трансгрессии природа человека сборна и производна, она есть конгломерат и кондоминиум разнородных начал [382], прежде всего сексуальных и социальных; преодоление же её — преступание, разрушение заданных форм каждого из этих начал — а затем и всех. Ибо раз нет цельной природы — нет и цельной стратегии, в себе соподчиняющей преодоленья разных сторон «наличного человека»; есть лишь набор обособленных видов преступания. Путь к онтологической, тотальной трансгрессии — через трансгрессии частные, опыт девиантных меньшинств, сексуальных и социальных (впрочем, интеллектуальных также: опыт безумия): «нам следует… быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом…» [383]. Опыт трансгрессии движется от уничтожения отдельных форм — к полной аннигиляции: «Это опыт, функция которого… вырывать субъекта у него самого… чтобы он был приведён к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации» [384]. По нашей терминологии, здесь также род мистического опыта, антиантропологическая стратегия предела как взрыва, диссоциации и аннигиляции, сродни опыту некоторых экстатических сект, древних и новых. Однако подвижник, «внутри себя творящий собор со всеми», — разумеется, не репрезентант какого-либо «меньшинства», но репрезентант (все)человечности, только не субстантивированной и потому фиктивной, а сущей лишь в Богоустремлении («в дискурсе энергии») — и никак иначе. Нет нужды доказывать, что мета-антропологическая [385] стратегия исихазма противоположна антиантропологической, и трансцендирование — противоположность трансгрессии, как «исполнение» — аннигиляции. Для философии, однако, это знак того, что встреча двух дискурсов обоюдно обогащает; и целый ряд концепций Фуко, таких как «забота о себе», «практики себя» и др., был бы небесполезен для понимания аскетического опыта.
Итак, наш предмет — исихастский опыт. Реконструкция его внутреннего органона (как и построение внешнего) требует, в качестве предварительной ступени, его простого обозрения, экспозиции. Пока мы сказали всего одно: в своём существе, исихастский опыт относится, главной частью, к роду мистического опыта, и этот последний мы будем трактовать в рамках дискурса энергии. Сейчас же нам надо обратиться к конкретному составу опыта.
Прежде всего, здесь разделяются два уровня или плана, которые удобно характеризовать в терминах хронотопа. Феномену исихазма — и исихастскому опыту — соответствуют два весьма разных хронотопа, представляющие своего рода макрокосм и микрокосм исихазма: большой хронотоп Традиции в её истории и малый хронотоп индивидуального подвига, духовного — и шире, антропологического — процесса, реализующегося в границах одной судьбы. Под «исихастским опытом» мы, разумеется, имеем в виду не социально-исторический опыт Традиции, но исключительно индивидуальный опыт подвига, духовной практики. (Традиция не в социально-историческом плане, а как собрание, всеединство индивидуальных опытов — совсем иное понятие, которое мы будем разбирать в разделе I-Δ и др.) Однако между ними есть связь. По отношению к малому, индивидуальному хронотопу большой хронотоп выступает как его обстояние: первый погружён во второй и в известной степени, в известных аспектах — относящихся, в основном, к внешней обстановке — определяется им. Поэтому мы не должны оставить большой хронотоп полностью в стороне и очень кратко его опишем.
Духовная традиция, или же мистико-аскетическая школа, исихазма ведёт свою историю с IV века, с первых шагов христианского отшельничества в Египте и Палестине; продолжается же она и по сей день. Что до пространственного ареала, то на протяжении своей истории Традиция имела распространение среди многочисленных этносов и на трёх континентах (Южная и Восточная Европа, Ближний Восток, египетские и коптские земли в Африке); в наши дни она, имея главными регионами своего влияния Грецию и Россию, насчитывает также ряд отдельных очагов по всему миру. Исторический путь Традиции проходился весьма неравномерно, с периодами как расцвета, так и упадка, почти забвения. Укажем важнейшие этапы его, за краткостью слегка огрубляя их содержание и границы.
Начальный этап Традиции (IV–V вв.) — интенсивный, даже бурный период рождения и становления христианского монашества на Ближнем Востоке и быстрого распространения его очагов на всю христианскую ойкумену, вплоть до Испании и Ирландии. Истоки исихазма — в русле монашества уединённого (отшельничества, пустынничества) — в отличие от «общежития», киновии. Можно уточнить, что и на данном этапе, и ещё более на последующих, правильней полагать в монашестве не два, а три различных типа (уклада), выделяя самостоятельно промежуточный уклад, который называли скитским, или идиоритмическим: при этом монахи жили в раздельных, но недалеко отстоящих кельях, сходясь вместе для служб и тем устрояя единый духовный ритм. Уже на этом этапе складываются главные элементы и особенности Традиции как цельного подхода к человеку, школы практической антропологии. Это диалектика уединения — единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда — институт духовных наставников, старцев (γερόντες); гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых; наконец, last but not least, знаки того, что обретаемый опыт вводит в сферу онтологически пограничных явлений. Вторым этапом можно полагать то, что в последние десятилетия получило у исследователей название «синайский исихазм». Это — этап кристаллизации, формирования ядра исихазма как дисциплины, метода духовной практики. Стержнем Традиции становится искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой, организующее духовно-душевную жизнь подвижника в единый Духовный Процесс, который носит направленный, возрастающий, восходящий характер. Исторические рамки этапа охватывают приближённо V–X века, ареал же его, вопреки названию, включает не только Синай: в V–VI века главнейший вклад внесла деятельность свв. Диадоха Фотикийского (Сев. Греция), Нила Анкирского, старцев Варсануфия и Иоанна, аввы Дорофея, подвизавшихся возле Газы. Ко времени же синайских подвижников, свв. Иоанна Лествичника (VII в.), Исихия (VII–VIII вв.) и Филофея (IX–X вв.?) Синайских, основы метода уже сложились, и потому, как можно считать, «термин “синайский исихазм” (Sinaite spirituality) вводит в заблуждение… Синай играл роль передачи, а не истока» [386].
Следующий этап — если не считать таковым мистику Симеона Нового Богослова (949–1022), стоящую несколько особняком, — афонский исихазм XIII–XIV веков. Центральные события этапа — активное возрождение Традиции на Афоне и во всей Византии, «исихастские споры» середины XIV века, деятельность св. Григория Паламы и цикл поместных соборов Византийской Церкви, на одном из которых, в 1351 году, был принят догмат о Божественных энергиях, выражающий соборное, общеправославное признание пути исихастского подвига. На этом этапе Традиция переходит к систематизации и обобщениям: она получила богословские основания в учении Паламы о Божественных энергиях; эксплицировала и в практике, и в теории свои установки о соучастии тела в духовном процессе, став холистическим учением об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; и наконец, начала выходить за рамки монашеской среды, выявляя универсальный общеантропологический характер своего опыта. Этап был насыщен и плодотворен, однако с падением Византии за ним настал период длительного упадка, названный о. Георгием Флоровским «периодом псевдоморфозы» — не только стагнации, но и уклонения в чуждый духовный тип и стиль. Преодоление псевдоморфозы, начатое греческим движением «коливадов» в XVIII веке, окончательно принёс новый, пока последний этап Традиции: Русское исихастское возрождение XVIII–XX веков. Его основные вехи — труды преп. Паисия Величковского и его круга, принёсшие в Россию «Добротолюбие» (впервые составленную коливадами антологию исихастских текстов, капитальный компендиум исихазма, затем не раз пересматривавшийся и дополнявшийся); оптинское старчество; подвиг свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, а уже в нашем веке — св. Силуана Афонского и его ученика Софрония. Наряду с продолжением живого опыта Традиции, всё большее значение приобретают её исследования, активно развивавшиеся в предреволюционной России и затем продолженные русскими (в диаспоре) и греческими учёными.
Таков, весьма сжато, большой хронотоп Традиции. Казалось бы, при столь огромном историческом, этническом, географическом диапазоне конкретный облик явления должен меняться неузнаваемо — и тем не менее это не так. Традиция исихазма существовала и существует почти исключительно в рамках православного монашества (хотя, как мы отмечали, такое ограничение не входит в суть исихазма, и постепенный выход за эти рамки — одна из важнейших тенденций его истории). Институт же монашества вообще и монашества православного в особенности выделяет себя из «мирской» сферы, прежде всего своей установкой противопоставления всего «временного» — «вечному», установкой невовлечённости в поток непрерывных перемен, свойственных этой сфере. Эта а-историчная или над-историчная установка приводит к намеренной консервации форм (что в периоды расцвета не препятствует углублению и даже радикальному обновлению Традиции, однако в периоды стагнации может и усугублять последнюю). Поэтому конкретный облик Традиции характеризуется большою устойчивостью (что же до внутреннего существа, то оно сохраняется и транслируется в своей духовной идентичности ещё тщательней, со временем лишь приращиваясь). Типичную внешнюю обстановку исихастского опыта образует во все эпохи уклад уединённого православного монашества, основные черты которого сохраняются теми же в Египте и Палестине IV–VII веков, Византии XII–XIV веков или России XVIII–XX веков. И однако эта типичная обстановка принадлежит не к сути Традиции, но к её «акциденциям», сложившимся исторически и не признаваемым обязательными. Даже уединённость пребывания исихаста — условие, наиболее близкое к духовному существу подвига, — допускает переосмысление и замену внешних условий — определённою установкой или режимом сознания; в годы сталинского террора священник и подвижник о. Сергий Мечев учил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты… можешь быть исихастом» [387]. Органон Традиции практически не опирается на её внешние особенности или на такие черты, что отличают между собой её различные периоды или же местные слои. Мы будем полагать его универсальной принадлежностью Традиции в целом — или по крайней мере традиции зрелого исихазма, окончательно сложившейся с XII–XIV веков.
Перейдём к более существенному для нас малому хронотопу. Индивидуальный план исихастского опыта охватывает духовный процесс от его начала до завершения, причём сама формула «духовный процесс» не вполне адекватна: происходит антропологический процесс, переустройство всего человеческого существа, его телесных энергий, наряду с душевными и духовными. Управляющим началом процесса является сознание, ум (νοΰς), и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуют умным деланием (πράξις νοερά). Процесс членится на определённые ступени, выстроенные в строгой последовательности и восходящие к обожению. Первое же упорядоченное описание всего процесса, данное св. Иоанном Лествичником, носило название «Лестница», и эта метафора стала сквозною и постоянной в исихастском дискурсе; к примеру, преп. Паисий Величковский, зачинатель исихастского возрождения в России, пишет так: «Благодать Божия… взявши очищенный ею ум, как младенца за руку, возводит его как бы по ступеням» [388]. Первая из больших ступеней подвига — покаяние, которому сопутствует, как необходимая предпосылка, акт обращения. По слову св. Феофана Затворника, «семя деланию положено в обращении… Очи ума нужно иметь обращёнными к Богу — в этом состоит исходное начало» [389]. Искомое же процесса, обожение, есть, по паламитскому догмату, соединение человека с Богом в Его энергиях (благодати). Оно не получает в Традиции дискурсивной дескрипции. Нося характер события трансцендирования, оно связано с предельными, начинающимися на пороге трансцендирования, антропологическими феноменами, как то сверхприродным созерцанием нетварного Фаворского Света, предполагающим трансформацию перцептивной сферы. Традиция рассматривает его в согласии с одною из характерных парадигм православной мистики, когда тот или иной опыт эмпирического существования толкуется как несовершенный зачаток (залог, предварение, предвосхищение) неких эсхатологических явлений, связываемых с завершением-исполнением истории и с иной, мета-исторической реальностью.
Важнейшие ступени процесса, располагающиеся между покаянием и обожением, суть следующие: борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва — бесстрастие — чистая молитва. За их подробной характеристикой мы отсылаем к нашему Словарю (см. Ч. I); укажем лишь, что непрестанная молитва — не только одна из ступеней, но и ядро, постоянный элемент Процесса (см. ниже). О самом же Процессе в целом необходимо сказать, что, согласно Традиции, важнейшая его особенность — участие и сочетание в нём двух ведущих факторов, двух действующих начал: усилий человека, что выражаются в подвижнических трудах, «делании», и Божественного действия, благодати. И можно сказать, что самоё существо духовного восхождения заключается в изменении соотношения и роли этих начал. Фактор человеческий должен всё более и более отступать на задний план, уступая простор действию благодати; благодать же «сначала сокровенно держится, потом обнаруживается, наконец раскрывается или является в силе» [390]. Если вначале «человек действует более сам, при скрытой помощи благодатной» [391], то при раскрывающейся благодати процесс приобретает характер «самодвижности» (частый аскетический термин), описываемый так: «Само собою прибудет и водворится особый некий такт, по которому всё будет идти ладно, складно и уместно без думания о том» [392].
Специфический, сверхрациональный образ и способ, в котором реализуется сочетание человеческого усилия и благодати в духовном восхождении, Традиция выражает посредством особого понятия синергии (συνέργεια) — сообразованного, согласного действия, соработничества. Хотя сам термин употребителен не столь уж часто, но выражаемая им ключевая парадигма исихазма — а возможно, и всей православной антропологии — присутствует в Традиции с раннего этапа, отчётливо утверждаясь уже в Макариевском корпусе: «Благодать нимало не связывает его (человека, — С. Х.) воли принуждающею силою… даёт место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, согласуется ли или не согласуется с благодатию» [393]. Складывающийся образ соработничества вновь подробней описывает Феофан: «Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи… Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своею силою» [394].
А в «Откровенных рассказах странника» синергийное соотношение, каким оно выступает в исихастской непрестанной молитве, характеризуется через понятие качества и количества: «Так как во всяком деле есть качество, то оное Господь предоставил Своей воле… Бог оставил воле и сынам человеческим одно количество молитвы, заповедал непрестанно молиться, всегда молиться… На долю человека дано количество» [395]. Можно заметить здесь перекличку с приводившимися словами старца Паисия: «качество» в духовном восхождении есть, очевидно, его высота, его ступень; и именно благодати — речь подвижников тут единодушна — принадлежит «совершающая сила» возведения опыта на новую ступень, придания ему нового качества.
Исихастский опыт — проработанный опыт, однако методология его проработки никогда не вычленялась отдельно; исихастский органон пребывает имплицитным и рассеянным в теле Традиции. При общем единстве позиций, методологическом консенсусе, отличающем Традицию во всём её хронотопе, в исихастском дискурсе выделяется ряд авторов, наиболее «методологически ориентированных», уделявших проблемам организации, проверки, истолкования опыта более значительное внимание. Таковы св. Григорий Палама, в известной мере — синайские исихасты, и некоторые авторы русского исихастского возрождения XVIII–XX веков — старец Василий Поляномерульский, преп. Паисий, преп. Феофан Затворник и наш современник архимандрит Софроний. Их тексты послужат для нас основой в реконструкции органона.
После экспозиции, ещё не развёртывающей никакого методологического арсенала, начальной темой исихастского органона надо считать квалификацию опыта — даваемые им самим определения его природы. Среди различных квалификаций одна должна быть поставлена на первое место: исихастский опыт есть опыт Богообщения — особого рода общения и диалога человека и Бога. Это — классическое положение о существе религиозного опыта в христианстве, и найти в исихазме его утверждение не составляет никакого труда. Больше того, здесь оно прочно закрепляется ещё тем, что суть и основа исихазма — молитва, т. е. та сфера, что во всей глубоко диалогичной религиозной жизни христианина является диалогичной par excellence. (О диалогической природе молитвы см. Словарь.)
Следующей квалификацией, которую Традиция принимает для своего опыта, надо считать обожение. Выше это понятие возникало уже у нас в качестве завершающей ступени духовного восхождения. Однако оно же выражает собой природу, внутреннее содержание всего духовного процесса, подобно тому как в метафизике Аристотеля — и всей следующей за ней традиции — эти же два аспекта совмещает в себе категория «телос», цель. Обожение как искомое Богообщения, молитвенного делания, всей жизни в Боге — это есть, несомненно, стержневое положение исихазма; но, возникнув на скрещении аскетики и патристики, оно стало также общим, классическим положением православного богословия и антропологии (см. Словарь), так что его разбор уже не входит в задачу исихастского органона.
Чтобы найти дальнейшие квалификации, надо рассмотреть ближе, в каких понятиях Традиция выражает существо совершающегося в исихастском подвиге. В подвиге реализуется, развёртывается отношение человека к Богу, и, кроме Богообщения и обожения, это отношение передаётся также рядом других имён: Богопознание, Боговидение, духовное познание, любовь к Богу, единение в любви… В семантике этого набора имён устойчиво присутствуют две стороны: познание и любовь (выступающая неотрывно от общения, как его конститутивный принцип). Они выступают при этом не как две раздельные, независимые квалификации опыта, но, как правило, ставятся между собой в некоторую связь. Следует выяснить, какова эта связь.
Что отношение человека к Богу реализуется адекватно не в познании — или, во всяком случае, не в первую очередь в познании — традиционный тезис восточной патристики. Меньшая роль познания и рассудочного мышления, более низкая оценка их религиозной значимости всегда были в числе главных отличий восточнохристианского типа религиозности сравнительно с западным христианством, равно как и с античным язычеством. В историю исихазма эта тема прочно вошла в эпоху исихастских споров XIV века: именно ею открывается полемика Паламы и Варлаама. Критику позиций Варлаама (тяготевших в их общем типе к руслу ренессансного гуманизма) св. Григорий начинает с резкого отрицания независимой ценности научно-философского миропознания для религиозной жизни, пути человека к Богу. Существенно, что это — не априорное догматическое отрицание, а конструктивная критика. Палама отвергает обычную линию гуманистической апологетики, находя, что никакие свойства природы и мира — стройность космоса, красота творений и т. п. — отнюдь не позволяют заключить от мира к Богу. Он также замечает, что абсолютизация научно-познавательной установки ведёт к пороку, указанному ап. Павлом: «Знание надмевает» (1 Кор. 8, 1); и с тем искажается глобальная перспектива ситуации человека. Верная же глобальная ориентация обретается лишь с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют её, изменяя её природу. «Знание должно… сочетаться с любовью к Богу, а верней — оно должно возродиться через любовь и идущую за ней благодать и тогда станет совершенно иным, новым и боговидным» [396]. Здесь перед нами — один из главных примеров универсальной парадигмы, определяющей отношение восточной патристики и исихазма к тварной природе: все её стороны и способности не должны ни хулиться и отсекаться, ни возводиться в готовый идеал; но все они должны пройти преображающее переустройство в духовном процессе. (Ср., напр.: «Мы отклоняем только дурное применение философии, а не её саму… Мы предостерегаем… от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их» [397]. Признаём, что история и современность вполне оправдали эти предостережения.)
Палама указывает главные элементы переустройства «внешней науки». Прежде всего, надо устранить «надменность», «философское высокомерие»: они производны от гордости, которая всегда главный грех и опасность для человека, ибо влечёт самодовольное самозамыкание, отнимающее возможность пути, премены. «Мы не думаем, что приёмами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряжённым борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведёт своего ума таким путём и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания; а только с этого начинается успешное познание самого себя» [398]. Затем — «надо отсечь и отбросить… ложное мнение об уме, Боге и первоначалах (т. е. онтологические позиции языческой метафизики. — С. Х.)… а среднюю часть, т. е. рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований» [399]. С тем знание выводится из сциентистской парадигмы и делается способным «возродиться через любовь и идущую за ней благодать», став «бытийным» или «духовным» познанием, присущим сфере личного бытия-общения. Этот род познания отчётливо описывает архим. Софроний: «Когда речь идёт о бытийном познании персонального Бога, тогда имеется в виду общность бытия, а не голое интеллектуальное понимание проблемы… Познающий — персона и Познаваемый — Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся “объектом” в своём слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер персональный, исключающий “объективацию”. Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием [400]… В моменты бытийного общения с Ним Он Сам сообщает нам познание о Себе, показывая нам Себя чрез Свои действия внутри нас… мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. В этом кардинальное различие между научным познанием и познанием духовным. Последнее понимается как совместное существование, как спайка в самом бытии: познание есть "со-бытие”… [401] Научное и философское познание выражается в понятиях и определениях; персона же есть бытие, неуловимое ни для научной, ни для философской форм познания, она, подобно Богу, непознаваема до конца извне, если не открывается другой персоне» [402].
Неадекватность «объективного» или «объективистского» рационального мышления и познания в сфере отношения человека к Богу может проявляться во многом. Чаще всего исихастский органон указывает (как мы только что видели), что неучастное сознание, ограничивающее себя дистанцированным наблюдением, регистрацией и дескрипцией, отсечено от внутреннего содержания духовного процесса и остаётся невосприимчивым, слепым к нему. Но отмечаются и более тонкие эффекты. Когда речь идёт о сознании самого подвижника, последнее, разумеется, не пребывает вне процесса и отчуждённым от него. Однако оно также имеет уровень, модус рассудочно-аналитического мышления; и исихастский опыт фиксирует характерный эффект несовместимости: если такое мышление делает своим предметом духовный процесс — совершаемый в этом же сознании! — течение процесса разрушается. Софроний пишет: «Не раз бывало в моей жизни по Богу, что как только я осознавал моим рассудком (“шуйца” моя) совершающееся со мной по Божьему снисхождению, так Свет покидал меня» [403]. В аспекте метода, органона правомерно сопоставить этот эффект с эффектом (апорией) несовместимости квантового объекта и классического прибора в квантовой теории измерения: наблюдательный макроскопический прибор иноприроден регистрируемому микро процессу, и акт наблюдения (измерения) оказывается внешним вмешательством, сказывающимся на ходе и даже на характере процесса [404]. Но важно, что «иноприродным наблюдательным прибором» служит лишь узкий рассудок, «шуйца» подвижника, а функцию познания способна нести и «десница», расширенное диалогическое сознание. Софроний свидетельствует: «В состоянии самого видения не улавливается какой бы то ни было процесс мышления, т. е. появления в уме понятий и образов. И однако по окончании сего состояния и ум, и сердце ощущают себя исполненными нового познания» [405].
Ещё одну особенность «бытийного познания» и перехода к нему указывает Палама, говоря, что в событии Преображения ученики Христа «через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей» [406]. Русский переводчик «Триад» (В. В. Бибихин) здесь поясняет: «Претерпение незнания или “непознающее состояние” (τί> πάσχειν άγνώστως) — это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение “недоумения” (амехании)» [407]. Отсюда выступает важность и содержательность краткой формулы св. Григория. Через согласие на «непознающее состояние» происходит сообразование сознания с установкой сверхрационального общения, перевод его в «открытую готовность встретить Бога» — иначе говоря, в диалогическую парадигму, в которой достоянием сознания станет высшее «бытийное познание».
В итоге мистический (исихастский) опыт есть и познание, может квалифицироваться как познание, однако — познание в диалогической парадигме, когда оно неотделимо от диалогического общения в любви. «Бытийное познание Бога никак не ограничивается одним интеллектом: необходимо живое слияние — общение всего человека с Актом Божеского Бытия. Реализуется же сие в Любви» [408]. Выше мы задали вопрос о характере сочетания познания и любви, и ответ на него теперь ясен: пребывание в любви (в диалогической парадигме, в причастности личному бытию-общению и т. п.) стоит на первом месте, являясь необходимой предпосылкой. «Человек должен достигнуть прежде всего состояния любви Божией, затем Богопознания (1 Ин. 4, 7, 8) и самопознания» [409]. Именно от любви к познанию, и не иначе, пролегает путь опыта: «Бесстрастная святая божественная любовь понуждает человека разбирать и рассматривать все телесные действия и душевные силы, нет ли среди них чего-то такого, что поможет общению с Богом» [410]. И здесь подтверждается одно замечание, сделанное нами выше: что в теме познания восточное и западное христианство имеют взаимные различия. Католическая мысль также отвергает идеал автономного познания — как таковой и тем более в сфере отношения человека к Богу — и утверждает соединение познания и любви; но в этом соединении она устанавливает прямо противоположный порядок, ставя познание первым и предшествующим. В одном из лучших современных изложений томизма можно прочесть: «Очень интересна и прекрасна мысль св. Фомы о связи между любовью и познанием. Любовь всегда зависит от познания, которое опережает её. Я должен знать, что я люблю… Должно быть некоторое познание, которое опережает любовь и является её фундаментом» [411]. Ясно, что это рассуждение вполне оправдано формальною логикой, — и столь же ясно, что для Православия и исихазма «прекрасная мысль св. Фомы» — всего лишь искажающая рационализация духовной жизни. В отличие от любви, познание само по себе не является ни личностной, ни диалогической формой выражения, и потому именно в любви, только в любви формируется горизонт личного бытия-общения — выдвинутый Благою Вестью новый образ бытия. Как видели мы выше из слов Софрония, лишь будучи введено и включено в икономию любви, познание выступает сообразно этому образу, как «co-бытие»; и отводить ему роль фундамента, на котором стоит любовь, значит подменять порядок сущностный — эмпирическим, обратным ему. Можно напомнить, что и в западной мысли взгляд, противоположный томистскому, отстаивался многими в разные эпохи. В теологии его выражали Августин и Паскаль (Паскаль, впрочем, признавал первенство познания в «делах людских», des choses humaines), а в современной феноменологии — Шелер и Хайдеггер (хотя Хайдеггер, не говорящий никогда о любви, — лишь окольно). Здесь достигается принципиальное философское углубление темы: феноменология отыскивает строгий путь к онтологической трактовке аффектов и обнаруживает, что между актами, «представляющими» (каково познание) и «заинтересованными», характеризуемыми хайдеггеровской Befindlichkeit — расположением, настроением (какова любовь), существует фундирующая связь. Антитомистский взгляд получает, в итоге, феноменологическое обоснование в хайдеггеровском тезисе: «Расположение — экзистенциальный основоспособ, каким присутствие (Dasein, бытие человека) есть своё вот (da)» [412]. Здесь мы впервые отмечаем некую общность исихастских позиций и проблематики с феноменологией (очевидно, что онтологическая трактовка аффектов — одна из главных проблем в философской интерпретации исихазма); в разделе II-В мы вернёмся к этой теме подробно.
Сказанным ещё не исчерпывается квалификация опыта, Богообщение и обожение, любовь и познание — все они характеризуют природу опыта со стороны её сущностного содержания, неся ответ на вопрос: Что совершается в Подвиге? Но есть не менее важная сторона, которую обнаруживает иной вопрос: Как совершается Подвиг? Исихастский опыт есть духовная практика, антропологический процесс — стало быть, некоторая деятельность. Что эта за род деятельности, какова природа опыта в её «действенном» (деятельностном, энергийном, глагольном…) аспекте? Духовная практика охватывает, как мы видели, все уровни человеческого состава; но её стержнем и средоточием служит деятельность сознания. Исихастский органон предписывает особый режим или образ, модус существования сознания, ключевая черта которого — снятие оппозиции активность — пассивность (восходящей к Аристотелевой паре τδ έργον — τό πάσχειν, действие — претерпевание). Исихастский опыт на его продвинутых ступенях (от исихии или от бесстрастия, тут нет чёткой грани) не есть опыт неких «наведённых», пассивно принимаемых и переживаемых состояний сознания, но равно не есть и опыт какой-либо постоянной активной работы, тем паче предметной деятельности. «В области духовной жизни, где оно (бесстрастие. — С. Х.) проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного… Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не “подвержен”; но он также и не “активен” в обычном смысле этого слова… Ум человека в своём нормальном состоянии не активен и не пассивен: он — бдителен. “Трезвение” (νηψις), “сердечное внимание” (ή καρδιακή προσοχή), способность различения и суждения (διάκρισις) характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность… вводить их в мистическую жизнь — значило бы искажать перспективы духовной жизни» [413].
В этом описании есть не только негативная часть, отрицание за «исихастским сознанием» качеств пассивности и активности. Присутствует и часть позитивная, более важная: приводимый набор аскетических понятий, действительно, намечает характеристику некоторого особого состояния или модуса сознания (установки, настройки, типа организации, режима работы…). Формирование в духовном процессе такого особого модуса было отчётливо осознано в исихазме — прежде всего в «синайский период», и тексты, относящиеся к нему, дают подробные тщательные описания этого модуса. (Особенно выделим трактат св. Исихия Синайского «О трезвении и святости», блестящий образец исихастского дискурса, сочетающий в себе ясность, строгость и глубину.) Помимо уже указанных характеристик, мы здесь найдём ещё целый ряд других: «бодрствование» (έγρήγορσις, άγρυπνία), «память», которая подразделяется обычно на разные виды (памятование о Боге, память смертная и др.); блюдение (τήρησις), «хранение» или «стража» (φυλακή) ума и — независимо — сердца; внимание часто также разделяется на разные виды и т. п. Возникает в итоге богатый набор или «куст» понятий, обширное семантическое гнездо, к которому необходимо также присоединить одно непременное условие: связь с Иисусовой молитвой, непрестанно творимою. Весь комплекс свойств св. Феофан Затворник именует «внутрь-пребыванием» и описывает его строение так: «Ведут к укреплению начальных условий внутрь-пребывания: делания умовые — к собранию внимания, делания воли — к бодрённости, а делания сердца — к трезвению. Молитвование же или молитва покрывает все их и все совмещает» [414]. Сходное описание даёт и трактат Исихия: «Не двинется вперёд корабль без воды: не преуспеет нисколько и хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовою» [415]. Полной системы связей между всеми понятиями установить невозможно, она нигде не представлена исчерпывающе и в разных текстах может описываться по-разному. И тем не менее ясно, что описываемое есть именно особый, специфический модус сознания, отличительные черты которого — собранная сосредоточенность; высокая (само)контролируемость, управляемость; отчётливая отрефлектированность; способность фокусирования, «наведения на резкость». В качестве главного, стержневого во всём комплексе свойств называют иногда внимание, но чаще — трезвение; и мы будем называть сознание, наделённое этим комплексом, — сознание в модусе трезвения.
Обнаружение на опыте, практическое освоение и теоретический анализ «модуса трезвения» по праву можно считать одним из психологических открытий, сделанных в исихастском подвиге. Этот строй сознания характерен если не для всего духовного процесса, то, во всяком случае, для его центральных и критически важных ступеней; и в нём выпукло выступает оригинальная исихастская концепция сознания и техника работы с сознанием. Эволюция языка, замечаемая в текстах Традиции, позволяет, в известной мере, восстановить, как этот строй постепенно складывается в опыте и достигает выражения в дискурсе. Эволюция заключается в постепенном изменении набора терминов, передающих задания аскетического разума и характер его работы. Отметим лишь два факта: перемещение центрального понятия в наборе и установление устойчивой структуры набора. На раннем этапе набор уже довольно широк, ибо, ставя в центр борьбу с искушениями и страстями, подвиг с самого начала сталкивался с задачей очищения и контроля сознания, и речь его сразу заимствовала из Нового Завета весь богатый репертуар понятий, относящихся к самонаблюдению и самодисциплине ума. Здесь есть уже и бдительность, и трезвение, и различение, и внимание… — существенно расширять лексикон Традиции позднее не пришлось. Но набор был аморфен, связи понятий весьма неустойчивы, подвижны; и в той мере, в какой в нём обозначалось центральное понятие, таковым выступал διάκρισις — рассуждение, различение, рассудительность… Основателю Традиции св. Антонию приписывают изречение: «Есть люди, которые изнурили тело своё подвижничеством и, однако, удалились от Бога, потому что не имели рассудительности» [416]. Иоанн же Кассиан целиком посвящает рассудительности одно из своих «Собеседований» (Второе). Задачей разума видится, прежде всего, «различение духов», различение добра и зла, вредного и полезного… — обычное и традиционное дело разума, но просвещаемого и направляемого теперь Христовым учением. Однако постепенно дело меняется. Аскетический опыт предстаёт как духовный процесс, в котором сознание и человек кардинально изменяются: изменяют себя силою благодати; и обнаруживается, что такой процесс требует особых, специально создаваемых — не столько «состояний», сколько структур, актов, режимов деятельности сознания. Это — сугубо опытные, практические открытия — и следствием своим они имеют изменения в дискурсе. В горниле опыта понятия меняют своё содержание, семантику — становятся особыми аскетическими категориями. Самое выпуклое из таких изменений точно передаётся и в русском языке: «трезвость», в Новом Завете ещё бывшая антонимом «опьянённости» (ср. 1 Фес. 5), становится аскетическим «трезвением» — и сменяет «рассудительность» в качестве главной характеристики исихастского сознания. Эта характеристика выражает суть некоего акта концентрации и фокусировки сознания, который оказывается одной из базовых составляющих исихастской духовной практики; а в цельности своей этот акт описывается комплексом понятий: Трезвение — Внимание — Стража. Имея же в центре этот комплекс, весь прежде аморфный, текучий набор понятий упорядочивается по отношению к нему и обретает устойчивую структуру. Так конституируется «модус трезвения» — а с ним и цельный репертуар аскетических понятий.
Заметим теперь, что один из ведущих элементов или аспектов «модуса трезвения» составляет пристальная интроспекция [417]. Как упомянуто, святитель Феофан именует этот модус «внутрь-пребыванием»: присущее трезвению фокусирование сознания направляется прежде всего внутрь, на «внутреннего человека», и одним из основных видов внимания служит «внимание к себе» (προσοχεΐν έαυτώ). Интроспекция, самонаблюдение в посильной форме требуются уже и в начале духовного пути, в покаянии. «Видеть свой грех есть духовный акт» [418], — говорит авва Софроний, и именно об этом возносится покаянная молитва: «Даруй ми зрети моя прегрешения». С продвижением духовного процесса способность внимания и отчётливость интроспекции совершенствуются: «По мере углубления опыта возрастает ясность видения… То, что раньше было неуловимым для нас, уже не может скрыться: каждое движение сердца или мысли быстро улавливаются, и мы видим себя — каковы мы» [419]. Эта пристальная, достигающая ясности интроспекция трезвенного сознания, его собранность, способность нацеленного сосредоточения чрезвычайно близко напоминают свойства и деятельность сознания в феноменологии Гуссерля, напоминают феноменологическое конституирование интенционального предмета, ноэзис… Нельзя ли сказать, что с передвижкой центрального понятия исихастского опыта от Διάκρισις к Νήψις (происходившей, кстати, на переходе от раннего исихазма к исихазму синайскому, в V–VII вв., в эпоху сна разума на Западе) в исихазме конституировалось феноменологическое, интенциональное видение, а комплекс Νηψις — Προσοχή — Φυλακή есть не что иное как интенциональный акт? Во всяком случае, должна быть нетривиальная, содержательная связь между «исихастским сознанием» и концепцией сознания в феноменологии; однако рассмотрение этой связи относится уже к области Внешнего органона (см. разд. II-В).
Из сказанного можно уже догадываться, что «модус трезвения» не есть исчерпывающая «глагольная квалификация опыта». Данный строй сознания не отражает мистических аспектов духовного восхождения — как восхождение в трансцендирование. В силу этих аспектов сознание в духовном процессе не просто пребывает в некотором определённом модусе: оно кардинально изменяется, меняет свои определяющие свойства и предикаты. Исихастская речь выражает это, говоря, что в духовном процессе совершается «превосхождение естества», всей (тварной падшей) человеческой природы, а в частности, и превосхождение ума, сознания — которое носит при этом характер самопревосхождения: хотя оно и совершается действием благодати, но это действие не внешнее и не принуждающее, не ex machina, а осуществляющееся чрез само же сознание при свободе последнего. С точки же зрения органона здесь возникает новая квалификация опыта: исихастский опыт есть опыт сознания в режиме, или модусе, самопревосхождения.
Органон фиксирует и некоторые определяющие черты этого режима. Выше уже указывалось, что в духовном восхождении есть сочетание двух действующих начал, человеческого усилия и действия благодати, причём место и роль второго, Божественного начала по мере восхождения всё более нарастают и делаются явными. Именно это нарастание и проявление благодатных воздействий и есть характеристика совершающегося самопревосхождения. Когда духовный процесс всё более начинает держаться этими воздействиями, для человеческого восприятия это означает, что процесс движется спонтанно, сам собою. Трезвение и внимание приобретают новую форму, когда для их под держания уже нет нужды в неослабном, бдительном усилии и контроле. «Когда внимание по Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принуждённое» [420]. Итак, «модусу самопревосхождения» отвечает новое, благодатное внимание, а с ним приходит и то качество «самодвижности», что также упоминалось выше. Они характеризуют высшую ступень исихастской («умной») молитвы: «Умная молитва бывает в двух состояниях, она есть или трудовая, когда человек сам напрягается на неё, или самодвижная, когда она сама собою стоит и действует… это есть духовная молитва, Духом Святым в сердце движимая; молящийся сознаёт её, но не творит, а она сама в нём творится. Такая молитва есть достояние совершенных» [421]. Режим самопревосхождения в итоге можно охарактеризовать так: сознание в модусе трезвения, собранного внимания, переходит из обычной, «естественной» формы этого модуса — в спонтанную, или «благодатную», форму.
Если для «модуса трезвения» мы отметили параллель с «интенциональным опытом сознания» в феноменологии, то для «модуса самопревосхождения» подобная параллель уже отсутствует. Благодатное начало духовного процесса не лежит в горизонте феноменологической дескрипции. Но зато для «модуса самопревосхождения» и отвечающего ему «самодвижного» духовного процесса существует другая очевидная параллель, уже не философская, а психологическая: параллель с тою обширной сферой, которую обозначают как область «изменённых состояний сознания». Конкретные области психологии, как и других наук, мы не включаем в орбиту нашего органона; но всё же в разделе II-В мы бегло затронем эту параллель. Здесь же отметим лишь самый общий момент. Хотя «изменение» — предельно широкий термин, и «сознание в модусе самопревосхождения» формально причислимо к «изменённым состояниям сознания» — но важно, что «превосхождение» есть изменение вполне определённого рода, идущее путём возрастания, расширения — к совершенному претворению в инобытие. Выше мы видели, к примеру, что в духовном восхождении «познание есть co-бытие» (Софроний) — т. е. это познание — обретение не столько новых знаний, сколько нового бытия — через возрастание, расширение познающего сознания. По свидетельствам аскетов, не только собственно ум, но все способности осмысления, осознания, перцепции на высших ступенях духовного процесса не просто изменяются, но именно — утончаются, усиливаются, возрастают: «Свет… просвещает наше внутреннее зрение и утончает сердечную восприимчивость… Ум останавливается, став превыше мышления» [422]. (Об эффектах расширения перцептивной сферы см. также разд. I-E.) Всё это позволяет включить во Внутренний органон ещё одну, заключительную квалификацию (отчасти вариацию предыдущей): исихастский опыт есть опыт возрастания сознания.
«Истинная молитва требует своих условий» [423], — говорят «Откровенные рассказы странника». Выяснение и создание необходимых условий Умного делания — ядро, основная часть исихастского органона. Но здесь встаёт предварительный вопрос: как точно провести грань между условиями делания (опыта) и самим деланием (опытом)? Опыт делания — процесс, протекающий, главной частью, в сознании; условия же его — отчасти внешние, а отчасти внутренние, причём последние также относятся к сознанию и требуют от него некоторых активностей и свойств, тоже стоящих в какой-то связи с процессом. Ясно отсюда, что всякое разделение на «сам опыт» и «обустройство опыта», «условия, относящиеся к организации опыта», неизбежно будет в какой-то мере лишь условной договорённостью. Однако есть структуры и свойства сознания, которые заведомо следует относить именно к самому опыту или процессу, а не к условиям обустройства. Главнейшие из них мы включили выше в «Экспозицию опыта». Так, несомненно, что к самому ядру, определяющей сути исихастского опыта принадлежит установка синергии; и также к сути самого опыта (процесса) принадлежит наличие в нём определённой выстроенности и направленности — того, что он представляет собой восходящую иерархию энергийных структур, отмеченную ростом спонтанной компоненты процесса. Но уже в общепринятом членении всего целого на два больших концентра, Праксис и Феорию, можно с известным основанием видеть как имманентную черту самого опыта (ибо на ранних его ступенях, безусловно, преобладает «практическая», управляемая, а на высших — «созерцательная», спонтанная компонента), так и факультативную черту выбранного способа организации и дескрипции опыта (ибо резкой границы двух концентров не существует, и вообще говоря, обе компоненты в некой мере присутствуют на всех ступенях), Здесь граница между собственно Опытом и Методом (обустройством, организацией, структурированием опыта) скорей условна. Нетрудно найти, однако, иной пример. Требование непрерывности, непрестанности Делания есть, безусловно, имманентная черта опыта, прямо связанная с его энергийной природой. И эта черта опыта имплицирует определённое условие к организации опыта: необходимость специальной методики обеспечения и поддержания непрерывности («стража ума» и «хранение сердца», о которых см. ниже). Здесь граница между Опытом и Методом вполне отчётлива.
Организация Опыта имеет перед собою две главные задачи: обеспечить, чтобы опыт был «чистым», свободным от любых чуждых Процессу привнесений, и чтобы он был беспрепятственным, не прерывался сторонними нарушениями, помехами. Как и в органоне научного опыта, в числе условий, обеспечивающих выполнение этих задач, естественно различать условия приготовления, необходимые, чтобы опыт вообще состоялся, мог начаться, и условия протекания, необходимые уже в ходе процесса (хотя снова это различие бывает размытым — скажем, условия приготовления во многих случаях сохраняют и постоянную необходимость, тем самым служа и условиями протекания). Мы их рассмотрим поочерёдно; а прежде отметим важную общую особенность: диалектическое сочетание точных правил, регламентирующих опыт, и свободы по отношению к этим правилам, всегда допускаемой возможности их изменения или отмены, в зависимости от индивидуальной ситуации. Преп. Феофан Затворник не раз подчёркивает: «Правила нужны для поступающих в монастырь, чтобы они навыкли… Потом же правила и им не строго нужны. Вообще к правилам не следует пристращаться, а быть свободну в отношении к ним» [424]. Здесь явно отражается то, что в опыте созидаемо личное бытие-общение, в котором всё индивидуально-лично и несёт печать уникальности, так что всегда может явиться нужда в исключении из любых заранее заданных правил.
Но этим не отменяется другой полюс. Тот же святитель Феофан ясно обосновывает принципиальную необходимость правил — или, точней, необходимость специального обустройства, подготовительных условий для опыта. «Человека, предающего себя Богу, благодать будет… проникать своею освящающею силою всё более и более, или усвоять себе… Надлежит сделать, чтобы сей свет жизни… проникал собою естество души и тела, освещая их… не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам. Но поелику силы эти все пропитаны неестественным [425], то дух благодати… не может прямо и непосредственно входить в них, будучи преграждаем их нечистотою. Посему надлежит утвердить некоторые посредства между духом благодати… и силами, чрез кои [посредства] он переливался бы в них и целил их… Очевидно, что все эти посредства не могут быть иным чем, разве действиями, упражнениями, трудами, поелику прилагаются к силам, коих отличительное свойство — действовать… Дела же и упражнения суть: пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Писания и св. Отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение» [426]. Эта обширная цитата важна нам двояко: завершаясь конкретным описанием-перечнем обустройства Опыта (к которому мы ещё будем обращаться), она начинается разъяснением природы этого обустройства. В организацию Опыта входят, как видим, и внешние, и внутренние условия; но важно то, что внешние условия требуют не вещественной обстановки, а «дел и упражнений», внутренние же требуют не усвоения каких-то идей, знаний или теоретических положений, а обретения определённых установок и ориентаций, определённой настроенности и режима сознания. Здесь в исихастском органоне прямо отражается энергийная природа исихастского опыта: тот кардинальный факт, что, в согласии с паламитским догматом, практика исихазма направляется к соединению человека с Богом, которое есть соединение по энергии, но не по сущности. В силу этого факта опыт развёртывается в энергийном плане, в «измерении бытия-действия» (см. Введение), как энергийный, а не эссенциальный процесс и дискурс, — и энергийный же, а не эссенциальный характер носят условия, составляющие его обустройство. Они суть условия, налагаемые на множество всех энергий человека, его «энергийный образ» (см. Ч. I), и служащие «посредствами», при наличии которых этот энергийный образ может быть перестроен в синергийное устроение, став способным к восприятию благодати.
Внешним условиям исихастский органон придаёт меньшее значение. Главная арена Опыта — внутри, в сознании, и внешние условия играют не самостоятельную роль, а связываются с внутренними и служат им. «Внешнее не должно оставлять: оно — опора внутреннего, а то и другое должно идти совместно… Очевидно только, что преимущество за первым [внутренним], ибо служить Богу должно духом» [427]. Характерный пример — уединение, одна из краеугольных установок исихазма. Действительно необходимым условием, как указывают учители, является уединение внутреннее, по отношению к которому внешнее уединение — лишь средство, и не такое уж обязательное. Так пишет Феофан: «Жалуетесь на недостаток внутреннего строя. Без него проку мало, что бы ни делали… Но его стяжать и установиться в нём удобнее в пустыне… Устройте себе внутреннее уединение… Пустынь — быть с глазу на глаз с Господом… Хорошо уединяться в стенах от развлечений, но в себя уединяться ещё лучше. Уединение внешнее придёт само, когда установится внутреннее… Можно быть уединёну среди шума мирского, и можно быть как в суматохе мирской в келии» [428].
К внешнему же обустройству опыта отнесём условие непременного наличия духовного наставника, входящее в исихастский органон изначально. «Мысленному деланию молитвы без искусного наставника навыкнуть невозможно… Желающий научиться… божественному деланию, должен предать себя в полное послушание человеку, опытному в этом мысленном подвиге» [429]. Это условие служит одновременно многим целям. С ним в исихастском органоне возникает ячейка-диада учитель-ученик, играющая краеугольную роль почти во всех школах духовной практики. Функции такой диады многообразны; мы отметим только немногие, что прямо связаны с органоном. Конечно, в первую очередь, через отношение с наставником осуществляется введение в Опыт, научение Опыту. Но далеко и не только это. Как мы говорили, внешние условия организации опыта обычно связаны с внутренними, и через отношение с наставником обеспечивается такое внутреннее условие, как «строгое послушание», «отсечение своей воли» (об этих понятиях см. Словарь); в свою очередь, это условие содействует созданию других внутренних условий — смирения, преодоления самочиния и самооправдания.
Помимо организации опыта, отношения с наставником играют важную роль в его критериологии и герменевтике: здесь подвиг находит одно из своих главных средств для проверки и истолкования опыта. Это центральные задачи всякого органона (см. ниже разд. I-Δ, I-E), и путь к их решению в исихазме — через преодоление тенденций к самозамкнутой субъективности опыта и сообщение ему общезначимого и общеантропологического, соборного характера. Отношения с наставником — органический элемент этого пути. Так говорит Софроний: «Человек, взятый в своей отдельности, не располагает возможностью идти в одиночку за Христом… Здравый умом отстранится от самодовольства и взыщет надёжных свидетелей: “не напрасно ли он подвизается” (Гал. 2, 2)» [430]. Эта критериологическая, поверяющая роль наставника естественно соединяется с герменевтической, толкующей ролью. У Софрония же читаем: «Я был поставлен духовником на Св. Горе Афон… разъясняя приходившим ко мне отцам-подвижникам происходящие с ними духовные явления» [431]. При этом, однако, и в критериологии, и в герменевтике роль наставника — только один из элементов в комплексе средств (см. ниже).
Наконец, к внешним условиям относятся и условия соматические. Роль тела, как и роль сознания, в исихастском опыте двояка. Вместе со всеми сторонами человеческой природы телесное естество человека составляет предмет опыта, участвуя в обоживающих событиях трансцендирования; но тело участвует также и в обустройстве опыта, часть условий которого адресована непосредственно к нему. Традиция вновь подчёркивает здесь подчинённость внешнего — внутреннему: «Для собранности ума, необходимой для молитвы, могут быть подходящими некоторые внешние условия обитания и даже положения тела. Но было бы заблуждением думать, что от внешних условий и приёмов может зависеть подвиг возрастания в духовной молитве» [432]. Роль и важность соматических факторов принадлежат к числу тем, в которых позиции разных учителей, разных школ и этапов внутри Традиции обнаруживают различия; и святитель Феофан активней всех утверждает несущественность этих факторов (он даже выпустил большинство мест о соматике подвига в подготовленном им варианте «Добротолюбия»). На другом полюсе находится афонский исихазм XIII–XIV веков, разработавший и описавший соматику подвига наиболее тщательно. Самый известный текст на эту тему, трактат «Метод священной молитвы и внимания», предписывает следующую молитвенную позицию: «Уединившись в безмолвной келии и обратившись к одному углу… затвори дверь чувств… упёршись бородой в грудь, обрати чувственные очи свои вместе со всем умом на середину живота, то есть на пупок; задержи носовое дыхание так, чтобы дышать спокойно» [433]. Ещё тщательнее в деталях св. Григорий Синаит: «Сидя с утра на седалище в одну четверть, низведи ум в сердце и держи там. Наклонившись с напряжением, испытывая болезненность и в груди и в плечах и в шее, непрестанно взывай умом или душою: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя”… Сдерживай же и дыхание лёгких, чтобы оно не было слишком свободным. Ибо дыхание воздуха, от сердца исходящее, помрачает ум, возбраняя или не допуская ему снизойти к сердцу, и развевает мысль… В молитве должно терпеть и не скоро вставать… Ощущая боль в плечах, часто болезнуя головой, терпи всё это» [434]. Однако все расхождения внутри традиции лишь относительны, не достигая качественного и принципиального характера. Преп. Феофан также признаёт необходимость определённых соматических условий (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умной молитвою и никогда от неё не отходят» [435]); афонский же исихазм, как видно и из приводимых слов св. Григория, отнюдь не отвергает подчинения подобных условий ходу умного, внутреннего процесса.
Переходя к внутренним условиям организации (отдельные из них мы уже отмечали), попытаемся расположить их в некотором порядке. Самыми начальными следует поставить нравственные условия, жизнь по заповедям и чистую совесть; наряду с ними, также в начале пути, стоят послушание и беспристрастие (άπροσπάθεια, оставление особых пристрастий к мирским делам и вещам; его надо отличать от бесстрастия, άπάθεια, которое служит отнюдь не начальным условием, но одною из центральных ступеней Опыта). «Если желаешь начать… постарайся начать со следующего: после строгого послушания… тебе следует всё делать совестливо… Совесть ты должен хранить, во-первых, по отношению к Богу, во-вторых, по отношению к духовному отцу и, в-третьих, по отношению к людям и вещам… Следует стяжать три вещи: отсутствие попечения как о вещих неразумных, так и благоразумных… чистую совесть… беспристрастие» [436]. Старец Василий Поляномерульский добавляет: «Умная молитва срастворяется с соблюдением заповедей Божиих» [437].
За этими как бы пропедевтическими условиями следуют те, что заходят глубже в сознание, стоят ближе к ходу и содержанию Опыта. По своему характеру это суть, главным образом, условия очищения и дисциплинирования сознания. Как мы видели (в разд. I-В), в Опыте сознание выступает в модусе трезвения — концентрации, сфокусированной интроспекции. Поэтому условия Опыта должны устранить отвлечения, рассеянность и суетливость сознания: требуется «упостоянить и совершенно очистить ум» («Откровенные рассказы»), Преп. Феофан пишет: «Надо всякий раз, приступая, всё оставить, чтоб сердце было свободно от всего решительно, чтоб во внимании не торчало: ни лицо, ни дело, ни вещь, выгнать всё надо на это время… [438] Главнейший враг жизни в Боге есть многозаботливость… “Рассеялись!" Это первое враждебное для внутреннего строя» [439]. Преодоление отвлечения и рассеяния мыслей есть «борьба с помыслами (λογισμός)» — одна из древнейших, классических установок для начальных ступеней подвига и молитвы. Подчиняя себя Деланию, сознание закрепляет для себя определённые задачи, определённый строй — и отказывается от обычного своего режима, со свободной сменой произвольных целей и размышлений: что именуют отказом от «самочиния» и «духа произвольности». Далее, поскольку всякое существенное, качественное продвижение в Опыте совершается спонтанною компонентой Процесса, благодатью, то целый ряд условий направлен к утверждению в сознании примата спонтанной компоненты и незначимости компоненты управляемой, собственно человеческой. К такого рода условиям принадлежат смирение, преодоление самонадеянности и самомнения. «Чем наипаче удерживается в душе благодать? Смирением. За что наипаче отходит? От какого-нибудь движения гордости, самомнения и самонадеянности» [440]. Парадигма синергии, однако, говорит о необходимости и собственных человеческих усилий, — и потому ещё одним условием служит указание не оставлять этих усилий, не впадать в отчаяние от их бессилия: «Следует опасаться правых и левых уклонений, то есть отчаяния и самонадеянности» [441].
Помимо отдельных условий, исихастский органон указывает и общее назначение, смысл всей совокупности условий приготовления опыта. Очищение сознания, которое должны создать эта условия, представляет собою своего рода кенозис, одновременно самоопустошение, «истощание» сознания и его отверзание, обретение им способности сверхприродного восприятия, соделание его ожидающей и приемлющей открытостью Богу. Мир, пространство сознания расчищаются и высвобождаются не просто и не вообще, но — для действия благодати, и цель всех условий, как говорит преп. Феофан, — «содержать себя в готовности всегда принимать готовую внити в нас охранительную силу от Господа», для чего нужно «сознать себя… ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия самому наполнить пустоту сию, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Господь» [442].
Большинство условий организации опыта, затронутых пока нами, являются его постоянно сопутствующими факторами, их присутствие требуется от начала. Имеются, однако, и такие условия, которые по самой сути относятся лишь к процессу, достигшему известного продвижения. На первом месте мы должны здесь назвать условия стражи (хранения, блюдения…) — целый комплекс внутренних установок и приёмов, служащих удержанию, сохранению достигаемых ступеней Опыта. Все эти условия прямо порождаются энергийной природой Опыта. Допустимо сказать, что с каждой ступенью Опыта ассоциируется определённое «состояние сознания» [443]; однако последний термин должен пониматься в дискурсе энергии. Состояние сознания — определённое положение или расположение, конфигурация всех духовно-душевных энергий человека, т. е. определённая структура; но это энергийная, а не эссенциальная структура. Это значит, что за образующими её энергиями «ничего не стоит»: она не является, вообще говоря, реализацией, воплощением какой-либо сущности, формы или цели и потому не может характеризоваться устойчивым, самоподдерживающимся пребыванием. Именно в силу этого и является необходимость «стражи» — специальных усилий по сбережению того, что обретается в Опыте.
Эта особенность Опыта была обнаружена подвижниками в их практике сразу же, в древнейший период становления Традиции. В одном из самых ранних исихастских текстов, знаменитом трактате о молитве Евагрия Понтийского, уже указывается: «Возделав, не оставляй без охраны добытое трудом, иначе не будет тебе никакой пользы от молитвы» [444]. Эта охрана есть также энергийный фактор. Она означает хранение определённой энергийной конфигурации — т. е. её непрестанное воспроизводство заново. Поэтому преп. Феофан пишет: «Никогда не должно считать установившимся никакого духовного делания и тем паче молитву; а всегда так себя иметь, как бы в первый раз начинали» [445]. Очевидна прямая и обоюдная связь между этой переживаемой в Опыте незакреплённостью благодати, постоянной необходимостью «актов верности благодати» (преп. Феофан), — и церковным догматом о соединении (соединимости) человеческой природы с Божественной лишь по энергии, но не по сущности.
К специфическим отличиям исихастского метода принадлежит также решительное устранение образов, борьба с образами в духовном процессе. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были. А во время молитвы вниманию надо быть внутри, в сердце» [446]. Здесь пролегает важная разделительная черта. Как известно, медитация, сосредоточенная на внутреннем созерцании определённых образов, есть ключевой элемент духовной практики в подавляющем большинстве мистических традиций и школ. За этим стоит естественная наклонность сознания, в деятельности которого зрительная модальность является преобладающей. В Участном органоне (разд. II-В) мы подробно рассмотрим этот примат зрительности, по-своему выступающий и в исихастской, и в феноменологической концепциях сознания. Ключевой момент оказывается в необходимости строгого различения между: 1) зрительной парадигмой как таковой — 2) внутренней образностью, которая может возникать и использоваться очень различно, — и 3) воображением как свободной, самодовлеющей активностью. Исихастский опыт требует, чтобы ядро Духовного Процесса, молитвенное делание, было свободно и от последнего, и от второго, от всякой образности; и это оказывается нелёгким условием. Так пишет преп. Феофан: «Встречаю у отцев, что, молясь, надо изгонять все образы из головы… стоять в том убеждении, что Бог везде есть… есть и тут, где моя мысль и моё чувство — Совсем от образов освободиться не имею успеха… но они всё более и более испаряются» [447].
Итак, данная установка отделяет исихазм от всей образно-медитативной мистики. Корни такого разделения очевидны: они лежат в диалогической природе исихастского опыта. Отнюдь не аллегорически и не метафорически, Духовный Процесс есть процесс становления и углубления личного общения — и ясно, что созерцание образов отнюдь не является органическим элементом такого процесса. Оно не входит в диалогическую парадигму и может появляться в рамках неё разве что в качестве некой посредствующей и по существу лишней, мешающей ступени. Именно это говорит Феофан: «В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом… Сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а всё должно состоять в одном простом убеждении или чувстве» [448].
В этих словах преподобного, помимо негативного указания, отвержения образов, содержится также и позитивное. Богообщение должно устранять образы — но не устранять, а, напротив, включать, поддерживать некоторое чувство или чувства. Это — ещё одно условие организации опыта, которое часто подчёркивает Феофан: «Старайтесь иметь возгретым какое-либо чувство к Богу — страха, Любви, упования… Се — норма внутреннего строя… [449] Когда молитесь, не отходите от молитвы, не возбудив в сердце какого-либо чувства к Богу» [450]. Благодаря этой черте отличие от русла образно-медитативной мистики углубляется до диаметрального расхождения. По обычным представлениям о строении мистического опыта, именно устранение чувств, эмоций является необходимою предпосылкой, начальным условием духовного восхождения. Но эти представления сформированы опытом имперсональной религиозности. Как некоторая конкретизированная, окачествованная устремлённость, чувство (аффект, эмоция) есть органический элемент личного общения — в частности, и в том понимании его, какое отвечает исихастскому Богообщению. Наличие чувства вполне совместимо с динамическим характером духовного процесса, с тем, что духовное восхождение представляется как самоорганизующееся восхождение по иерархии энергийных структур. Напротив, созерцание образов может отвечать либо отсутствию динамики, переходу сознания в статику, либо динамике нисходящей, динамике деструктурирования, развоплощения. Эту нисходящую динамику можно, если угодно (очень многим угодно), считать тоже динамикой восхождения — восхождения к Совершенной Простоте. Именно она соответствует каноническому пути восточных традиций и языческой мистики — пути, типично идущему через устранение чувств — созерцание образов — затем устранение и образов — к Абсолютной Простоте и Пустоте (Единому, Недеянию, Нирване и т. д. и т. п.). За различиями методик духовной практики стоит в конечном итоге противоположность двух глобальных антропологических стратегий: исихастский — и христианский — путь направляется не к Пустоте, а к Исполнению, и события трансцендирования, в которых он осуществляет себя, — не события аннигиляции (ср. сходное сопоставление с опытом трансгрессии во Введении).
В согласии с замечанием о «возгревании чувства», ряд условий организации опыта носит характер именно определённых чувств, которые рекомендуется поддерживать в Духовном Процессе. Это известные, классические установки подвига — страх Божий и памятование о Боге, сокрушение и смирение (о котором уже шла речь), упование, что упомянул Феофан… Они участвуют в работе стражи, хранения благодати, содействуют устроению и поддержанию сознания в модусе трезвения и т. п. Так, Феофан говорит: «Страх Божий. Се страж и охрана благодатного состояния» [451], и, по его же словам, «память Божия — точка опоры для жизни в духе… базис стратегических операций против страстей» [452]. Что же до сокрушения (πένθος), то оно играет в Опыте важную и довольно самостоятельную роль, как одна из древних и характерных черт аскетического этоса. Как мы видели в «Словаре», оно образует ядро домостроительства покаяния: можно сказать, что это — главная компонента, лейтмотив той особой эмоционально-психологической атмосферы подвига, что создаётся установкой непрестанного покаяния. В известной мере, это даже синоним этой установки: «Сокрушение духа, или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая пред Богом, или что то же — непрестанное покаяние» [453]. Как условие организации опыта, оно составляет душевный аналог, параллель тому телесному стеснению (напряжению, болезненному неудобству…), необходимость которого отмечалась выше. Преп. Феофан употребляет для него устойчивую метафору «болячка в сердце»· и говорит: «Как сильнейшее средство очищения, должны быть ощущаемы постоянные скорбности и неприятности, Богом устрояемые, и дух сокрушения, Им же подаваемый» [454]. Вместе со всеми скорбными и суровыми мотивами подвига, особенно акцентирует сокрушение авва Исаак Сирин: «Бог… при покаянии требует трудов, скорбей, печалей сокрушения, слёз, долговременного плача» [455]. Как и вся икономия покаяния, эта обширная гамма негативных эмоций служит прежде всего тому, чтобы предупредить или разрушить всяческие начатки и корреляты гордости (самодовольство, самозамыкание…), грозящие оборвать Духовный Процесс. «Без слёз сокрушения как избавиться от внутреннего эгоизма фарисейской самоправедности?» [456]
Сокрушение тесно связано и с последним видом условий организации, который мы здесь рассмотрим. Это — условия профилактики и борьбы с двумя важнейшими опасностями в ходе Процесса: явлениями духовного охлаждения, богооставленности и явлениями прелести. Эти опасности, в известном смысле, противоположны друг другу, ассоциируясь, первая — с переживанием отсутствия благодати, вторая — с иллюзией обладания ею; и обе они тесно сопутствуют Процессу, имея корни в его обстоянии. Явления богооставленности — одно из конкретных следствий незакрепляемости благодати, того что «её первые посещения ещё не суть навеки стяжённое богатство» (Софроний). Приход их закономерен, и авва Софроний указывает даже, что «период отнятия благодати… обычно весьма продолжителен» [457]. В этот период «Бог словно отвратился от человека и не внимает никаким призывам его» [458]. Исихастский органон в данной теме ярко показывает свою диалогическую природу; учители не предлагают никаких приёмов и мер борьбы, находя отнятие благодати личным актом Божией воли. Поэтому, хотя «охлаждение… горькое и опасное состояние… но средств против него нет» [459]. Ответ человека должен быть тоже чисто диалогичен: «Надо стоять и вопиять ко Господу: буди воля Твоя! Помилуй! Облегчи!» [460] — соединяя это «с мыслию, что лучшего не стоим, что состояние это заслужено» [461]. Последнюю установку уже в нашем веке подчеркнул заострённо старец Силуан в своём духовном девизе: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся».
Осталось сказать здесь только о прелести (см. также «Словарь»). Это обширная и сложная тема, которая касается как организации опыта (условия недопущения, а также изгнания прелести), так и его критериологии (условия различения, распознания прелести). К предохранению от прелести служат те же общие, уже приводившиеся условия гигиены и профилактики опыта: наличие наставника, смирение и непрестанное покаяние, удаление образов. Ср., например: «Проходящий делание без руководителя… начинает мнить, что имеет благодать, не имея её. Это и есть прелесть… Кто один возьмётся за сие дело… тому не миновать прелести» [462]; «Только самонадеянно и самосовестно поступающие впадают в прелесть… Если же кто в повиновении с вопрошанием и смиренномудрием ищет Бога, никогда не потерпит вреда» [463]; «Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть — не допускай в себя никаких представлений, никаких образов и видений» [464]. Столь же очевидны, безыскусны и средства изгнания прелести: «Во время искушений пользуйся краткой и напряжённой молитвой» [465]; «Неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы Он скорее изгнал от тебя заблуждение» [466]. Напротив, «различение духов», отделение опыта истинного от ложного нередко требует изощрённости и многоопытности.
Как мы заметили, для состояний богооставленности исихастский дискурс использует метафору охлаждения (ср.: «холодно без благодати», «холодность и дебелость на душе — явный знак, что тут не было благодатного воздействия» [467], и т. п.). Напротив, для явлений прелести столь же употребительна метафора разгорячённости сознания и воображения. И наконец, принадлежностью успешного молитвенного делания издревле признаётся «теплота, которая развивается внутри сердца и около» (преп. Феофан), причём теплота эта различается естественная, «кровяная», — и «духовная», благодатная, которая «отрешена от плоти». Из этого ряда в очередной раз видна точная выверенность исихастского опыта: относясь к экстремальной, граничной сфере антропологической реальности, он в то же время блюдёт строгую меру — ибо обнаруживает на практике, что искомое им синергийное становление энергийных структур достигается лишь в определённом диапазоне некой «обобщённой температуры» духовного процесса. Можно отметить здесь заодно употребительность кинестетической системы репрезентации в исихастском дискурсе: легко было бы привести ещё многие примеры.
Внутренний органон не является органоном научного познания, не ставит своих особых методологических, герменевтических или эпистемологических целей. Он находится внутри, в составе самого опыта и имеет исключительно служебное назначение — осуществить беспрепятственное, неискажаемое протекание опыта. Это — задача обустройства, организации, которую мы только что разобрали; и, казалось бы, такой органон не имеет нужды в других разделах, что являются главными для органона научного и трактуют о критериях опыта, его проверке и истолковании. Единственный критерий, необходимый для Внутреннего органона, — эффективность: с внутренних позиций, коль скоро опыт осуществляется и достигает своих целей, любая методология и рефлексия по его поводу есть липшее, пустое занятие. Но дело вновь в особой природе исихастского опыта, который связан с событиями трансцендирования и имеет перед собою не цель, не «телос» в привычном аристотелианском смысле, но скорее транс-цель. В силу этой природы, критерий эффективности, достигнутой цели, который, действительно, сделал бы лишними все прочие критерии и разделы органона, оказывается на поверку неприложим. Имея дело не с завершённой цельностью, а только с определёнными «кусками», блоками (эпизодами, случаями, ситуациями…) опыта, внутренний органон вынуждается ставить перед собою проблемы проверки опыта и развивает его критериологию и герменевтику — хотя лишь в минимально необходимой степени, не полагая их самоцелью.
Критериология опыта начинается с классификации, выделения оценочных категорий. Исихастский органон употребляет несколько таких категорий, хотя их применение чаще имплицитно — в исихастском дискурсе методологические процедуры лишь изредка выделяются отчётливо. Одна пара категорий, и связанная с нею классификация, является заведомо самой общей и основной: Традиция требует различать опыт истинный и опыт ложный. При этом под истинностью понимается действительное совпадение опыта с тем, чем он намечался и должен быть, т. е. с некоторой ступенью Духовного Процесса; соответственно, ложный опыт — такой, который притязает быть некоторой ступенью Процесса, но в действительности не является ею. Проведение этого главного разделения, отсечение ложного опыта, есть проверка, или испытание опыта. Необходимость проверки — твёрдое правило исихазма, фундамент всей критериологии исихастского органона. Традиция культивирует настоящий пафос испытания и проверки, на них неустанно настаивают всё учители с древности и до наших дней. «Безмолвствующему должно испытывать себя всякий час» [468], — это авва Исайя (IV в.), один из первых пустынников. «Человек имеет нужду в большой рассудительности… всегда должен ты испытывать и рассматривать, а потом верить» [469]; «Проверяй сам себя и всё испытывай… неблагочестиво называть заблуждением то, что ещё не испытано» [470]. Это — через тысячу лет, зрелый афонский исихазм свв. Григория Синаита и Григория Паламы. И наконец, в нашем веке авва Софроний: «Аберрация… возможна для нас и интеллектуально, и психологически… Та святая любовь, дыхание которой может посетить нас, внутренно-субъективно представляется нам не подлежащей сомнению в её божественном происхождении. Но… было бы не только неправильным, но и опасным довериться самому себе… обязательное правило — проверять себя судом других… Как возможно для ищущего истинного познания Бога уклониться от вопроса: что или кто является ему?… Лишь по обретении авторитетного подтверждения нашему индивидуальному опыту можем мы доверяться своему, и опять-таки не сверх меры» [471].
С введённым различением в органоне появляются первые группы критериев: критерии истинности опыта и критерии его ложности. Из слов Софрония уже выступает один из этих критериев — и, пожалуй, важнейший. Традиция твёрдо полагает: та черта опыта, что в первую очередь является источником его ненадёжности и порождает нужду в его проверке, — это индивидуальный характер опыта, влекущий его уязвимость для всевозможных субъективных ошибок и искажений. Чисто индивидуально-личный опыт в своём исходном непосредственном виде считается априори недостоверным. Соответственно, верификация опыта должна заключаться, прежде всего, в его сопоставлении с опытом других, проверке «судом других» — «надёжных свидетелей» (Софроний). Однако, если сказать, что критерий истинности опыта в исихастском органоне есть подтверждение опытом других, — это будет неполная и не вполне верная формулировка. Ибо те «другие», чей опыт органон предписывает использовать как «эталонный опыт», образец для проверки, — далеко не любые. Чтобы разделить вопросы о необходимости проверки и о её способах, мы позволили себе выше оборвать одну из формул архимандрита Софрония, которая в полном виде гласит: «обязательное правило — проверять себя судом других, опытнейших, старейших, признанных верными» (курсив наш). В этой же цитате подвижник говорит, что подтверждение опыта должно быть авторитетным. Тем самым, критерий истинности заключается в согласии с опытом и суждением тех, кто признанно обладает «опытностью» и «авторитетностью», чьё свидетельство «надёжно». Понятно, что всё эти качества определяются на базе Традиции, в рамках принятых в ней принципов и оценок, — так что, в конечном итоге, критерий отсылает к миру Традиции, замыкаясь в её специфической системе представлений.
Понятие традиции оказывается краеугольным для всей критериологии исихастского опыта. Исихастский органон требует выведения опыта из чистой индивидуальности в «интерсубъективность» и общезначимость — однако, как выясняется, эти требуемые качества определяются применительно к Традиции и ограничены её рамками. Традиция выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона: последние не находят нужным соотносить себя с чем бы то ни было за её пределами. Но, с другой стороны, в рамках этого Универсума органон разрабатывается со всею тщательностью и строгостью.
Важно понять это специфическое — и даже отчасти ключевое — сочетание особенностей. Позитивистский подход трактует такое сочетание ясным и простым образом, по классической формуле Шекспира: для него исихазм «методичен в своём безумии». Ибо именно безумие в его типичнейших формах создаёт изолированный мир и отказывается (оказывается неспособным) соотносить его с миром объемлющим и всеобщим; но при этом оно часто организует его с поразительной последовательностью и строгой согласованностью деталей. (Таков же мир детский, всевозможные эскапистские или игровые миры.) Феноменологический подход осторожней: он требует рассмотреть, не присутствуют ли в обустройстве созданного изолированного мира и опыта элементы «трансцендентальной субъективности», которые выводили бы этот мир в горизонт интерсубъективного и общезначимого вне рамок Традиции, несмотря на кажущееся (стало быть!) отсутствие тенденций и усилий к тому. Собственная же позиция Внутреннего органона отсылает, прежде всего, к иной перспективе, отнюдь не патологической, а мета-антропологической. Методологически и структурно, данная перспектива сродни таковой в квантовой физике: это есть перспектива Большого Процесса, который в разных своих частях развёртывается в различных (разноустроенных) уровнях реальности. Более конкретно, здесь ситуация в начале и при завершении процесса принципиально отлична от ситуации в ходе протекания. В квантовой физике суть, ядро процесса составляет некоторое событие в микромире, на уровне квантовых явлений, недоступных обычному эмпирическому опыту и не подчиняющихся его законам; начальная же ситуация (приготовление эксперимента) и конечная ситуация (регистрация данных эксперимента) описывается посредством макроприборов и в терминах классических, макроскопических явлений, лежащих в пределах обычного опыта. Параллель очевидна. Мы видим, что, кроме явлений самоизоляции патологического сознания, существуют явления, которые по своей природе и в самом деле изолированы, т. е. не соотносимы с обычными, даже самыми фундаментальными, закономерностями окружающего мира и человеческого опыта; но которые, тем не менее, в своём начале и завершении («на входе и на выходе») имеют связь, сопряжение с этим миром и опытом — и вследствие этого интегрируются купно с ними в единство некоторой расширенной реальности.
Но параллель есть не доказательство, а только наводящая нить. Она указывает задать вопрос: вызывается ли замеченная нами замкнутость, «имманентность» исихастской критериологии самозамыканием патологического сознания — или же подлинно иным, иноприродным («квантовым», предельным) характером исихастского опыта? И она говорит, что для ответа на вопрос следует пристально рассмотреть «вход» и «выход», начало и завершение Духовного Процесса: присутствует ли в них сопряжение с «классическими» представлениями и опытом? Есть ли тут «мост», выход (хотя бы непрямой) к всеобщим понятиям и критериям — или же всё базовые понятия и критерии Традиции могут быть определены и осмыслены только в её пределах? [472] Не входя в детальное рассмотрение, бегло укажем лишь, что для начальной ситуации наличие сопряжения очевидно: Традиция с полною адекватностью фиксирует общую антропологическую ситуацию, la condition humaine (при этом, конечно, по-своему оценивая её — что и служит зачином Процесса); в терминах феноменологии, присутствие трансцендентальной субъективности здесь не вызывает сомнений. Однако «ситуацию на выходе» для Традиции и Внутреннего органона передаёт не что иное как Обожение — существенно мета-антропологический концепт. В отличие от квантово-физической параллели, говорящей лишь о двух сосуществующих уровнях природных явлений, здесь речь — о различных онтологических горизонтах, которые, по определению, сосуществовать не могут. Поэтому здесь нет и не может быть «обустройства регистрации опыта» в прямом понимании; сопряжение, соответствие с антропологическими (в собственном смысле) представлениями и опытом может быть только косвенным. Но «косвенное» ещё далеко не значит — никакое, отсутствующее. Косвенные соответствия могут фиксировать актуальный выход к границе, присутствие специфических граничных, предельных явлений — и они, в самом деле, их фиксируют. Один конкретный пример — явление «умных чувств», трансформаций перцептивной сферы, прочно свидетельствуемое традицией на всём её протяжении [473]. Итак, можем заключить, что замкнутый, имманентный характер исихастской критериологии, относящейся к постановке и протеканию Духовного Процесса, не служит, вообще говоря, препятствием для антропологической общезначимости и полноценности исихастского опыта — его наблюдений, выводов и плодов.
В качестве конкретных критериев мы указали пока только критерий духовного авторитета, «надёжных свидетелей». В своей полной, развитой форме этот критерий оказывается сборным: в мире Традиции исихастский органон усматривает не одну, а целый ряд инстанций авторитетной проверки. Софроний пишет: «Никто из верующих во Христа не должен доверять себе без должного свидетельства или в Писании, или в творениях Святых Отцов. Больше того: даже Писания недостаточно для окончательного суждения, потому что и слово Божие почти всеми понимается различно. Необходимо подтверждение от другого лица, живущего единою с нами верою, но удостоившегося прежде нас Божьего посещения. Итак, смотри:
1) Святое Писание Нового Завета; 2) творения святых аскетов нашей Церкви и 3) — “живой” человек» [474].
Все эти три авторитетные, или референтные, инстанции — разного рода: здесь — речь Откровения, воспринятая в Богообщении; тексты предшествующих подвижников, описывающие их опыт; живой современный опыт, представляемый его носителями в прямом общении. При этом надо заметить, что к текстам отцов в исихастском органоне — особое отношение, практически приравнивающее их к свидетельствам, получаемым в общении. Это обнаруживается в свободном обращении с ними, которое явно строится по модели собеседования с авторами. Так замечает, к примеру, В. В. Бибихин, русский переводчик «Триад» Паламы: «Если в отношении Священного Писания св. Григорий Палама в огромном большинстве случаев сохраняет буквальную точность, то святоотеческие писания редко приводятся дословно… св. Григорий очень часто не только не сохраняет точные выражения и порядок слов, но просто даёт только изложение смысла, пересказ (“реферат”) приводимого места» [475]. Форма отеческого свидетельства меняется применительно к контексту, к обсуждаемому вопросу, — так что свидетельство оказывается вовлечённым в обсуждение не мёртвым готовым блоком, а на правах живой речи, вносимой реплики. В итоге, все три рода проверки, что должен пройти опыт, носят характер общения, диалога: с современниками по Традиции — с предшественниками в Традиции — с первоисточным для традиции Откровением. При этом три проверяющие инстанции вкупе охватывают все уровни Традиции, все категории её участников. И мы получаем принципиальный вывод: для исихастского опыта и органона Традиция выступает отнюдь не просто как Универсум, или объемлющее пространство, но как единое пространство общения, куда включаются и живые, и усопшие, и речь Бога.
Такой Универсум Общения — очень специфический мир, весьма отличный от культурфилософского понимания Традиции как пространства трансляции (передачи, воспроизводства ценностей и опыта) и требующий отдельного описания. Сейчас мы только укажем, что этому миру присуща особая темпоральность. Это достаточно очевидно: время общения, диалогическое время, заведомо отлично от исторического или эмпирического времени Традиции. Диалог, конечно, не моментален, он длится, — но важно то, что все участники его налицо одновременно, они все присутствуют и слышат, — т. е., они не просто «современники» (слово слишком необязательно), но они полностью синхронизованы, приведены к единому диалогическому «сейчас»: к происходящей сейчас проверке очередного опыта, который надо включить в Традицию или же отбросить. Именно такую синхронизацию, выведение из времени написания во время общения, и осуществляет принятое в исихастском органоне свободное, раскавычивающее и парафразирующее обращение с отеческими тестами (никак, однако, не означающее вольного обращения с существом свидетельства). Напротив, речь Откровения не нуждается в синхронизации, ибо, как речь Бога, она обращена к каждому и всегда. Возникающая здесь синхронизованная, диалогическая темпоральность близка к тому, что о. Георгий Флоровский называл «экуменизмом во времени»; коррелятивно ей и такое понятие католической традиции, как «общение святых», communio sanctorum. Более отдалённо она сопоставима с мифологическим сознанием времени, которое, воспринимая время по образцу пространства, тем самым тоже производит своего рода синхронизацию. При формальном сходстве существенное различие здесь в том, что диалогическая синхронизация, в принципе, не уничтожает историчности.
Мы вновь видим последовательный диалогизм исихастского видения и переживания бытия. Именно это диалогическое переживание бытия и является объяснением того, что исихастский опыт и органон ограничивают себя космосом Традиции: они должны существовать в пространстве, всецело прозрачном и проходимом для общения, и значит — в пространстве общего, разделяемого опыта, — и Традиция есть максимальное такое пространство. Однако в связи с нашим замыслом «внешнего, но участного» органона стоит заметить, что космос Традиции способен оказываться и далеко не замкнутым, а открытым миром — если к нему направляется импульс готовности к подлинному общению, импульс участного сознания. Быть может, уместно здесь, единственный раз, сослаться на опыт личный. Не что иное как именно открытость была среди самых поражающих восприятий моего пребывания (в 1987 г.) в одном из значительнейших ныне очагов Традиции, в обители Св. Иоанна Предтечи в Эссексе, основанной и бессменно руководившейся архимандритом Софронием. Традиция была здесь данностью, живым присутствием — и она присутствовала именно как само пространство, претворённое и ставшее средой общения, с собственным иным временем. И это было открытое и отзывающееся пространство, больше того, пространство втягивающее, вбирающее и трансформирующее (удержусь от чрезмерно смелого «преображающее»!), реально имеющее и дающее, вживляющее в тебя — при твоей участной открытости, при участии литургических и евхаристических измерений — ощутимые начатки, залоги всего, о чём говорит Традиция: до дара языков включительно. И так ли странно? Ведь Подвиг в своём особом времени хранит и делает всегда себе современным — не иное что как живой дух первохристианства с его открытостью и вселенскостью.
С другой стороны, здесь следует вспомнить, что и диалогичность, и синхронизация, имплицируемая ею, присущи любому истолкованию жизненных проявлений, минувших и настоящих, лежат в природе герменевтического акта. Как настаивает современная герменевтика, всякое истолкование есть «герменевтический разговор», установление общения и взаимопонимания с толкуемым, и есть выведение толкуемого в одновременность с толкующим. «Всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором»; и интерпретатор преодолевает это расстояние, «становясь современником текста» [476]. Говоря так, Поль Рикер присоединяется к общей позиции, которую герменевтика усвоила начиная с Дильтея и которую лапидарно выразил Гадамер: «Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором» [477]. В свою очередь, эта позиция восходит к романтической установке вчувствования, отлично данной, скажем, у Баратынского: «Его [моё бытие] найдёт далёкий мой потомок / В моих стихах. Как знать? Душа моя / Окажется с душой его в сношенье». Это — известный, классический мотив новоевропейской мысли и новоевропейского мироощущения; но важно заметить, что это совсем не то же, что «мистическая синхронизация» исихазма. В некоем смысле, это даже обратное! Зададим вопрос: кто толкует кого в «герменевтическом разговоре», конституируемом «герменевтической синхронизацией»? — и мы увидим, что исихазм и классическая герменевтика дают на него прямо противоположный ответ. Для новоевропейского сознания мыслимо лишь одно: «потомок», вчувствуясь в опыт «предка», данный в «письменно зафиксированных жизненных проявлениях», входит в него, оживляет его, толкует. Для исихастского сознания мыслимо, конечно, и это; однако нужно и совершаемо — другое. «Потомок», внедряясь в таинственную жизнь Традиции и входя с Отцами в общение, повергает пред ними себя и собственный опыт и от них получает проверку его и истолкование; оказывается ими испытуем, поверяем, толкуем. И дабы произошло и свершилось так, потребны особые предпосылки. Итак, мистическая критериология и «аутогерменевтика» исихазма, которые мы ещё будем обсуждать (см. разд. I-E, II-Г, II-Δ), в своей диалогической основе являют собою инверсию диалогической же основы герменевтики обычной.
Полезно сделать и ещё одно сопоставление — с агиографическим, житийным дискурсом. При всей близости и соседстве (житийная и аскетическая литература почти сливаются) мы видим тут поучительное отличие в отношениях текста и читателя, в природе восприятия и воздействия текста. Житийный текст также рассчитан на жизненное воздействие, на установление живой связи между читателем и героем текста; но в данном случае эта связь обретает существенную окраску подражания, мимезиса. «Жития предполагали некое отношение между текстами и реальной жизнью. Намекалось, что реальные жизни должны следовать представленным в текстах образцам (patterns), которые являли собой описания совершенных жизней. Таким образом, данный вид… дискурса был глубоко миметичен» [478]. Житие демонстрирует читателю законченный совершенный образец, фигуру героя (святого), ко времени рассказа уже усопшего и отделённого от читателя, если угодно, втройне: своим заверенным совершенством (святостью) — своей кончиной — посредничеством рассказчика, автора жития, заведомо не совпадающего с героем. Этот дистанцированный совершенный образец может доставлять читателю парадигмы поведения и даже всего существования, жизненного пути; и хотя отношения с ним никогда до конца не отождествляются с установкой мимезиса, типично языческой (христианская молитва святым выводит за рамки мимезиса), — они всё же отличны и от происходящего в исихастском Универсуме Общения. Аскетический текст — живой личный рассказ о добытом опыте, автор и герой тут одно лицо (даже когда есть посредник, он — лишь формальная и как бы несуществующая фигура, пресловутый «скриптор»: перед нами феномен «смерти автора» в чистом виде). И читатель-подвижник не слышит чьё-то повествование о нём после его кончины, но вступает с ним, как с искушённым наставником, в диалог по поводу собственного опыта — диалог, где есть обоюдная заинтересованность сторон на почве участия в Общем Деле.
К выявленному стержневому свойству диалогичности исихастской критериологии естественно примыкают, или прямо имплицируются им, прочие свойства и критерии. К одному из главных критериев мы уже подошли вплотную. Что приобретает, каким становится индивидуальный опыт, проходя описанную проверку? Эта диалогическая проверка есть, как мы видели, своего рода обсуждение опыта во всех уровнях Традиции, и, в итоге её, опыт принимается в Традицию: становится общим достоянием Традиции, всеобщим или соборным опытом. Таким образом, проверка опыта, удостоверение его истинности заключается здесь в установлении его соборности [479], или, как говорил Флоренский, в «соборовании»: выведении, претворении его из индивидуальности в соборность. По слову Софрония, цель и суть проверки — «удостовериться, что мы включены в Соборное, по образу Троичного Бога Бытие, чрез свидетельство других персон», ибо «подлинно сущая реальность… не индивидуальна, но соборна» [480]. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истинность и соборность равнозначны — так что соборность опыта есть даже более, чем один из критериев (достаточных условий) истинности; она есть условие не только достаточное, но и необходимое.
Покуда мы обсуждали, по преимуществу, каким инстанциям исихастский органон вверяет проверку опыта. Напомним теперь, что сама процедура проверки состоит, прежде всего, в сопоставлении данного опыта с некоторым другим, который уже признан истинным. Не значит ли это, что истинным Традиция признаёт лишь такой опыт, который буквально повторяет, воспроизводит какой-то содержащийся в Традиции эталон? Но, будь так, духовный процесс не мог бы быть «лицетворением» (термин Л. П. Карсавина), обретением личностного бытия, одно из главных свойств которого — уникальность, неповторимость личности. Авва Софроний разъясняет этот момент. Традиция вовсе не выступает как полное собрание образцов-шаблонов для опыта всех подвизающихся и на все времена. Такого собрания нет и не может быть; в противоположность естественнонаучному опыту, опыт духовный — в частности, исихастский опыт — в его единстве и цельности принципиально неповторим, невоспроизводим. Но, в то же время, в исихастском опыте присутствуют многие и важные общие, сверхиндивидуальные элементы, закономерности, особенности (patterns). Всякий истинный опыт находится в согласии с ними или прямо включает их — и именно это согласие (никак не требующее буквального повторения неких образцов) устанавливается в сопоставлениях с признанным опытом. «Я не знаю такого опыта, который являлся бы как бы суммою, показательной для всех других… Нет и не может быть единой для всех системы, программы или последовательности возрастания. Но это не значит, что нигде нет и общих основ… нет общих рецептов для жизни в Боге, но есть некоторые основные положения, которые мы должны иметь в нашем сознании… Метод старца Силуана: ставить человека перед общим принципом, чтобы затем он мог сам себя контролировать и распознавать свои состояния» [481].
«Метод старца Силуана» говорит нам, что в верификации исихастского опыта, при твёрдом первенстве соборно-диалогических критериев, известное место отводится и само-проверке, само-оценке, совершаемой самим подвизающимся, собственником опыта. Такой подход тоже вполне традиционен, и исихастский органон включает немалый набор самооценочных критериев, основанных на собственном рассмотрении и суждении и не отсылающих к суду Традиции. По большей части, они относятся к другой базовой классификации исихастского опыта, уже не двоичной, а троичной.
Помимо разделения на истинный и ложный опыт, Традиция всегда указывала различать опыт благодатный — опыт естественный — и прелесть (имитацию благодатного опыта, заблуждение, опыт иллюзорный, сатанинский…). Ср., например: «Умная молитва сопровождается различными телесными ощущениями, среди которых нужно отличать… благодатные от естественных и от происходящих от прелести» [482]. У данной классификации есть прочные антропологические основания. Традиция выделяет (см. «Словарь») три основных типа устроения всех человеческих энергий, или три типа энергийного образа человека: сверхъестественный (благодатный, синергийный), естественный (несфокусированный, рассеянный) и противоестественный (страстной). Понятно, что обладание определённым типом энергийного образа влечёт за собою и обладание соответственным типом опыта. Прозрачна и связь двух классификаций. Благодатный опыт всегда является истинным, т. е. истинным осуществлением некоторой ступени духовного процесса (даже если он — что, в известных пределах, не исключается — остался не распознан, не идентифицирован как таковой). Прелесть — всегда, разумеется, ложный опыт. Наконец, опыт естественный, когда он принят за благодатный, оказывается ложным опытом; когда же он верно опознаётся как естественный, то, конечно, не является ложным — однако и истинным его можно назвать лишь с определённою оговоркой. В семантике Традиции «истинность» опыта тесно сближается с его благодатностью и несёт онтологическое содержание; естественный же опыт обладает лишь формально-логической, а не онтологической истинностью: истинностью в более слабом смысле эмпирической достоверности.
Критерии благодатности опыта, вкупе с критериями прелести, составляют главный объём всей исихастской критериологии. Решающая роль традиции предполагается здесь, как везде в исихастском органоне; но, как сказано, есть тут также и приёмы самопроверки. Исихастский органон всегда признавал известные критериологические полномочия самого человека и его разума (следуя в этом патристике); уже Евагрий писал: «Бог, когда в начале создал человека, вложил в него врождённые естественные критерии (φυσικά κριτήρια)» [483], имея в виду критерии суждения как о чувственном, так и об умопостигаемом. В данном случае критерии «естественного разума» представляют собою, в большинстве, применения общего принципа идентификации явления по его следствиям («по плодам узнаете их»). Это — один из главных методологических принципов исихастского органона, находимый уже в текстах Макариева корпуса (ср.: «По действенности да распознаётся воссиявший в душе твоей духовный свет, от Бога ли он или от сатаны» [484]) и вновь утверждаемый во все эпохи традиции (ср., напр., у Паламы: «Некоторые, исходя из своего долгого опыта, перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нём по его действиям» [485]). Применяя этот принцип к ключевой проблеме отличения благодатности от прелести, исихазм руководится следующим критерием: опыт ложный не может производить благих последствий. Это тоже древний и постоянный критерий. В Макариевом корпусе говорится: «Сатана… хотя бы представлял и светлые видения, не возможет произвести доброго действия, что и служит точным его признаком» [486]; и через тысячу лет св. Григорий Синаит включает этот текст в своё «Наставление безмолвствующим».
Конкретные критерии распознания прелести чрезвычайно разнообразны и многочисленны. У ряда авторов Традиции — свв. Григория Синаита, Игнатия Брянчанинова и др — эта тема принадлежит к центральным, развиваясь в обширных текстах с разборами всевозможных признаков и явлений прелести. Укажем здесь лишь некоторые наиболее устойчивые мотивы. Прежде всего, Традиция постоянно подчёркивает тесную связь с прелестью — мечтания и воображения. «Мечтание» в аскетической речи — почти синоним прелести: «Мечтание есть как бы мост для бесов… мечтание надобно отметать вконец» [487]. Знаком опасности являются любые появления чувственных восприятий в сознании при молитвенном делании: легче всего в прелесть впадают те, «которые чувственным образом зрели светы, обоняли некие благовония, слышали голоса и тому подобное» («Метод священной молитвы и внимания»). Но важно, что здесь ещё не выносится априорного заключения о присутствии прелести: иногда гласы, видения и т. п. способны принадлежать к истинному опыту (ср. примеч. 2 на с. 164). Проверка такого опыта — тонкая проблема, на примере которой можно убедиться в иерархичности исихастской критериологии: здесь перед нами случай, когда индивидуальные критерии распознания признаются недостаточными и необходимостью является привлечение критериев соборных как более надёжных. Так пишут Каллист и Игнатий (парафразируя «Наставление» Григория Синаита): «Никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, — лик Христа, или Ангела, или образ Святого, или световое воображение… не верь сему с негодованием, хотя бы то и доброе что было, прежде чем вопросить кого из опытных» [488]. Далее, существуют и нравственные критерии прелести (так, «чванство и превозношение… суть признаки прелести» [489]), и, разумеется, свои проявления и свои критерии имеет прелесть в сфере соматики. Резюмируя указания афонских исихастов на сей предмет, старец Василий пишет так: «Теплота иногда поднимается от чресл к сердцу и сама собою естественным образом… Это происходит не от прелести, но от естества. Если же кто-нибудь посчитает эту естественную теплоту за благодатную, то это уже будет несомненно прелесть… Если же тело всё разогревается, а ум остаётся чистым и бесстрастным, и как бы прикреплённым и погружённым в глубине сердца, начиная и оканчивая молитву в сердце, это есть несомненно от благодати, а не от прелести» [490].
Вполне ли оправданно говорить о присутствии собственной герменевтики, «ауто-герменевтики», в составе Внутреннего органона Традиции? Как мы убедимся, герменевтическая ситуация, как и само отношение к герменевтической проблематике, здесь крайне своеобразны. Здесь, может быть, мы встречаем наибольшее отличие от того, что стало привычным в органоне научного познания. Лишь минимально, в зачаточной и обрывочной форме, присутствует здесь всё то, в чём принято видеть ядро герменевтического подхода: обращённость к языку, методику анализа текста, рефлексию стиля и жанра, природы и структуры дискурса, арсенал способов его дешифровки, идентификацию смысловых уровней… Но в то же время не менее бесспорно другое: в Традиции налицо отчётливый, ярко выраженный импульс и даже пафос понимания и истолкования. Однако относится oн не к тексту, а к опыту: добываемый опыт подвига Традиция стремится сделать осмысленным, проработанным, истолкованным, причём истолкованным — в некоем своём смысле! — исчерпывающе, до конца; и лишь таким она соглашается его принять, включить в свой корпус, тезаурус исихастского опыта. Это заставляет считать, что Традиция обладает по крайней мере некоторой «обобщённой герменевтикой» — такой, в которой проблемы понимания и истолкования ставятся в более широких рамках и применительно к более разнообразным дискурсам, чем дискурсы «исторических текстов» и «письменно зафиксированных выражений жизни» (Дильтей). Подобное обобщённое видение герменевтики, её предмета и её проблем достаточно распространено в современной мысли. Оно не чуждо и подходу Гадамера, и ещё более — подходу Рикера; и в частности, когда Рикер говорит о «герменевтике психических выражений, таких как сны или произведения искусства, симптом или религиозная догма», — это уже близко подходит к тому роду герменевтики, что нам являет Традиция.
Однако не столь уж близко: порядочная специфика, своеобычность здесь выступают сразу. В рамках Внутреннего органона, как и любого другого, «истолкование» и «герменевтика» означают процедуру прочтения, дешифровки толкуемого в терминах некоторой базовой модели, системы онтологических, эпистемологических или иных (в зависимости от рода толкуемого содержания) представлений, значений. Исихазм — школа духовной практики; и, соответственно, в качестве толкуемого содержания выступает здесь непосредственный опыт подвига — некоторый конкретный «случай», «история» жизни в подвиге, или же часть «истории», отдельный эпизод, отдельный отрезок, блок практики. Это — антропологический и мета-антропологический опыт, и «базовая модель» для его интерпретации, доставляемая Традицией, есть исихастская и православная антропология Обожения, построенная как описание Духовного Процесса. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истолкование опыта означает не что иное, как отнесение его к определённой ступени Духовного Процесса. Такая «базовая модель» достаточно радикально отличается от всех базовых моделей привычной герменевтики, и следствия этого расхождения окажутся не менее радикальны.
Чтобы истолкование опыта могло состояться, толкуемый элемент последнего, «история» или эпизод, отнюдь не обязательно должен быть дан, представлен как (письменный) текст; однако он должен быть представлен как сообщение: должен быть изложен, причём очевидно, что это первичное изложение может принадлежать лишь самому собственнику, субъекту опыта, ибо опыт — внутренний. (Вообще говоря, возможно и такое истолкование, которое опирается не на вербальное изложение опыта, а только на непосредственное наблюдение его: истолкование на основании поведения, поступка, невербальных коммуникаций. Его примеры — в основном, доставляемые практикой старчества — не столь уж редки в Традиции: таковы, скажем, многие из историй в «Достопамятных сказаниях». Понятно, однако, что данный путь предполагает либо крайнюю простоту случая, либо особую прозорливость толкователя и должен рассматриваться как исключение.) Структура этой ситуации, с необходимым первичным изложением внутреннего опыта и последующим его преданием процедурам истолкования, во многом подобна ситуации медицинской (не обязательно даже психоаналитической или психотерапевтической). Подобие фиксируется и признаётся самой Традицией; его констатацией начинает свою «духовную автобиографию» авва Софроний: «Больной часто не знает, от какого недуга страдает он и говорит врачу о своих субъективных ощущениях, ожидая узнать объективный диагноз. Так я просто излагаю “субъективную” историю пережитого мною опыта» [491].
О тех путях, какими осуществляется истолкование опыта, в большой мере можно уже судить на основании предыдущего раздела. Критериология по своим задачам приближается к герменевтике; в исихастском дискурсе они порою почти сливаются. Проверка опыта, о которой мы говорили, законно может рассматриваться как одна из начальных герменевтических проблем: это есть проблема истолкования опыта, но только ещё не в полноте его содержания, а в отдельно взятом аспекте его истинности или ложности. Поэтому те же средства и методы, которые выдвигает Традиция для проверки опыта, равным образом служат в ней как герменевтические средства и методы. В основу методики истолкования опыта Традиция полагает то же тройственное единство источников или инстанций истолкования, держателей герменевтического авторитета: 1) Священное Писание; 2) корпус аскетических текстов; 3) живые носители духовной опытности — духовные наставники, старцы… И так же, как это было описано для процедуры проверки, процедура истолкования строится в диалогической парадигме — так что возникающая герменевтика является диалогической герменевтикой: подвижник обретает понимание своего опыта, и опыт толкуется Традицией посредством диалогической интеграции в Традицию как в Пространство общения. (Как мы замечали, такой подход несёт в себе не только общность, но и инверсию по отношению к диалогизму обычной герменевтики.) «Святые из человеколюбия составили словесные руководства к этому свету» [492], т. е. к истолкованию опыта исихастской феории, — так выражает диалогический характер исихастской герменевтики Палама. Стоит пояснить, каким образом речь Писания оказывается одною из толкующих сторон в диалогической герменевтической процедуре. Исихастская экзегеза своеобразна: аскетический дискурс почти не привлекает аллегорических или символических интерпретаций, но принимает Писание, в первую очередь, как тоже — речь об опыте, достоверный рассказ о реальных, хотя нередко сверхэмпирических, духовных событиях, совершившихся с наделёнными духовною опытностью праотцами — древними, но прямыми предшественниками нынешних подвижников. В итоге Писание выступает своего рода архетипом, первоисточным и абсолютно авторитетным образцом опытного аскетического дискурса; и вместе с собственно аскетическим корпусом применяется для сопоставления с современным опытом и его истолкования. Именно так, к примеру, Палама применяет речь ап. Павла (в 2 Кор. 3) о славе, осиявшей Моисея, для истолкования световых созерцаний афонских исихастов: «Апостол ясно показал здесь, что на душу легло покрывало мрака (вследствие первородного греха. — С. Х.)… и от озарения Духа покрывало снимается с верных и истинно достойных душ… Павел показывает, что бессмертная слава… непреходящим светом озаряет у достойных бессмертное лицо внутреннего человека» [493]. Можно добавить, что, поскольку истолкование осуществляется объединённо и диалогично всеми соучаствующими в Пространстве общения, то исихастская герменевтика также является и соборною герменевтикой.
Однако специфика исихастского опыта, не просто внутреннего, но мистического, заставляет поставить кантовский вопрос: как возможно само исходное изложение опыта и как возможно его понимание? Едва ли не главная отличительная черта, которая всегда и прочно приписывается мистическому опыту, это его невыразимость и непередаваемость. Приводившийся квартет «главных признаков мистических переживаний» по Джемсу на первом месте называет «неизреченность», и в данном случае правоту Джемса ничего не стоит подкрепить текстами из любой мистической традиции. Нет недостатка и в исихастских свидетельствах. «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом» [494], — говорит автор Макариева корпуса, названный «одним из первых исихастов». «Сияние лица Иисуса… нечто таинственно неизречённое… подобные вещи превосходят ум и названия их не достигают истины» [495], — говорит через тысячелетие Палама. «Благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами» [496], — говорит ещё через шесть столетий архимандрит Софроний. Коренной предикат невыразимости не означает запрета на всякую речь о мистическом опыте, однако указывает для этой речи определённое русло, известное столь же издавна, как и сам мистический опыт: русло апофатического дискурса, осуществляющего выражение невыразимого путём отрицаний в невыразимом любых положительных содержаний, атрибутов и предикатов. Апофатика — канонический путь и способ мистического дискурса; и в сфере мистического опыта христианства этот путь был усиленно внедрён Ареопагитиками и закреплён силою их обманно созданного авторитета. Что же до герменевтики, задачи извлечения значений и смыслов текста — или опытного «случая» — то применительно к чисто апофатическому дискурсу она становится бессодержательна и бесполезна. «Невыразимое» равнозначно «неистолкуемому» — т. е., иными словами, апофатизм, сам и непосредственно, уже есть радикальный герменевтический принцип, заранее исключающий какие-либо конструктивные процедуры истолкования.
Сказанное делало бы ненужной фикцией вышеописанную диалогическую герменевтику, если бы речь исихастского подвига была, действительно, речью апофатической мистики, Ареопагитова или иного типа. Однако она не является таковой. Это — ответственное утверждение, но исихастский опыт и текст дают более чем достаточно материала для его обоснования.
Укажем, прежде всего, что несомненным элементам апофатизма в исихастском дискурсе сопутствуют столь же несомненные и ясные утверждения об ограниченной роли этих элементов, о том, что отнюдь не в них заключена суть, ядро исихастского опыта. Уже на самом раннем этапе, у Макария, приведённый нами апофатический тезис содержит важную оговорку, которую мы придержали до поры; полное речение преподобного гласит: «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом, разве что сам Дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу» (курсив наш). Для Паламы обманный авторитет псевдо-Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с Ареопагитовым неоплатонизмом [497]. И тем не менее неприятие одностороннего, абсолютизированного апофатизма [498] у него чётко и определённо: «Невыразимость не означает, что ум прикоснётся к тому, что выше ума, через одно только отрицание… не в нём суть видения» [499]. Равно и архим. Софроний утверждает наличие в опыте и выразимости, и передаваемости, а не только противоположного им: «Если благоволит Господь продлить пребывание в этом мире подвижника, то удерживает его на той мере благодати, при которой сохраняется способность действования, а следовательно, и возможность “передать верным людям, которые были бы способны и других научить” (ср. 2 Тим. 2, 2) тому, что сам он воспринял от Отцов и непосредственно от Бога» [500]. Как видим, здесь указывается и скриптуральное подтверждение для позитивных, катафатических сторон опыта.
Как речь живой практики, исихазм конкретен, и это утверждение катафатических сторон опыта вовсе не голословно. Подвижники говорят, что духовное восхождение — двоякий, антиномичный процесс, где есть не только растворение в неизречённом, но и прямо противоположное — возрастание способности различений, ясного и отчётливого видения. Мы это уже отмечали выше, в разделе В, рассматривая Духовный Процесс как познание; но свидетельства опыта идут дальше, глубже простой констатации антиномии, парадоксального совмещения выхода к невыразимому, Сверхразумному, Сверхчувственному — с переходом ко «всё большей ясности видения» (Софроний), характерным для процесса познания. Опыт говорит, что антиномия оказывается разрешима и совмещение возможно, поскольку в Духовном Процессе само видение становится иным, становится «умным» или «духовным» зрением. Этот феномен перцептивной трансформации, формирования «умных чувств», бегло отмеченный нами выше, — одно из важнейших катафатических свидетельств исихастского опыта, где кроется и существенное герменевтическое содержание.
Дело не просто в том, что этим явлением ограничиваются место и роль «мистической невыразимости» и с тем создаются предпосылки для положительного и содержательного истолкования опыта. Дело более конкретно. Формирование, или «отверзание», умных чувств — начаток действительного изменения человеческого естества, трансформации человеческой природы, делающей человека способным воспринять Умный Свет, войти в соединение с Божественными энергиями. Именно в этом соединении Боговидение исполняется как Обожение, а в терминах философии, Духовный Процесс конституируется как процесс онтологический, как онтологическое трансцендирование. Напротив, опыт, выражаемый апофатическою речью о Боге, «апофатическое восхождение», не несёт никакого онтологического содержания, это — чисто интеллектуальный процесс очищения понятий и разума. Палама говорит: «Апофатическое восхождение… доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» [501]. Всё это означает, что феномен умных чувств, если он пройдёт проработку не только Внутреннего, но и Внешнего органона, создаёт базу для философского истолкования исихастского опыта как действительного опыта трансцендирования, онтологического, бытийного опыта. И он же проводит грань между этим опытом, опытом благодатного Обожения, и интеллектуалистской, спекулятивной апофатической мистикой — как не несущей онтологической основы, «доступной всем желающим».
Наконец, следует отметить ещё один герменевтический принцип, связанный с диалогической природой исихастской герменевтики и также заметно умеряющий степень невыразимости и несообщаемости исихастского опыта. Вот этот принцип: условием, предпосылкой способности верного понимания опыта служит обладание некоторым сходным (близким, родственным) опытом. Обычно это условие называют необходимым (ср. у Софрония: «Некоторая аналогия опыта должна наличествовать, иначе навсегда мы останемся вне истинного познания духовных реальностей» [502]), но по контексту можно чаще всего увидеть, что его полагают и достаточным. Будучи в очевидном родстве с античным эпистемологическим принципом «подобное постигается подобным», этот «принцип общности опыта» всегда присутствовал в Традиции, и различные выражения его можно найти во все периоды и у многих авторов. Так, авва Софроний говорит, что нужно «быть поставленным в ту же духовную перспективу»: например, св. Силуан «говорил и писал о данных ему состояниях простыми словами, понятными, однако, только тем, кто и сам жил в той атмосфере, в какой и Силуан» [503].
В этом принципе — ничего странного или неожиданного, и тот же Софроний указывает на его естественность: «Если в области науки или искусства, чтобы достойно оценить гений артиста или учёного, нужно быть не слишком далеко от него, то то же самое и в сфере Духа» [504]. Но при всём том, нельзя его относить в разряд универсальных и безусловно верных положений; скорей, это — допущение, постулат, принятие которого указывает на определённый тип и характер исихастской герменевтики. Чтобы увидеть это, достаточно вспомнить, что данный принцип отнюдь не свойствен естественнонаучному органону, где понимания достигают не «общностью опыта», а сугубо аналитическими методами. Нетрудно увидеть и то, к какому же типу герменевтики тяготеет принцип общности опыта. Исходная почва известной общности, разделённого опыта есть именно то, что требуется для общения; и то истолкование, что требует такой почвы и опирается на неё, — тоже оказывается, тем самым, сродни общению, строится в диалогической парадигме. Поэтому наиболее адекватно указанный принцип раскрывают понятия диалогизма. Толкующее сознание должно соучаствовать — не столько в самом толкуемом опыте, сколько в его «духовной перспективе», его ориентациях и бытийных установках — т. е. оно должно обладать структурой участного сознания (что в терминах дискурса энергии означает обладать «настолько-то сходным» строением энергийного образа). И мы естественно обнаруживаем, что принцип общности опыта есть, собственно, то же, что принцип участности, участного мышления — выступающий в исихастском органоне многообразно, в том числе в роли герменевтического принципа.
Данный принцип очерчивает не такие уж скудные положительные возможности для герменевтики мистического опыта. Участность отнюдь не требует иметь в точности тот же, полностью идентичный опыт: «стоять в той же духовной перспективе» можно и пребывая на более низких ступенях Духовного Процесса; вообще говоря, и полномерное прохождение этого процесса, всецелое погружение в сферу подвига не является абсолютной необходимостью. Однако точная мера, «количество» требуемой общности не определены никаким единым и общим образом, они конкретны и изменяются — в зависимости от толкуемого опыта. Опыт этот структурирован по ступеням Процесса — и так же структурируется необходимая для его понимания общность: она тем значительней, чем выше, труднодоступнее стоит опыт. Так отражается этот методологический принцип у Паламы: «О чём-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне» [505]. И для самых высших ступеней — нам незачем это отрицать — подвижники требуют столь глубокой общности, что здесь исихастский опыт совсем не представляется менее таинственным и более постижимым, чем утверждают о высших духовных состояниях другие мистические традиции. «Кто ни разу в течение жизни не испытал приближения к себе вплотную сего Огня, тот не поймёт, о чём идёт речь здесь» [506].
В прямой связи с принципом общности опыта, как его развитие или следствие, может быть понят и ещё один принцип исихастской герменевтики, который особенно настойчиво утверждает Палама. Его можно назвать принципом деятельного понимания, или же понимания через практику. Вполне прозрачная логика приводит к нему: коль скоро решающим условием понимания опыта служит некоторое его разделение, некоторая общность с ним — то, стало быть, путь к пониманию заключается в обретении, практическом созидании этой общности. Палама говорит: «То, что в этих действиях (умном делании — С. Х.) кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом» [507]. Иными словами, истолкование и понимание опыта добываются не столько посредством его анализа, сколько посредством «вникания в него делом», практического научения ему. Так утверждала уже классическая патристика, о чём Палама напоминает, цитируя Златоуста: «Невозможно истолковать рассуждением пути пророческого видения; но у того только явное знание, кто научен опытом» [508]. Мысль, толкующая и понимающая опыт, духовные явления, духовную жизнь, должна быть, как говорит Палама, «действенной», соединяемой с деятельностью, со всеми формами и проявлениями этой жизни. Поэтому к «принципу деятельного понимания» мы приходим и ещё с одной стороны. Этот принцип — герменевтический аспект коренной установки исихастской и паламитской эпистемологии: истинное и достоверное познание достигается опытом, действием, «жизнью, которую нельзя опровергнуть» (Палама), — и лишь в качестве вспомогательного средства — «рассуждением», теоретической и аналитической мыслью.
Можно констатировать, резюмируя, что все отличия от научно-философской герменевтики, о которых мы говорили, начиная раздел, действительно, видны налицо. Но теперь виден и их общий корень: мы обнаруживаем традиционный герменевтический круг, однако возникающий в очень своеобычной форме. В обычной постановке герменевтической проблемы, в рамках Традиции должна была бы ставиться задача о толковании Писания и аскетических текстов. Но в «исихастской ауто-герменевтике» ставится задача иная, задача о толковании нового, живого опыта — и это толкование производится на основе Писания и аскетических текстов. То, что должно быть толкуемым, оказывается здесь толкующим; обычная же герменевтика при этом становится некою герменевтикой второго уровня, второго порядка — задачей о толковании толкующего — и эта задача, по существу, не ставится и не рассматривается всерьёз. То же, что возникает как «исихастская ауто-герменевтика», своеобразный комплекс диалогических, холистических, интуитивных принципов истолкования аскетического и мистического опыта, — служит внутренним целям самого опыта. Является ли подобная ауто-герменевтика достаточно открытой для «герменевтического разговора» с научно-философскою герменевтикой? Всякая следующая попытка герменевтического подхода к Традиции — в частности и попытка в рамках «участного» органона — будет неизбежно вынуждена задаться этим вопросом.
Необходимо, прежде всего, сделать более отчётливым, рабочим избранный методологический принцип. Мы хотим представить «участный» органон — ergo, должны представить, в первую очередь, некоторое понимание «участности». Подробная тематизация этой центральной категории диалогизма не входит, однако, в наши цели. Генезис и исторический путь понятия, сеть его философских сближений, связей — всё это сегодня можно найти в немецких штудиях по диалогическому мышлению [509]; нам же достаточно указать главные пункты принимаемой трактовки. За исходную почву тут можно взять широко известные бахтинские положения в «Философии поступка», которые, пожалуй, в наибольшей мере дают «чистую субстанцию» участности, свободную от подчинения какой-либо частной философии (имеющийся налёт философии жизни остаётся внешним и легко отделимым) [510]. Здесь участность — позиция, установка «живого участника события-бытия». Она выдвигается сразу же в той функции, что нас интересует сейчас: как методологический и эпистемологический принцип (и, тем самым, в потенции, как порождающий принцип нового органона), который призван преодолеть разрыв между позицией теоретического сознания («безучастного сознания», по Бахтину), абстрагирующегося от всего, кроме чистого продукта познания, и непосредственной, имманентистской позицией погружённого в процесс «действия-переживания». (Родственную задачу разрешает и теория интенциональности в феноменологии, и разрешает она её строже и основательней; но Гуссерль не добирается, к сожалению, до нужных нам позиций диалогизма и участности, а лишь тяготеет к ним.) В отличие от первой, участная позиция постигает реальность не в субъект-объектной парадигме, не в элементе отвлечённого наблюдения, но в элементе бытия как события, что совершается при моём личном и ответственном участии: оформляется и даже конституируется моим «поступком»; в отличие от второй, участная позиция задаётся проблемой понимания в полном её диапазоне. И понимание, каким оно выступает здесь, отлично как от непосредственной, непрорабатываемой сознанием данности (ср.: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники» [511]), так и от отвлечённой данности отчуждённого продукта (ср.: «Понять предмет — значит… понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность. Только изнутри моей участности может быть понято бытие как событие», и надо рассматривать «себя как участника при установлении смысла» [512]). Участность есть «вненаходимость», однако — «напряжённая и любящая».
Вполне принимая эти установки и положения в их существе, мы всё же хотим перевести участность в наше собственное философское русло, в дискурс энергии. Бахтинский диалогизм близок к нему, и перевод — несложная операция, сводящаяся к добавлению некоторых терминов и акцентов. Здесь нам удобно, в полном согласии и с этимологией, и с концептуальным анализом (см. примеч. 1 на с. 178), провести сближение-параллель между участностью, Teilnahme, и причастностью, Teilhabe. В отличие от участности, причастность — традиционное, классическое понятие метафизики и теологии, означающее — не всегда буквально «обладание частью», ибо речь может идти и о неучастняемом, но всегда ту или иную приобщённость к некоторому началу, некоторой ценности или сущности. Очевидно, что это — категория состояния, и в наших терминах — категория эссенциального дискурса. Что же до участности, то Бахтин её прочно связывает с «событием», и хотя она тоже, если угодно, может рассматриваться как приобщённость, но теперь это — приобщённость к некоторому акту, процессу, действию: участие в действии. Именно этот аспект мы хотим выдвинуть на первый план: участность есть не категория состояния, но категория действия, и в наших терминах — категория дискурса энергии, энергийная. Сделаем также малое замечание о соотношении «участности» и «участия». «Участие» есть участие в чём-то определённом, конкретное действие; нет «вообще участия». В отличие от этого, «участность» — предикат некоторого способа бытия или мышления: предикат, означающий, что в природу, определение данного способа входит — всегда участвовать, быть участвующим, осуществлять себя в том или ином участии, характер и содержание которого могут меняться. И отметим ещё явно уловимую в семантике «участности» и «участия» (в отличие от причастности) близость, тяготение к сфере общения, личного и социального бытия (сдвинем терминологический ряд ещё немного, к «участливости» — и эта близость станет прямой принадлежностью). Именно здесь — преимущественная и наиболее адекватная сфера их бытования.
В том рассмотрении традиции, которое нам предстоит, описанный принцип редко будет использоваться в полноте своего философского содержания. Практическая методика, что будет в основе этого рассмотрения, проста и почти самоочевидна. Новый органон, который мы хотим наметить, должен, очевидно, иметь те же главные разделы, что Внутренний органон: Экспозиция опыта — Квалификация опыта — Критериология опыта — Герменевтика опыта. (Понятно, что органон исследующего, пускай и участного, сознания не включает задач организации опыта, имея перед собою Традицию уже как данность.) И каждый из этих разделов будет формироваться как своего рода ответ, реплика участно-исследующего мышления на то высказывание Традиции, каким является соответствующий раздел Внутреннего органона. Иногда эта реплика будет весьма близка к подтверждению и согласию (как в «Экспозиции»), иногда же она будет довольно расходящимся высказыванием (как в «Герменевтике», где самый предмет раздела понимается иным образом). Говоря выше об исихастском «принципе общности опыта», мы отмечали уже, что конкретная мера согласия, принятия, общности видения, имплицируемая позицией участности, никак не универсальна, но переменна, не априорна, но апостериорна.
В этой переменности отражается важная черта участного органона: отличаясь от сознания Традиции своею вненаходимостью, участное сознание отличается от сознания «внешнего наблюдателя» — относительностью этой вненаходимости. Его позиция — позиция внешне-внутреннего наблюдателя: если и не соучастника, то сопереживателя, разделяющего если и не сам опыт, то установки Внутреннего органона в некоторой меняющейся мере. Тем самым, он не остаётся неизменным и неподвижным, но в то же время стремится удержать единство, надёжность и общезначимость своего описания — и ясно, что реальное достижение такого сочетания факторов чревато многими проблемами.
Есть несколько общих отличий, в которых находит выражение различие позиций Внутреннего и Участного органона. Прежде всего, мы предполагаем, что оба они относятся к одному и тому же предмету — к Традиции, к исихастскому опыту; но это тождество предмета требует важной оговорки. Опыт не может быть в полном смысле одним и тем же для внутренней и для внешней, вненаходимой позиции. Как мы указывали, предмет Внутреннего органона — живой опыт духовной практики; именно он организуется, квалифицируется и истолковывается самою традицией внутри себя как самодостаточного Универсума Общения. Участному же органону дана, ближайшим образом, именно Традиция как исторический и культурный феномен, скорей чем опыт как таковой. Опыт тем не менее остаётся предметом органона, однако теперь он выступает как содержание Традиции, как опыт, письменно зафиксированный в корпусе текстов. (Прямые соприкосновения с живым опытом и непосредственною жизнью Традиции, конечно, не исключены, они происходят, и выше мы обращались однажды к их свидетельству; но для задач исследующего сознания их роль заведомо не является преобладающей.)
Далее, речь Участного органона, говоря о явлениях религиозного и мистического опыта, может лишь фиксировать их как феномены, однако не может включать в себя весь конфессионально-обусловленный (догматический, богословский, вероучительный) контекст, в какой вставляет и в каком толкует их Внутренний органон. Сознание традиции описывает мистический опыт в рамках конфессионального и теологического дискурса, включающего обширный круг понятий, положений и представлений, относящихся к горизонту Божественного бытия как такового (ad intra, an sich). В отличие от этого, вненаходимое сознание, строящее Участный органон, может говорить о Божественном бытии лишь в его отношении к здешней реальности, усматривая и описывая проявления, отпечатки этого отношения в исихастском опыте — но при этом не квалифицируя их как таковые, не утверждая их связи с иным онтологическим горизонтом. Согласно предложенной нами [513] сопоставительной характеристике конституирующих принципов теологического и философского дискурса, эти две установки соотносятся как «речь проекта» (теологическая, конфессиональная) и «речь проекции» (философская, научная). Именно последний термин употребляет архим. Софроний, желая передать характер отношения к Божественному бытию здешнего, нетрансцендирующего сознания: «Мой личный опыт дал мне увидеть, что заповеди Христа по самой сущности своей суть проекция Божественной жизни в нашем плане» [514]. О первом же стоит пояснить, что он относится именно к теологическому дискурсу как догматическому или сакрально-символическому, но отнюдь не к дискурсу опытному, который заведомо не носит «проектного» характера. Ниже нам встретится немало примеров, когда речь Участного органона будет «речью проекции»; но это не предполагает, однако, что соответствующая речь Внутреннего органона есть «речь проекта».
Здесь у нас менее всего причин к отходу от Внутреннего органона. Обозрение опыта вненаходимым участно-исследующим сознанием обнаруживает, разумеется, тот же большой хронотоп, панораму исторического пути Традиции. Стоит отметить, однако, что теперь на первом плане оказывается тот аспект данного пути, который почти не фиксировался Внутренним органоном. Путь предстаёт здесь как путь особого аскетического дискурса, развёрнутого в корпусе текстов Традиции. В общехристианском дискурсе он соседствует с речью патристики, но и значительно отличается от неё своим опытно-психологическим характером, приближённостью к практическому человекознанию. Рассматривая и реализуя себя как Универсум Общения с синхронизованной темпоральностью, Традиция, естественно, тяготела к исключению из своего органона всей проблематики анализа этого дискурса и почти не останавливала внимания на его внутренних различиях, включая историческую эволюцию. Главный аспект всегда ставился на противоположном: на утверждении единства и самотождественности, полноты консенсуса Традиции на всём её протяжении. В такой расстановке акцентов есть своя справедливость; однако Участный органон не может ограничиться только ею. Задача анализа аскетического дискурса не может ставиться нами здесь во всей полноте, однако касаться её мы будем вынуждены не раз, и всего более, разумеется, — в разделе о герменевтике.
Есть и ещё аспект, важный для Внешнего органона, но практически не продумывавшийся самой Традицией. Это — вопрос о трансляции: о способах, механизмах и путях передачи и воспроизводства Традиции. Здесь прямо отражается специфическая природа Традиции как школы опыта, духовной практики, включающей и опыт мистический. В силу этой природы, создавая икономию своей передачи во времени и пространстве, Традиция отдаёт явное преимущество непосредственно — личным формам: изустному наставлению и личному примеру; книжное научение подчиняется им, играя добавочную и вспомогательную роль (хотя, естественно, с ходом истории эта роль возрастает). Для данного аспекта Традиции литература и текст вторичны. Вот яркий пример: на Афоне в середине XVII века литература Умного Делания, имевшаяся в немалом количестве, лежала неведомой и заброшенной — не востребовалась; но вскоре, когда преп. Паисий Величковский дал толчок возрождению Традиции, для его учеников, расходившихся в дальние места, одна-единственная книга нередко оказывалась важнейшим подспорьем. — Мы видим своеобразную пространственно-временную топологию, тело из узлов и соединительных нитей, где узлы — очаги Традиции, обители, пустыни или отдельные учители: Фиваида, Синай, Афон, Парория (во Фракии, откуда расходились в славянские земли ученики св. Григория Синаита), Нямец (обитель преп. Паисия Величковского в Румынии), Саров, Оптина… Но нити протягиваются отнюдь не всюду. Фактура истории не эссенциональна, но энергийна, и оттого чревата обрывами.
Взгляд Внешнего органона должен фиксировать и отношение Традиции как социокультурного феномена к обычным структурированиям таких феноменов — гендерным, социальным, культурным. Разумеется, коренная инаковость аскезы «миру» должна имплицировать снятие и неприятие Традицией всех этих разделений и расслоений, с заменою их иными, диктуемыми Духовным Процессом. Мы знаем, что «Достопамятные сказания» повествуют, наравне с подвижниками, и о подвижницах, и аскетическая литература издревле включала не только патерики, но и митерики. Мир Подвига отвергал социально-сословные границы, и «притягательная сила аскетизма известною частью заключалась именно в отбрасывании социальных норм» [515]. Культурный ценз точно так же не был необходим, коль скоро примат личных и устных форм трансляции давал возможность достичь искушённой тонкости и высоты опыта даже при отсутствии простой грамотности. Априорное суждение не обманывает; но, при ближайшем взгляде, оно и не исчерпывает темы. Святых подвижниц в «Достопамятных сказаниях» — три, подвижников — 123. В тех же «Достопамятных сказаниях» найдём рассказ о монахе знатного рода, коему рядом с обителью устроили особое обиталище, где имел он и стол, и условия, весьма иные от прочих. Во оправдание тут приводится слабость его здоровья — но ведь, пожалуй, немало было монахов, слабых здоровьем? Вспомним и оригинальный аргумент св. Иосифа Волоцкого, сегодня тоже (и по праву) относимого к русским исихастам: обители должны владеть сёлами, ибо иначе как благородному человеку постричься? В априорном суждении, на поверку, лишь первое приближение к истине. Дальнейшее изучение необходимо — и не только ради формальной полноты: пусть все подобные факторы — «шумы» для Духовного Процесса, его акциденции и помехи ему, но ведь его выстраивание, мы знаем, доброю долей и заключается в одолении помех.
Что же до малого хронотопа, то здесь с изменением позиции описания должен измениться и язык описания, и его круг понятий. Основное общее изменение состоит в необходимости заменить элементы постулирующей «речи проекта» дескриптивной «речью проекции». Существенно, что при этом переходе может и должно сохраниться центральное и ключевое понятие: энергия. Как и для Внутреннего органона, Духовный Процесс для нас есть, прежде всего, процесс энергийный, совершающийся со сложным множеством разноприродных и разнонаправленных энергий человеческого существа. Но в новом органоне будет уже иной и трактовка понятия энергии, и трактовка этого множества энергий, которое нам теперь естественно характеризовать на языке систем и структур. Рассматривая данное множество как «энергийный образ человека», отвечающий человеку в онтологическом измерении бытия-действия, мы представляем Духовный Процесс как последовательную трансформацию данного образа, проходящую ряд ступеней. Каждая ступень есть определённый тип устроения, тип организации энергийного образа или, иначе говоря, определённый тип энергийной структуры; так что весь процесс есть восходящая иерархия энергийных структур.
Участный органон увидит также в духовном процессе присутствие, сочетание двух принципиально различных действующих начал или факторов. Фиксируя духовные феномены, однако не постулируя, в отличие от речи проекта, «стоящих за ними» сущностей или сверхопытных причин, Участный органон квалифицирует эти факторы как две разнотипные компоненты, соединяющиеся в одном процессе; при этом, действия человеческих энергий, подчиняющиеся воле и сознанию, представляются как управляемая компонента, а действие благодати — как компонента, не управляемая и не подчиняющаяся никаким инстанциям в кругу опыта, иначе говоря — как компонента спонтанная. Направленный, восходящий характер процесса будет, соответственно, выступать как последовательное возрастание роли спонтанной компоненты. Что же до парадигмы синергии, то характер взаимодействия, сочетания двух компонент процесса остаётся в горизонте, в пределах участного описания, и новый органон в своей экспозиции опыта также фиксирует эту парадигму.
Экспозиция должна отразить и сложность, разнородность состава исихастского опыта. В Умное делание вовлекается вся цельность человеческого существа, «антропологическая реальность», и опыт естественно членится по главным планам этой реальности. Соответственно, в опыте выделяется дискурс тела, или происходящее с телесностью человека; отдельный план составляет дискурс перцепции, или происходящее со способностями восприятия (как отмечалось, на высших ступенях процесса перцептивные способности испытывают кардинальные трансформации). Далее, дискурс волений (эмоций, аффектов, душевных чувств) играет центральную роль в начальных стадиях опыта: их главной задачей служит именно трансформация душевной сферы; в дальнейшем же, на ступенях сведения ума в сердце и бесстрастия, эта сфера, переустроившись, образует единство с умственной сферой. И наконец, этой последней сфере отвечают вербальные планы опыта. В опыте как таковом их два: первичная речь молитвы, входящая в сам диалогический процесс, непосредственную материю опыта, и принципиально — устная; и вторичная речь аскетического дискурса, описывающая и толкующая первичный опыт и по преимуществу — письменная. Но только второй из этих планов — в сфере Участного органона.
Во Внутреннем органоне первая квалификация исихастского опыта — его диалогическая природа: опыт как Богообщение. Для Участного органона диалогичность также оказывается на первом месте; в своём подходе он воспроизводит эту квалификацию — разумеется, выраженной иначе, переведённой в «дискурс проекции». Достичь этого позволяет проделанный нами философский анализ событий трансцендирования, составляющих содержание мистического опыта (см. примеч. 2 на с. 134).
Как обнаруживает этот анализ, в акте обращения, которым открывается Духовный Процесс, происходит кардинальное изменение роли энергий трансцендирования, действующих в сознании человека и осуществляющих событие трансцендирования. Полагая прежде эти энергии обычными своими энергиями, человек в обращении опознаёт их как не зависящие от него и не принадлежащие ему. Тем самым, они составляют, как сказано выше, «спонтанную компоненту» Духовного Процесса, однако этого мало: спонтанный, неуправляемый характер может носить и активность различных органов человека, и самого же сознания. Опознание энергий трансцендирования как не принадлежащих человеку означает, что человек (сознание) производит их экстериоризацию: формирует представление о том, что они имеют некий исток за пределами человека, вне всего круга его существования и опыта. Он признаёт их, тем самым, энергиями некоторого Внеположного Истока, энергиями «Иного»; и он обращает собственные энергии: ориентирует их от себя и за пределы себя — к «Иному». Бытийная ситуация характеризуется теперь наличием двух энергийных центров, человека и Внеположного Истока, взаимодействующих своими энергиями. Но энергии Внеположного Истока, они же энергии трансцендирования, действуют в сознании, и действие их заключается в осуществлении события трансцендирования сознания и всего человеческого существа. Таковое действие является, в первую очередь, не физическим или физиологическим, и не душевно-эмоциональным, но — осмысленным действием, устремлением к превосхождению, трансформации фундаментальных предикатов наличного образа бытия. Это значит, что энергии Внеположного Истока в их действии воспринимаются сознанием как несущие сообщение: зов Внеположного Истока, вслед за которым сознание может предпринять попытку ответа, отклика. В итоге, бытийная ситуация в мистическом опыте не просто включает взаимодействие двух разноприродных, разноисточных энергий, но и представляет собою в полном смысле диалогическую ситуацию. (В русском языке можно отметить здесь своего рода «короткое замыкание»: акт обращения как инверсии бытийной ориентации предстаёт сразу, автоматически как диалогический акт, не мыслим иначе как диалогическим актом, ибо «обратиться» значит — завязать разговор.) Взаимодействие энергий человека с энергиями трансцендирования, представшими в акте обращения как энергии Внеположного Истока, принимает характер диалогического общения, которое мы называем онтодиалогом.
Данная квалификация опыта — сущностная и коренная; она уже несёт в себе ряд других. В икономии Внутреннего органона главное сущностное содержание несла квалификация опыта как обожения. В Участном органоне ей соответствует, очевидно, характеристика исихастской практики как осуществляющей события трансцендирования; и мы видели, что такая характеристика уже содержится в понятии онтодиалога. Можно также увидеть, что соответствие с Внутренним органоном воспроизводит здесь соответствие проекции и проекта. Речь Традиции и её Внутреннего органона об обожении отчасти является прямой речью опыта, но она также включает в себя догматические и эсхатологические положения об Исполнении тварного бытия. Подобное содержание Участный органон не может включать в себя, ни непосредственно, ни в каких-либо других терминах. Это — одно из его определяющих правил, которое в общем виде выражается как отказ от «речи проекта» в пользу «речи проекции», а в данном случае выступает в онтологическом аспекте как различие между «трансцендированием» и «трансцензусом»: термин «трансцензус» обозначает у нас (см. примеч. 2 на с. 134) завершённую актуализованность и полноту, «телос» трансцендирования, которые не даны философскому сознанию и дискурсу. Богословское же (и исихастское) понимание обожения заведомо включает в себя эти аспекты «телоса» и полноты (исполненности) — т. е. в наших терминах представляет обожение как «проект» и «трансцензус», причём осуществляется это речью догматики и эсхатологии — дискурсами, с которыми участность Участного органона трудней и меньше всего достигает общения и общности.
Сходная ситуация — и со следующей в ряду квалификаций Внутреннего органона. Онтодиалог обладает этическим измерением, и исихастский опыт имеет в своей природе неотъемлемые нравственные аспекты (так, выше мы констатировали примат нравственных условий в организации опыта). Эти аспекты весьма заметны, они в большой мере определяют облик и атмосферу опыта, и особенно, может быть, их выдвигает на первый план русский исихазм. Как опыт этический и этицизированный, исихастский опыт не может не иметь своим верховным началом — любовь, верховный принцип не только этоса, но и космоса христианства. Здесь это начало выступает, прежде всего, как движущее начало и сама стихия, среда Богообщения, онтодиалога. В итоге обращения энергии трансцендирования выступают в сознании как энергии притяжения Внеположного Истока, и сознание квалифицирует их как энергии любви. И точно так же, в качестве энергий любви выступают во внутреннем мире человека его ответные энергии, участвующие в онтодиалоге. Далее, в этом же контексте диалога естественно возникает и квалификация опыта как познания. Разумеется, это не научное познание, организуемое в автономный познавательный процесс, а то познание, что сопутствует общению: познание как освоение Другого, как расширение своего мира — его миром, осуществляемое любовью и в любви, в стихии самоотдачи.
Квалифицируя опыт в аспекте действия, как род активности, Внутренний органон характеризует этот род как пребывание сознания в «модусе трезвения». Мы сразу отметили сходство этого модуса — и, шире, выразившегося в нём общего подхода к сознанию, — с понятиями и подходом феноменологии. Из анализа этого сходства и должна возникнуть та «деятельностная» квалификация, какую даст исихастскому опыту Участный органон.
Но обратиться к философской феноменологии при построении Участного органона толкают и более крупные обстоятельства, чем сходство между исихастским «трезвением» и гуссерлианской «интенциональностью», или «ноэзисом». Дело в том, что у нас пока нет ещё никакой методологической основы для этого построения. Хотя представленные начатки Участного органона и следуют диалогической парадигме, но диалог пока довольно ущербен: роль участного сознания, в основном, сводится к пассивным репликам. Вооружённое лишь одним принципом диалогизма, участное сознание ещё не является полноценным диалогическим партнёром в проблеме органона, ибо его собственные позиции в этой проблеме развиты недостаточно. Правда, в концепции онтодиалога участное сознание представило собственную онтологическую базу; но базы методологической, которая для органона ещё нужней, оно не может представить. Диалогизм до сих пор сумел выразить себя сильней и ярче всего на полуриторическом уровне — как убеждение, как нравственный пафос, как эмфатически заявляемая и упорно варьируемая установка; он также создал, бахтинскими усилиями, содержательную эстетику и литературную теорию; однако как философия — сколько бы в том ни разуверяли настойчивые лоббисты — он остался пока лишь серией разношёрстных, спорных индивидуальных опытов, а в сфере метода имеет предъявить и того меньше.
По этой причине мы нуждаемся в дополнении методологической основы искомого органона; и вскоре видим, что в поиске методологических парадигм, пригодных для этой цели, почти нет выбора. Дополнение не должно быть чужеродно уже избранным принципам диалогичности и участности, должно внутренне согласовываться с ними. Это исключает для нас (что уже замечалось) использование канона позитивистской методологии, делает неадекватными методологии постмодернистские, как то археологизм Фуко или деконструктивизм (гибкие, но сужающие себя идеологическими шорами антиантропологизма) — и почти однозначно обращает к методологии феноменологической. Здесь налицо определённая созвучность, родственность с установками участного сознания. Ядро феноменологического метода, акт интенционального всматривания, дополненный установкой интерсубъективности, из горизонта моего опыта различает в опыте Другого общие нам структуры трансцендентальной субъективности и может интерпретироваться как развёртывание моей участной установки; так что конституируемое в этом акте «трансцендентальное Я» есть по отношению к Другому — Я участное. Обратно, установка участности в трактовке Бахтина выступает по сути близкой к установке феноменологической редукции: обе они означают установку познания, осуществляемого путём помещения познаваемого в перспективу, в мир опыта познающего субъекта, — что требует условно исключить из рассмотрения, «взять в скобки», не столько весь внележащий мир, сколько все внесубъектные позиции. (Ср. уже приводившееся: «Понять предмет — значит понять его в его отношении ко мне», etc.) Но не нужно и преувеличивать близости двух русл, которые отнюдь не слились: весьма тяготея, в поздний период, к позициям диалогичности, Гуссерль всё же не создал их органического синтеза с феноменологией, изначальная сосредоточенность которой на субъекте так и не уравновесилась сосредоточенностью на общении (ср. ниже II-Г); равно как и диалогизм не стал себя усложнять прививкой строгих феноменологических процедур.
Встаёт, однако, другой вопрос (не возникавший в случае диалогизма): является ли возможным и допустимым намечаемое нами применение феноменологического метода? Область исихастского опыта, имеющая своим ядром мистический опыт, принципиально отлична от тех видов опыта, на материале которых и для понимания которых развивалась феноменология. Утверждая безупречную строгость феноменологической дескрипции и достижимость в ней полной артикулированности опыта, выведения его смысловой структуры в ясную и совершенную очевидность (знаменитая Evidenz, девиз и рефрен построений Гуссерля), Гуссерль не раз подчёркивал, что его анализ относится к опыту «обычного» сознания и научного сознания; и сам он, и его последователи предостерегали от «мистических коннотаций», отмежёвывались от любых сближений с мистикой и эзотерикой — сближений, к которым, казалось бы, влекли некоторые процедуры и понятия феноменологии, начиная с «созерцания эйдосов». Но надо заметить, что в таких декларациях никогда не рассматривались конкретные школы или конкретные особенности мистического опыта; «мистика» выступала скорей как условный оппонент, сфера иррационального произвола, отсутствия всякой проверки опыта и дисциплины мышления. Среди бесчисленных мистических, квази — и псевдомистических течений, школ, феноменов, одни отстоят дальше, другие ближе к этому жупелу, однако исихазм едва ли вообще имеет с ним нечто общее. Даже в позитивистском сознании «мистика» не отождествлялась с аскетикой, и можно было встретить высказывания, что «мысль Гуссерля аскетична». Такие слова можно считать не метафорой, а реальной типологической оценкой: в «Подвижнических опытах» преп. Исаака Сирина и в «Идеях-1», к примеру, мысль, действительно, движется в том же элементе строгого и напряжённого, неуклонно продвигающегося всматривания. И тем не менее применимость феноменологической дескрипции к сфере исихастского опыта остаётся вопросом. Дело не в пугале, которым во времена Гуссерля любило себя пугать научное сознание, а в реальной специфике событий трансцендирования как предельного человеческого опыта. Эта специфика конкретна, и вопрос не решается априори. Действительное соотношение «исихастского сознания» и «феноменологического сознания» будет раскрываться постепенно и представит в итоге поучительную картину общности одних элементов (с одного из таких мы и начали тему), модификации других (своего рода экстраполяции феноменологии за её первоначальную область) и полного расхождения в третьих.
Независимо от характера, содержания и всех прочих аспектов, феноменология рассматривает любое явление и предмет как опыт определённого субъекта, Я, и ставит перед собою всегда одну задачу — задачу феноменологической дескрипции, которая должна прийти к полному постижению предмета, мыслимому как ясная очевидность, Evidenz, всех связанных с предметом эйдосов (сущностей, смыслов, общих принципов, универсальных структур…). Уже в этой начальной формуле выступает проблема: её первая часть утверждает чисто субъективистскую позицию, тогда как вторая — не менее чисто объективистскую. Феноменологический метод сопрягает их в себе, вполне конструктивно осуществляя выход из старой субъект-объектной парадигмы.
Первую позицию реализует пресловутая феноменологическая редукция, кардинальная смена принципа наблюдения и описания, переводящая предмет в контекст, в мир субъектного (принадлежащего субъекту) опыта, превращающая его в «предмет-в-опыте»: предмет, уже не пред-стоящий извне сознанию (субъекту, Я), но взятый в новом онтическом аспекте или даже онтологическом измерении — в ином образе существования, бытийствования, означающем уже не «стояние», а «функционирование», действие, ибо в мире — или, точнее, измерении — опыта вещи существуют не «стоя», не в статическом пребывании, а действуя, выполняя определённые функции. В нашей терминологии, «мир-как-опыт» феноменологии представляет собой не именное и эссенциальное, а глагольное и энергийное измерение. Важно отметить, что, вопреки внешнему смыслу обычных формул редукции — «взятие в скобки», «выключение» (Ausschaltung) внешнего мира, etc. — последняя несёт не сужение, а расширение горизонта описания: феномены внешнего мира не исключаются из поля зрения, но, будучи относимы к моему опыту, включаются в его мир как в мир более широкий, единый внешне-внутренний мир действия.
Вторая же позиция реализуется в ключевом акте феноменологического узрения, в котором равно существенны как содержание, так и характер, способ осуществления. По содержанию, именно здесь достигается цель метода, раскрытие смысловой структуры предмета-в-опыте. Комплекс субъектного, моего, опыта, представляющий предмет, разделяется на «естественно, или психологически субъективное» и «трансцендентально субъективное» содержание. Первое включает в себя случайные элементы, носящие чисто частный и единичный характер, возникшие лишь по стечению обстоятельств. Второе же объединяет универсальные структуры опыта: то субъектное (моё), что на поверку оказывается не субъективным (т. е. осмысленным и достоверным лишь для меня), а общезначимым и общеобязательным. Программный тезис Гуссерля гласит: «Психологический личный опыт (Erlebnis) случаен и относителен, трансцендентальный личный опыт необходим и абсолютен» [516]. Эти «структуры трансцендентальной субъективности» и суть те сущности или эйдосы, к выявлению которых стремится дескрипция (откуда видим, что категории сущности (Wesen) и эйдоса у Гуссерля могут трактоваться очень нетрадиционно — как «функции интенциональности», по его выражению — и, тем самым, категории мира опыта, категории действия). Гуссерль настаивает, что при всей сложности и глубине проделываемого различения и выявления феноменологический акт является не аналитической деятельностью разума, не рассуждением или выведением, но непосредственным постижением, которое носит в точности характер (у)зрения, всматривания: пристально сосредоточиваясь на определённом опытном содержании — делая его предметом своей интенции, «интенциональным объектом» — в напряжённом усилии внутреннего, интеллектуального зрения, сознание продвигается ко всё большей отчётливости видения, ясней и ясней различает состав и строение предлежащего опыта.
Как всматривание умного зрения, разумно-осмысливающее, интенциональный акт сознания Гуссерль именует ноэзисом. Ноэзис, разумное осознание-осмысливание (Sinngebung) опытно-воспринятого, организующее (конституирующее) его в смыслоносную цельность трансцендентальной структуры, — истинное ядро феноменологического акта. Во всём же течении акта Гуссерль различает три фазы. Пока (или если) опыт не производит ноэтического, смыслособирающего усилия (что, конечно, возможно), он ограничен коллекцией или регистрацией «сырья», «материи» опыта, его элементарных компонент — простых ощущений, эмоций, восприятий цвета, формы…; и это — «гилетическая» или «материальная» (ύλη, Stoff) фаза — или род — опыта, а-ноэтическая или пред-ноэтическая. Затем следует собственно поэтическая фаза; а её плод, или же привносимый ею в её предмет аспект осмысленности — предмет как ноэтически проработанный — Гуссерль рассматривает отдельно. Коррелят ноэзиса в предмете ноэзиса, т. е. опытное содержание, конституированное в осмысленную цельность, поставленное из акта в факт, есть «ноэма», и приведённость опыта к ноэмам — его ноэматическая фаза. Как прямое отражение ноэзиса, она строго параллельна ему: «Нет никакого ноэтического момента без некоторого специфически принадлежащего ему ноэматического момента» [517]. Как «смысловой предмет» ноэма, может показаться, без нужды увеличивает собою ряд классических понятий, таких как ноумен, как уже введённые в феноменологию сущность, эйдос. Однако новым и специфичным является принадлежность ноэмы миру-как-опыту (в силу которой ноэма сближается с простым значением, но всё же не сводится к нему). Как terminus technicus интенционального акта, ноэма есть смысловой предмет, взятый в опытном, «акционном» модусе и потому изымаемый — как мы скажем — из эссенциального дискурса (хотя, как замечает Гуссерль, род бытия ноэмы как сугубо «несамостоятельного» образования, эпифеномена ноэтической деятельности, нелегко точно охарактеризовать; и можно усматривать в ней некоторую онтологическую двойственность, колебание между «именем» и «глаголом» бытия — что не столь редко в феноменологии, «онтологическая грамматика» которой бывает, порой намеренно, неоднозначна, переливчата). Это отличает её и от чисто эссенциалистского «ноумена» (можно, если угодно, сказать, что ноэма — «ноумен-в-опыте»), и от «эйдоса» (который служит у Гуссерля широким термином, что может браться как в рамках трансцендентально-интенциональной процедуры, так и вне её). С другой стороны, ноэма коррелятивна простому исходному «предмету опыта» — и также отлична от него, как плод его интенциональной обработки. Ноэма — предмет опыта, окачествованный отнесением к миру субъекта опыта (редукция) и интенционально наделённый доставляемой этим миром смысловой структурой трансцендентальной субъективности (ноэзис).
Но что же, наконец, происходит, когда феноменологическое сознание делает своим предметом исихастский опыт? Опыт отрефлектирован в себе, имеет собственный встроенный органон и отвечающую ему методологическую установку. Возникает методологическая ситуация, которую по-русски передают метафорой «пасхального яйца», а на Западе — «китайской коробочки»: ситуация метода-в-методе, органона-в-органоне. Феноменологическое сознание наблюдает само-наблюдающее исихастское сознание. Важно, что в установку первого входит — не привносить в своё наблюдение опыт феноменолога как субъекта. «Феноменолог как феноменолог не есть для себя Я, он как человек “заключён в скобки”» [518]. Так мы получаем возможность перейти от первой коробочки ко второй, что в ней. Феноменологическому сознанию представляется Духовный Процесс, деятельность исихастского сознания. Первое и самое общее, что оно здесь обнаруживает (с удивлением, но убирая удивление в скобки), — это многочисленные, достаточно глубокие сходства и совпадения со своею собственной деятельностью — разумеется, при разительном несходстве генеральных целей, исторического, религиозного, культурного и всех прочих контекстов. Отсюда возникает постановка задачи: решением темы «философская феноменология и исихастский опыт» должно быть, прежде всего, последовательное сопоставление Духовного Процесса, каким он представляется в аскетическом дискурсе и его Внутреннем органоне, — с феноменологическим актом, интенционально-трансцендентальным узрением опыта.
Феноменологический акт открывается феноменологическою редукцией. Вспомним, с какой позиции, под каким углом рассматривает мир аскетическое сознание. Это — цельное и последовательное видение, неуклонно следующее установке Спасения, понятой действенно — как установка Подвига. Подвиг же — определённый опытный путь, школа исихастского опыта. И стало быть, исихастское сознание последовательно помещает весь мир в перспективу проходимого опыта, так что, в терминах феноменологии, последний выступает как «объясняющее», explanans, а первый — как «объясняемое», explanandum — или, что равносильно, мир «берётся в скобки» как мир «объективный», имеющий собственные основания и оценки, независимый от опыта. Это описание говорит за себя — перед нами не что иное как установка редукции. Мир для исихастского сознания есть мир-как-опыт (аскета), есть мир-как-Подвиг. Эта установка сознания формируется уже на ранних этапах аскезы, в практике отцов-пустынников IV–VI веков: её с определённостью выражает уже исходный аскетический акт, уход в пустыню. Как показывает анализ, «уход в пустыню конституирует мир сознания как мир аскетического опыта… служит начальной ступенью, которая и по назначению, и по содержанию аналогична стадии феноменологической редукции в интенциональном опыте» [519]. И если в начале эта установка, конечно, проводится лишь интуитивно, то в дальнейшем она становится осознанной и отрефлектированной. Из многих свидетельств этого напомним хотя бы тему примата опыта у Паламы. В приводившейся на с. 177 цитате св. Григорий говорит, что постижение вещей духовных даётся «не рассуждением, а делом и практическим опытом» — иными словами, достигается из соотнесения с опытом, помещения в мир-как-опыт. Это — частый и акцентируемый мотив; Палама настойчиво требует считать живой личный опыт, и только опыт, принципом поверки истинности, подлинности и достоверности. «Истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность… своей мысли» [520]. Под «делами», как видно из контекста, святитель здесь разумеет — Подвиг; мы же в нашем контексте вправе квалифицировать эту исихастскую установку как sui generis аналог феноменологической редукции (хотя вопрос о роли Традиции в данной установке требует особого рассмотрения).
Можно ожидать, что в составе исихастского опыта должны найтись аналоги и дальнейшим этапам феноменологического акта, коль скоро этот опыт не оставляется в его сырой субъективности. Но уточним прежде, как следует проводить сопоставление. Исихастское сознание проходит Духовный Процесс, который само же строит; Духовный Процесс — процесс его аутотрансформации. Более точно, трансформация совершается — см. разд. II-А, II-В — собственно энергиями человека (обычными, управляемыми, подчинёнными воле и сознанию) и энергиями «спонтанными», которые сознанием воспринимаются как не только не управляемые человеком, но и не принадлежащие человеку, исходящие от Внеположного Истока. Обе компоненты последовательно выстраивают восходящие ступени Процесса, каждая из которых характеризуется, прежде всего, определённым типом энергийного образа, т. е. определённым строением всего множества разнородных и разнонаправленных энергий человеческого существа. В таком описании не видно покуда сходства с феноменологической дескрипцией опытных содержаний; но это сходство начинает быстро раскрываться, если мы вспомним, что формирование любой ступени Процесса предполагает самонаблюдение и рефлексию. Из этих аспектов Духовного Процесса нам и следует исходить.
Ключевая характеристика феноменологического сознания — его интенциональность, понимаемая у Гуссерля двояко, в слабом и сильном смысле. В первом случае интенциональность означает просто общее, неотчуждаемое свойство сознания иметь «предмет сознания», всегда быть направленным на некоторое содержание. Во втором же случае имеется в виду направленность усиленная и специальная: не переходящая с одного содержания на другое, но пристально сосредоточенная на некоем избранном, имеющая на него нацеленность (Abzielen) и напряжённо, пытливо углубляющаяся в него — делающая его интенциональным объектом. В отличие от «слабой» интенциональности, неотъемлемой, но могущей быть и простой полумашинальной фиксацией предмета, нацеленная интенциональность — не постоянная и непременная принадлежность сознания, но особый интенциональный акт. Это — целенаправленный акт, и цель его в том, чтобы сознание, осуществляя себя как способность интеллектуального всматривания, постигло предмет, т. е. достигло его (интеллектуального) узрения как предмета интеллигибельного — наделённого интеллигибельной структурой, которая у Гуссерля, будучи добываема интенциональностью, именуется интенциональной структурой. Понятно, что в сочетании с феноменологической редукцией интенциональная структура предмета сознания — не что иное, как структура трансцендентальной субъективности предмета-в-опыте.
Как явствует из этого описания, вся деятельность феноменологического сознания может рассматриваться как развёртывание его определяющего предиката интенциональности — как «икономия интенциональности» или, на языке феноменологии, «интенциональный опыт». С интенциональностью так или иначе ассоциируется большинство понятий и свойств, образующих феноменологическую концепцию сознания; и само сознание в трансцендентальном акте может квалифицироваться как сознание в модусе интенциональности. Не менее ясно уже и то, что эта квалификация есть близкая параллель к основной деятельностной (глагольной) квалификации исихастского сознания как сознания в модусе трезвения (разд. I-В). К сути обоих модусов (установок, режимов сознания) принадлежит собранная нацеленность, достигающая осмысленной ясности; и понимание трезвенного исихастского сознания в нашем участном органоне должно возникнуть из сопоставления этих модусов.
Вполне очевидно, что здесь подлежат сопоставлению не две отдельные категории, но два обширных концептуальных комплекса или топоса, что порождаются категориями интенциональности и трезвения. Согласно Внутреннему органону (см. I-В), к топосу трезвения принадлежат — внимание (членимое на ряд видов — внимание ума, сердца, внимание к себе…), память (также членимая — памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение, различение (диакрисис), хранение (блюдение, стража) ума и — отдельно — сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (термин Феофана Затворника), сердечное безмолвие (исихия), чистота сердца. Топос же интенциональности у Гуссерля (см., в первую очередь, «Ideen-I», §§ 35–37, 92) включает меньше основных понятий, однако они берутся во многих тонких оттенках (порой трудно передаваемых в переводе). В центре и здесь — внимание; по Гуссерлю, «внимание есть вообще не что иное, как основной вид модификаций интенциональности» [521]. Его передаёт спектр почти синонимичных терминов: Aufmerksamkeit, Attention, Achten, Beachtung… — постепенно переходящих в термины, выражающие удержание, поддержание внимания: «бодрствующее Я» (waches Ich), бдительность (Achtsamkeit), столь же важная, как само внимание: «Каждым актом (интенциональным. — С. Х.) управляет некоторый модус бдительности» [522]. Далее, как и в аскетике, идёт память. Она имеет и тот же основной смысл: память есть принцип и способ связности и единства сознания; однако в разработке концепта сказывается различие дискурсов. Практическая речь аскетики акцентирует абсолютную необходимость памяти и пагубность забвения (тема, особенно развитая в «Сорока главах о трезвении» св. Филофея Синайского); выделяет виды памяти. Аналитическая речь феноменологии расчленяет память не «в ширину», а «в глубину», в её рефлексивной структуре. Ядро памяти — «гистерезисная», как говорят в физике, способность сознания задерживать первично воспринятые содержания «ещё сознаваемыми». Это — «задержка» (Retention), к которой Гуссерль симметрично по времени — и, заметим, дискуссионно! — присоединяет «пред-держку» (Protention, неологизм Гуссерля) приближающихся, ожидаемых содержаний; и так же к основному действию памяти, при — (или вос-)поминанию (Erinnerung, Wieder-erinnerung), симметрично присоединяется «пред-поминание» (Vor-erinnerung), или же «предмелькнувшее ожидание» (vorblickende Erwartung; рус. «предвосхищение» мало адекватно, поскольку ближе к предчувствию, чем к увиденному, хотя бы мельком и проблеском). Затем, понятие самонаблюдения (Selbstbeobachtung) Гуссерль не вводит в свой круг, находя его слишком связанным с отвергаемой парадигмой «объективного наблюдения» позитивистской науки и потому несущим опасность опредмечивания Я (см. «Идеи-1», § 79). Момент интроспекции всё же присутствует в структуре интенционального сознания, но выражается другими понятиями и средствами — в нашей терминологии, более удалёнными от эссенциального дискурса и приближёнными к дискурсу энергии. Далее, целый ряд терминов передаёт «направленность-на»: Gerichtetsein-auf (быть-направленным-на), Zugewendetsein-zu, Zuwendung (обращённость-к), Abzielen (нацеленность) и др. И наконец, особой группой понятий передаётся ноэтический и рефлексивный аспект, освоение предмета направленности: постижение, схватывание (Erfassen), осмысление (Sinngebung) и др.
Можно считать, что все понятия в этих перечислениях хранят свои обычные, прямые значения. Специфика аскетического или феноменологического дискурса не налагает на них особой печати, и оба ряда могут свободно сопоставляться. Прежде всего, в них отчётливо выделяется общее ядро понятий, передающих событие интеллектуального узрения-созерцания: направление внутреннего зрения на определённое содержание сознания — (у)держание этого содержания в фокусе внутреннего зрения — схватывание, постижение этого содержания. Топос интенциональности практически исчерпывается этим ядром, но содержание топоса трезвения заметно выходит за его рамки, оно разнообразней и шире. Мы рассмотрим сначала моменты общности, имплицируемые наличием ядра, чтобы перейти затем к обсуждению различий.
Прежде всего, выделенное ядро раскрывает нам общий корень трезвения и интенциональности: корень зрительный по сущности и эллинский по истокам. Мы видим, что исихазм и феноменология, при всей радикальной разнородности, являют собою две школы мысли, подходящие к мысли как к умозрению·, и как таковые, обе они восходят к одной общей почве, к единому корню европейского умозрения, которым служит эллинский разум. Именно этот разум изначально мыслит и осуществляет себя в (обобщённо-зрительной парадигме, как способность «умного», интеллектуального видения (всматривания — узрения — созерцания), сущностно идентичную, а в реализации изоморфную физическому, природному зрению. (Также общим следствием почвы — а не частным мотивом феноменологии — является представление интеллектуального видения как постижения непосредственного, хотя и дающегося постепенным углублением — представление, сложившееся ещё в классической античности, в противовес эпистемологии софистов.) Примат зрительной системы репрезентации, утверждение зрительной природы сознания и разума выступают настойчиво и всюду, в феноменологии, как и в исихастской традиции. Трезвенный контроль за внутренней жизнью осуществляет, согласно термину Паламы, «ум — епископ», т. е. буквально — надзирающий; высшая форма исихастской молитвы нередко (скажем, у старца Василия Поляномерульского) именуется «зрительной молитвой»; и высшая стадия исихастского Богообщения, феория, хотя и не может достаточно адекватно характеризоваться как «созерцание» (в отличие от высших состояний языческой мистики), однако включает в себя световой опыт претворённого, «умного» зрения. Что же до феноменологии, то её метод Гуссерль именует «методом прояснения (Klаrung)» и описывает его в точности по образцу пристального всматривания, употребляющего поиск верной дистанции и угла зрения, затем многократное повторение углубляющихся усилий узрения — покуда в предмете не останется никаких тёмных и смутных мест. Но это сходство не значит ещё, конечно, тождества, конкретный тип оптики вполне может оказаться разным, и сказанное пока лишь открывает вопрос о сопоставлении исихастской и феноменологической визуализации. Далее мы войдём в этот вопрос несколько глубже.
В античной метафизике умозрение, бдящее всматривание ума, также порождает концептуальный узел из ряда важных понятий. В наших видах отметим сейчас здесь только Аристотелев «фронесис» — понятие, переводимое по-русски разнообразно и неудачно: «разумение» (в «Метафизике»), «разумность, рассудительность» (в этическом цикле) и др. Переводы не отражают именно той специфической природы понятия, промежуточной между состоянием и действием, пассивностью и активностью, за счёт которой оно оказывается у Стагирита посредствующим между Высшим началом (Благо, Мудрость) и началом онтологической подвижности, энергией. В силу этой природы, фронесис носит характер бдения; имея в виду преимущественно этическую его сферу у Аристотеля, Гадамер толкует его как род бдения более «практический» (в смысле античной πρδξις): «Бдение (Wachsamkeit) действенно только там, где мы добиваемся чистого прозрения теории (античной θεωρία. — С. Х.). Но столь же действенно и бдение, с помощью которого мы стремимся обнаружить добро… Это бдение Аристотель назвал Φρόνησις» [523]. Принадлежность фронесиса как бдения к топосу умного зрения очевидна; в «Большой этике», к примеру, читаем: «Разумности (φρόνησις) свойственно правильно рассматривать» (1199 аЗО). Для нас же интересно отметить тесное соответствие с трезвением. Подобно ему, фронесис не только всматривание, но и досматривание, присмотр: «Разумность обо всём печётся» (Большая этика, 1198 b12) — ср. трезвение как «стража». Больше того, в греческом топосе можно усмотреть даже аналог двойственной структуры «Внимание (трезвение) — Молитва» — структуры, куда трезвение входит «на поддерживающей роли», несёт обеспечивающую функцию при главном и движущем начале (см. ниже в этом разделе). Ср.: «Разумность одна сама по себе ещё несовершенна… Разумность словно управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать своё дело» (Ibid. 1184 а 38; 1198 b17–19). Сопоставление древнегреческой пары Фронесис — Мудрость с византийской Трезвение — Молитва, как самих понятий, так и «икономии», действующей в каждой паре, может сказать нам многое о совершившейся смене способов мышления и путей самоосуществления человека [524]. Привлечь к сопоставлению топос интенциональности (где главным началом в паре станет Гуссерлева Evidenz) было бы также небесполезно.
К зрительной парадигме отчётливо восходит и та общность, которую можно заметить в отношении феноменологического и исихастского сознания к воображению. Понятно, что пристальное всматривание может лишь нарушаться, отвлекаться появлением или продуцированием в сознании посторонних образов; и, соответственно, как интенциональный акт, так и трезвенный акт равно отделяют себя от деятельности воображения. «Узрение смыслов (Wesenserschauumg) есть… аналог чувственного восприятия, а не воображения (Einbilden)» [525], но в то же время, как подчинённый и сопутствующий момент, деятельность воображения, или «свободная фантазия» играет важную роль в феноменологическом узрении: она доставляет всматривающемуся разуму образцы, модели, примеры — необходимый материал «гилетической фазы» конституирования смыслового предмета. «Геометр своею исследующей мыслью несравненно более оперирует с фигурами и моделями в фантазии, нежели в восприятии… Для феноменолога, который должен действовать с редуцированным пережитым опытом и смыслосообразно с ним сопряжёнными коррелятами, дело обстоит не иначе» [526].
Что же до исихастского сознания, то негативная часть описанной феноменологической установки в нём заведомо налицо: «изгнание образов», как мы говорили (разд. I-Δ), — одно из важнейших внутренних условий организации исихастского опыта. Часть положительная, конструктивная роль воображения, тут как будто отсутствует — но только на первый взгляд. «Свободная фантазия» Гуссерля вовсе не означает рассеянного и блуждающего сознания, пассивно приемлющего откуда-то возникающие, «наводимые» образы: напротив, от этого-то сознания пуще всего и с отвращением отшатываются как исихастская аскеза, так и умственная аскеза феноменологии. Речь идёт совсем о другом: о сознании, свободно сканирующем горизонт интеллигибельного, зорко находя и цепко схватывая, отбирая материалы и средства для решения определённой, ни на миг не упускаемой из вида задачи. Тем самым, налицо структурирование: в отличие от воображения как такового, предполагаемого обычно самодовлеющим, аметодическим и бесцельным, данную способность сознания, вполне методичную, уместно называть функциональным, операциональным или служебным воображением. И работу этой способности мы различаем в аскетическом дискурсе без труда. Трезвенное сознание всматривается в свой предмет (обычно — в некоторую ступень Духовного Процесса; точней о характере предмета скажем ниже), продвигаясь к его прояснению, как правило, с помощью богатого, разнообразного репертуара уподоблений, т. е. иначе говоря — тех же «образцов, моделей, примеров». Приводить подтверждения тут даже нет нужды, ибо язык уподоблений — издревле главный язык аскетического дискурса (ещё одна эллинская черта), и на каждой странице Исаака Сирина или Макариева корпуса можно не только найти их, но и удостовериться, что чаще всего они суть орудие не художественной риторики, а именно — углубления всматривания. Итак, для исихастского сознания изгнание всякого воображения из сути, стержня Духовного Процесса бескомпромиссно; столь же бескомпромиссно изгнание полностью, отовсюду воображения необуздываемого и неповеряемого, самостийного; но операциональное воображение изначально служит одним из важных рабочих средств трезвенного осознания-осмысления. Во всём этом нет кардинальных расхождений с феноменологическим сознанием; но расхождения не могут, конечно, не возникнуть за счёт глубокого различия целого и его целей. И само интеллектуальное всматривание и, тем паче, служащий ему поиск уподоблений (моделей и примеров) играют в Духовном Процессе намного более узкую, ограниченную роль, чем в интенциональном акте. Для исихастского сознания личностно-диалогическая парадигма всегда важней и приоритетней имперсональной зрительной парадигмы.
Другой существенный момент общности — в том, что в модусе интенциональности, как и в модусе трезвения, сознание достигает некоторого соединения, синтеза активности и пассивности. Для модуса трезвения это отмечал уже Внутренний органон, к оценке которого (кстати, выраженной в разд. I-В весьма аналитичным рассуждением современного богослова) органон участный вполне может присоединиться. В структуре трезвенного сознания и акта отчётливо идентифицируются и активность, и пассивность, и синтез их. Аспект пассивный доставляется тесной связью трезвения и внимания с безмолвием и покоем. Трезвение — «сладостная без мечтаний тишина ума» (св. Исихий Синайский): «способ трезвения есть… иметь сердце глубоко всегда молчащим и от всякого помысла безмолвствующим» [527]. Аспект активный ничуть не менее акцентирован. Трезвение — «деятельное любомудрие ума» (Исихий), оно «живое, деятельное и тонкое» (он же), и оно требует «с крайним напряжением внимания блюсти свой ум» (св. Филофей Синайский; курсив наш), оно «держит непрестанно в напряжении умные очи» (он же). Что же до интенциональности, то, отталкиваясь от старой трактовки опыта и восприятия как «претерпевания», в ключе пассивности, Гуссерль первоначально, в «Логических исследованиях», утверждал в интенциональном акте лишь противоположную модальность, находя, что интенциональность — выражение присущего опыту «характера акта». В дальнейшем, однако, он корректирует такую трактовку в направлении сочетания модальностей. В IV-м из «Картезианских размышлений» это сочетание, представленное как сочетание «активного и пассивного генезиса» феноменологического предмета, слегка напоминает Гегелев синтез. «То, что мы в жизни, так сказать, встречаем готовым как простую сущую вещь, в отрыве от всех «духовных» характеристик… — дано изначально, как «оно само» («es selbst») в синтезе пассивного опыта (Erfahrung, в отличие от Erlebnis, не бывающего пассивным. — С. Х.). Как таковое, оно предзадано (ist vorgegeben) «духовным» активностям, занятым активным постижением. Но пока они исполняют свою синтетическую работу, пассивный синтез, что доставляет им всю «материю», продвигается всё дальше. Вещь, предзаданная в пассивном созерцании, затем появляется в созерцании едином», etc. [528]. Исихастское сознание не фиксирует особо первичной «простой пассивной данности» вещей, поскольку не занимается вообще «вещами» (см. ниже). Но путь к синтезу модальностей, как продвижение от напряжённой активности разбора помыслов к явно синтетическому действию-пребыванию «стражи», неусомнительно различим в течении трезвенного акта и Духовного Процесса; и «исихия», давшая название всей Традиции, подобно «страже», есть отчётливо синтетическое понятие. Вполне аналогичным образом, и феноменология, и исихазм снимают дихотомию теории и практики, на чём мы не останавливаемся за очевидностью.
Далее, следует отметить известную общую тенденцию в отношении феноменологического и исихастского сознания к сфере психологического: тенденцию, состоящую в стремлении и того, и другого сознания отделить собственную природу от этой сферы, утвердив первую в некотором «сверх-психологическом» содержании. Но формы, которые принимает антипсихологическая тенденция, здесь различны, ибо различными являются выдвигаемые альтернативы — конкретные виды «сверхпсихологического» и пути выхода к нему. Путь Гуссерля хорошо известен; борьба его с «психологизмом» — самая популярная тема феноменологии. «Психологическое» тут понимается — в отличие от более широкой сферы «психического» — как наделённое всеми ущербными чертами чисто индивидуального и субъективного опыта: сугубой относительностью, неповеряемостью, произвольностью. Эти черты преодолевает — оказываясь, тем самым, за пределами «психологического» — не только трансцендентальный опыт феноменологической дескрипции, но уже и обычный «эйдетический» опыт — не применяющий редукции, но обобщающий и концептуализирующий. «Понятия», добываемые эйдетическим опытом, суть трансцендентное сознанию сверхпсихологическое содержание; ноэмы, добываемые интенциональным опытом, суть трансцендентальное сверхпсихологическое содержание. И среди всех ложных трактовок природы опыта «на первом месте стоит крайне распространённая склонность нашего времени психологизировать эйдетическое» [529], каковая склонность и есть, очевидно, «психологизм».
Исихастское сознание выстраивает иную, более радикальную оппозицию. «Психологизмом» с его позиций называлось бы, пожалуй, то же, что и в феноменологии: низведение, редукция природы опыта сознания к чисто психологическому, т. е. замкнутому в горизонте эмпирического индивидуального сознания, содержанию и процессу. Но «опыт сознания» теперь — Духовный Процесс, направленный к событиям трансцендирования, что принадлежат иному онтологическому горизонту (горизонту необналичиваемого бытия-действия); и, таким образом, действительная природа опыта отлична от сферы «психологического» уже не как трансцендентное или трансцендентальное феноменологии; её отличие — бытийное, онтологическое отличие. Эта онтологическая природа Духовного Процесса в полной мере обнаруживается в его исполнении, обожении; но она проявляется в известной мере и на всех ступенях — уже, скажем, тем, что именно в ней, а не в психологической сфере, лежат мотивации аскетической стратегии. Авва Софроний подчёркивает это постоянно: в подвиге «внутренние конфликты… вне компетенции научной психиатрии… Аскетический термин… боль… вовсе не похожа на физические или психические боли, хотя нередко захватывает и сей нижний план… Страдания кающегося не суть… психологический конфликт… Они по природе своей принадлежат иному плану бытия» [530]. Данный выход за пределы психологического иногда именуют «онтологической психологией», и ясно, что он вовсе не исключает присутствия в исихастском опыте также и элементов эйдетического или трансцендентального сверхпсихологизма. Их там, действительно, можно отыскать.
Но самый существенный, вероятно, аспект сопоставления — тот, в котором трезвение и интенциональность сопоставляются в своей рефлексивной структуре, как осознание и осмысление. В этом аспекте интенциональный акт предстаёт как единство гилетической, ноэтической и ноэматической фаз, где ключевую роль играет фаза центральная, ноэзис. Вопрос участно-феноменологического органона очевиден: возможно ли говорить о присутствии ноэзиса, или хотя бы его элементов, в исихастском опыте? Два момента являются тут решающими — редукция и зрелое рефлексивное осознание, делающее опыт интеллигибельным. Редукция, помещение предмета сознания в перспективу опыта сознания, наличествует в исихастском опыте, как мы говорили. Но наличествует и рефлексивное осознание. Так описывает св. Филофей Синайский, что есть трезвение: «Установив ум свой от блуждания в совершенной трезвенности в Господе… тщательно наблюдать за вторжениями в сердце и соплетениями с умом» [531]. Характер и плоды этого наблюдения выразительно раскрывает другой представитель синайского исихазма, св. Исихий: «Надлежит тебе острым и напряжённым взором ума смотреть внутрь, чтоб узнавать входящих… И получишь тогда опыт невидимого Божеского заступления. Ясно теперь увидишь тогда и правость сердца… со всем вниманием смотрящий в сердце своё видит в оном своё нравственное состояние» [532]. Исихий связывает также с трезвением «незыблемое ведение». И уже в наше время св. Феофан Затворник так формулирует задачу исихастского мышления: «Ока своего умного не сводите с сердца, и всё, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте» [533]. Все три описания с несомненностью говорят о рефлексивном, осмысливающем постижении (причём можно заметить и то, что постижение видится не рассуждающим анализом, а непосредственным актом, как и феноменологическое узрение). Чтобы понять его содержание и суть, нам надо ясней увидеть его предмет. Во что всматривается, что «тщательно наблюдает» трезвенное сознание? Если трезвение, как мы говорили, может рассматриваться как интенциональный акт — каков его интенциональный объект? Ответ достаточно ясен: предмет исихастского сознания — энергийный образ человека. Этот образ — свой для каждой ступени Духовного Процесса; сознание купно с благодатью формирует его (о чём см. ниже) и блюдёт его. Эта задача, в свою очередь, предполагает его рефлексивное осознание, конституирование его как осмысленного целого, что именно и есть — ноэзис.
Так описывают «Идеи» содержание ноэтического процесса: «Всякий интенциональный опыт, в силу своих ноэтических моментов, является ноэтическим опытом… Ноэтические же моменты, е. g., таковы: устремление взгляда чистого Я (т. е. Я трансцендентального, осуществившего редукцию. — С. Х.) на предмет, “помысленный” им путём осмысливания (Sinngebung)… дальнейшее схватывание (Erfassung) этого предмета, его прочное удержание (Festhaltung), между тем как взгляд направляется на другие предметы, встретившиеся в “помысленном”; сопутствующие активности эксплицирования, соотнесения, сведения воедино (Zusammengreifen), выражения разнообразных установок веры, доверия, ценности и т. д.» [534]. Соединяя только что приведённые тексты Традиции с приводившимися ранее, с нашими разборами стражи, внимания, трезвения, «ума-епископа», с описаниями осмысливающих и проверяющих процедур Внутреннего органона, — мы можем найти в исихастском опыте практически всё перечисленные ноэтические моменты. Аскетический корпус позволяет сделать и большее: зафиксировав определённую ступень Духовного Процесса — покаяние, сведение ума в сердце, бесстрастие… — сформировать комплекс свидетельств Традиции, которые в совокупности представляют данную ступень, т. е. отвечающий ей энергийный образ человека, как опыт сознания, включающий все ноэтические моменты — уже конкретными, реализующимися применительно к данному предмету сознания.
Можно полагать, таким образом, что становление каждой ступени Духовного Процесса включает в себя не только отдельные ноэтические моменты, но и цельный ноэзис, конституирование определённого энергийного образа человека как данной в опыте смысловой структуры. Такое заключение выражает, конечно, достаточно высокую степень соответствия между исихастским и феноменологическим сознанием и опытом. Но с ним мы уже постепенно достигаем предела общности этих двух миров опыта; дальнейшее продвижение участно-феноменологического всматривания начинает фиксировать всё более радикальные различия.
Первым источником их оказываются вопросы о завершении, завершённости и полноте осмысливающего узрения. Это понять нетрудно. События мистического опыта, как их описывает дискурс энергии, обладают необналичиваемостью, означающей их кардинальную открытость, распахнутость в инобытие — и, соответственно, отсутствие или умалённую, минимальную роль всех эссенциальных характеристик — сущности, телоса, законченной формы и т. п. В феноменологии трансцендентальные структуры интенционального опыта не предполагают эссенциалистской онтологии и, больше того, как выражающие образ бытия предмета-в-опыте (в акте, действии), они обнаруживают известную близость к дискурсу энергии. Но эта близость заведомо ограничена, дескрипция в горизонте бытия-в-опыте сочетается у Гуссерля с сохранением языка сущностей и эйдосов и с твёрдым акцентом на достижимости и достижении полных и завершённых, исчерпывающе законченных смысловых структур. И этот язык, и этот акцент должны неизбежно порождать расхождения с исихастским видением и дискурсом.
Феноменологическая дескрипция должна доводить ноэзис до пресловутой Evidenz, ясной очевидности и аподиктической достоверности; никаких темнот, неясностей, «неразрешённых» (оптически, в акте узрения) деталей не должно остаться в предмете. Но если предмет — энергийный образ человека, отвечающий некоторой ступени Духовного Процесса, то в него вносят вклад энергии Внеположного Истока, действие которых представляется сознанию спонтанным и принципиально неисследимым. Рассматривая свой предмет, происходящее на данной ступени Процесса, в соответствии с редукцией, в перспективе собственного опыта, сознание принципиально не может его объяснить в полноте — что то же, не может довершить конституирования трансцендентальных структур (хотя в исихастском опыте, как мы отмечали, «ясность видения», осмысливающая способность и активность не умаляются, а возрастают). Итак, исихастский органон производит ноэтическое освоение своего опыта; однако критерии и границы этого освоения не могут совпадать с Гуссерлевой Evidenz. Это не дефект осмысливающего сознания, а органическая черта того, что с сознанием происходит, события трансцендарования: вырванный, изолированный элемент такого события не может иметь самодовлеющей смысловой законченности.
Недостижимость «абсолютного» ноэзиса — никак не самое крупное из тех несовпадений с феноменологическим актом, что порождаются специфическою природой Духовного Процесса. Время взглянуть вплотную на очевидное, но до поры не обсуждавшееся обстоятельство: с интенциональным актом — иначе говоря, полным актом самореализации феноменологического сознания и цельным составом феноменологического опыта — мы покуда сопоставляли «трезвенный акт», который является существенным элементом Процесса, но отнюдь не исчерпывает его. Задача же наша в том, чтобы сопоставить с феноменологическим опытом, увидеть в (участно-)феномено-логической перспективе весь Духовный Процесс, как цельность опыта исихастского; сопоставить целое с целым. Для этого нужно, прежде всего, соотнести «трезвенный акт» с целым Духовного Процесса: увидеть место трезвения в этом целом и увидеть, какое иное содержание целое включает в себя.
Членение исихастского опыта на трезвение (взятое собирательно, как единый опытный комплекс со вниманием, памятью и проч.) и некое иное, отличное содержание традиционно проводит сам аскетический дискурс. Начиная с классических трактатов синайского исихазма, мы всюду находим в нём повторяющийся и варьируемый тезис: необходимый и незыблемый каркас Духовного Процесса образуют в едином сочетании — трезвение и непрестанная молитва. «С трезвением должно сочетать молитву Иисусову… если же на одно своё трезвение или внимание понадеемся, то скоро… падём» [535]. Критически важен характер этого сочетания. Творение непрестанной молитвы — вторая фундаментальная составляющая Духовного Процесса, наряду с трезвением, — но она является первой по своей роли и значению. Именно в непрестанной молитве проявляется действие благодати как «спонтанной компоненты» Процесса, как действие энергии Внеположного Истока. В свою очередь, это действие — решающий фактор, придающий Процессу его главные определяющие черты: благодаря ему Процесс становится диалогическим процессом и приобретает восходящий характер; по твёрдому положению не только исихастской мистики, но всей христианской антропологии, лишь благодати принадлежит «совершающая сила», которою осуществляется продвижение человека к соединению с Богом, а в исихастском опыте — трансформация энергийного образа, отвечающая восхождению по ступеням Процесса. Это положение мы отмечали ещё в самом начале (разд. I-А). Трезвение же по отношению к благодатному движителю и стержню Процесса оказывается скорее в сфере его обустройства, выступая как центр некоторого комплекса «условий организации опыта» (разд. I-Δ), куда входят преодоление рассеяния, изгнание помыслов и образов, стража ума и сердца… Но в действительности это расчленение Духовного Процесса носит лишь методологический и условный характер. Аскетика всегда утверждала неразделимость и неотрывность, теснейшую органическую связь двух слагаемых и выражала такую связь многообразно, начиная с краткой «мантрической» формулы, подчёркивающей фонетическую близость греческих слов, προσοχή — προσευχή, внимание — молитва. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, — крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания» [536]. И именно в сочетании рождается восхождение, составляющее суть и цель исихастского Богообщения. По слову св. Филофея Синайского, «внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен» [537].
Что же до интенционального опыта, то совершающееся в сфере непрестанной молитвы, конечно, не имеет уже никакого заметного родства с ним. Суть, ядро этого совершающегося — онтодиалог, и мы указывали уже, что диалогические и феноменологические установки остаются достаточно различными и раздельными. Но различия, которые вносит диалогичность сама по себе, намного превосходятся другими различиями — теми, что связаны с мистическою природою онтодиалога как события трансцендирования. В интенциональном опыте феноменологическое сознание совершает трансцендентальный акт, который в терминологии дискурса энергии должен рассматриваться как типичный пример «когитативного трансцендирования» (см. примеч. 2 на с. 134) — такого, что представляет собой акт самореализации чистого разума в его природе. Событие же трансцендирования, в нашем смысле, соответствует принципиально иной концепции трансцендирования — «радикальному трансцендированию». Его кардинальное отличие от когитативного трансцендирования в том, что оно является не интеллектуальным актом и не самоосуществлением мысли в её наличной природе, но холистическим событием преодоления и трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия. Вся эта терминология может в данном случае показаться излишней: не требует долгих доказательств, что феноменологическая дескрипция опытного предмета есть, мягко выражаясь, нечто другое, нежели мистическое претворение в инобытие. Однако наши формулировки помогут нам не ограничиться очевидным — и, на первый взгляд, полностью взаимоисключающим — различием; за ним мы увидим в структурах мысли и опыта поучительные параллели — и убедимся, что содержательные соответствия между феноменологическим и исихастским сознанием ещё не все исчерпаны.
Рассмотрим ближе (насколько это возможно) восходящий характер Духовного Процесса. Как мы говорили (разд. I-А), по мере восхождения возрастает и делается всё более явной, открытой роль благодати, энергии, что воспринимается человеком как не принадлежащая ему, но исходящая от Внеположного Истока. Это возрастание выражается во всё более полном формировании энергийного образа «сверхъестественного», или синергийного типа: такого, в котором вся сложная совокупность разнородных энергий человека, духовных, душевных и телесных, слагается в единство, свободно устремлённое к сообразованию, согласию с благодатью. Если же вернуться к разделению Умного делания на сферу трезвения и сферу непрестанной молитвы, то можно заключить, что в энергийном образе синергийного типа это разделение попросту исчезает. Будучи устремлены и устроены к согласию с благодатью, все энергии человека в данном энергийном образе суть, тем самым, энергии онтодиалога, Богообщения, непрестанной молитвы. Но с равным основанием весь энергийный образ, все энергии человека могут рассматриваться как пребывающие в «модусе трезвения» или «трезвенном акте», ибо они суть в собранной сосредоточенности, осуществляющей поддержание, блюдение данного энергийного образа; и это блюдение предполагает всматривание и способно к нему — ибо, напомним, «ясность видения возрастает». Обе стороны Умного делания полностью сливаются, проникая и обогащая собою одна другую.
Однако ясно также, что то «трезвение», какое мы усматриваем на вершине Духовного Процесса, в синергийном устроении человеческих энергий, нельзя до конца отождествить с первоначальным аскетическим понятием трезвения, что вводилось, по преимуществу, для срединных ступеней Процесса и, при всей своей связанности с непрестанной молитвой, было всё же отчётливо отличаемо от неё. Это первоначальное понятие, трезвение в собственном смысле, νηψις, есть устроение, установка разума действительно крайне близкая и феноменологической интенциональности, и эллинской умной зоркости, — так что все три понятия суть, если угодно, три грани единого концепта-инварианта европейской культуры, выразившиеся в предельно разных эпохах, традициях и идейных контекстах. Усмотренное же нами «трезвение в обобщённом смысле» есть устроение по тому же принципу, с теми же целями и свойствами, всего множества энергий человека, т. е. цельного человеческого существа — что можно называть «холистическим (всеохватным, всецелым) трезвением»; и, в отличие от исходного, интеллектуального или «разумного» трезвения, это есть уже специфический эффект области мистического опыта. Меж двумя видами или модификациями трезвения есть прямая преемственность: с восхождением Умного делания в близость к обожению — в сферу трансцендирования, сферу мистического опыта как такового — сопутствующее ему «разумное» трезвение развивается и трансформируется, претворяется в «холистическое» трезвение. Иными словами, холистическое трезвение — своего рода трансцендирование трезвения или же специфическая усиленная форма его, возникающая на вершине Духовного Процесса — и, значит, при решающем действии энергий трансцендирования, благодати. В нём те же присущие трезвению осмысленная устремлённость и схватывающая, углубляющая себя нацеленность, однако направлены они уже не на обычный внутренний или внешний предмет, а к «согласию с благодатью», и осуществляются они не одним разумом, а всеми энергиями человека, всем его существом.
С новым понятием делаются ясней некоторые существенные черты вершинных ступеней исихастского опыта. Трезвение, как мы сказали, в тесном родстве с обобщённо-зрительной парадигмой и с феноменологической парадигмой интенциональности. Рассмотрим, что происходит с этими двумя парадигмами — и со всею тройственной совокупностью — когда трезвение возводится в холистическую форму.
Во Внутреннем органоне (разд. I-E) мы указывали, что зрительное восприятие в Духовном Процессе испытывает трансформацию, претворяется в «умное» или «духовное» зрение. Аскетика подчёркивает, что, вопреки этому термину, возникающая перцептивная модальность отнюдь не совпадает с внутренним, интеллектуальным зрением, но являет собою новый, третий род, «третье зрение», отверзаемое действием благодати. Так говорит Палама: «Силу Духа, видящую Божьи дары, мы называем умной, хотя она выше ума… Всесвятое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение» [538]. Хотя эта открывающаяся перцепция прочно ассоциируется со зрением, и действие её, как правило, именуют созерцанием, а воспринимаемое — Светом (Божественным, Нетварным, Фаворским…), она обладает кардинальными отличиями как от физического, так и от интеллектуального зрения. Одно из таких отличий, фиксируемое свидетельствами подвижников во все эпохи Традиции, — принадлежность новой способности восприятия не зрительному или какому-либо иному отдельному органу, но цельному человеческому существу — так что весь человек оказывается воспринимающим органом. «Душа, срастворённая с Духом… делается вся светом, вся — оком» [539], — говорит Макариев корпус. «Святой видит как бы… весь сделавшись зрением» [540], — говорит Палама.
Выводы из этого описания очевидны. На вершинных ступенях Духовного Процесса со зрительной парадигмой совершается точно то же, что с парадигмой трезвения. Как претворённое «холистическое трезвение» есть своеобразное трансцендирование трезвения, так претворённая зрительность может с тем же основанием интерпретироваться как трансцендирование зрения; при этом, как способность, принадлежащая цельному человеческому существу, она представляет собою холистическую способность, холистическое зрение. Отсюда, далее, с логическою необходимостью следуют заключения касательно третьего начала, интенциональности. В горизонте обычного опыта сознания мы усмотрели тесную внутреннюю связь, параллелизм, соединяющие между собой трезвение — обобщённую зрительность — и интенциональность; затем мы обнаружили, что в горизонте мистического опыта (определяемом как горизонт событий трансцендирования, в смысле дискурса энергии) как трезвение, так и зрительность обретают новые, претворённые формы, характеризуемые предикатом холистичности: тем, что реализация их становится делом уже не одной определённой активности, но целокупного энергийного образа человека. Эта логическая ситуация влечёт однозначный вывод: надо предполагать, что в горизонте мистического опыта, наряду с холистическим трезвением и холистическим зрением, конституируется и новая, претворённая форма интенциональности, холистическая интенциональность. Она должна стоять к изначальной интенциональности в том же отношении, в каком стоит холистическое трезвение — к обычному трезвению, а зрение холистическое — к зрению природному (объемлющему и физическое, и интеллектуальное). При этом в горизонте мистического опыта будет присутствовать триада начал: холистическое трезвение — холистическое зрение — холистическая интенциональность, взаимосвязанных по смыслу и содержанию так же, как соответствующая триада в горизонте обычного опыта сознания.
Мы заключили здесь о существовании холистической интенциональности лишь чисто дедуктивным выводом. Но можно описать её и конкретней, если мы вспомним наше различение двух концепций трансцендирования. Обычный, классический интенциональный акт — интеллектуальный акт самореализации чистого сознания в его природе, или «когитативное» трансцендирование; холистический интенциональный акт — онтологический акт превосхождения (преодоления, претворения) фундаментальных предикатов наличного бытия (обналичиваемого бытия-действия, в дискурсе энергии), или «радикальное» трансцендирование. Законно считать, что в горизонте событий (радикального) трансцендирования, интенциональный акт (фокусировка, нацеливание-схватывание, прецизионное всматривание, etc. etc.) продолжает оставаться главным делом человеческого сознания — как человеческого в узком смысле, как «управляемой», собственно-человеческой компоненты Духовного Процесса. Однако кардинально меняется интенциональный объект. Теперь в качестве него выступает благодать, как энергия Внеположного Истока, и она обладает качественно иным способом присутствия и данности, означающим принципиальную не-данность: в нашей терминологии, она представляет собою необналичиваемый интенциональный объект. Интенция на такой объект, его схватывание («стяжание благодати») неосуществимы уже чистым интеллектуальным актом. И холистическая интенциональность — не что иное, как то усиление-возрастание и превосхождение-претворение интенциональности, что оказывается необходимым при переходе от обычного, обналичиваемого — к необналичиваемому интенциональному объекту.
Аскетический дискурс позволяет проследить постепенное, последовательное формирование «холистических трансцендентальных структур» по мере продвижения Духовного Процесса. Тенденция к нему заложена в Умном делании изначально, поскольку уже и на начальных ступенях Процесса интенциональный объект — энергийный образ соответствующей ступени — сравнительно с обычными объектами феноменологического узрения (отвечающими «повседневному опыту», по Гуссерлю) более сложен и динамичен, являя собою предельно подвижное множество предельно разнородных энергий. Интенция на такой объект предъявляет более высокие требования к умозрению в его цепкости, способности удержания своих содержаний в фокусе. Поэтому весьма рано трезвенный акт, исихастский аналог интенционального акта, начинает дополняться иноприродными, не чисто интеллектуальными энергиями и установками. Первый зачаток холистических структур — подключение к интенциональному акту нравственных энергий (см. разд. I-Г): признание предпосылкою трезвения чистой совести, памяти смертной и т. п. (ср.: «Кто имеет непрестанное помышление о смерти, тот острозорче, чем тот, кто не имеет его… Кто проводит жизнь без памяти смертной, надеясь очистить сердце действием одного разума… таковой впадает в высокоумие… Ему надлежит сильно трезвиться, чтобы за надмение не лишиться смысла» [541]). Следующий и решающий этап — подключение энергий душевных, «сердца»: формирование путём «сведения ума в сердце» особого устойчивого каркаса духовно-душевных энергий, способного служить основою для дальнейших ступеней (см. Словарь). И вслед за тем, на вершинных ступенях, действием непрестанной молитвы и благодати холистичность, или же глобальная вовлечённость, «задействованность» энергий человека в трезвение и в интенциональность, достигает полноты. Св. Исихий Синайский передаёт эту последовательность посредством выразительной светометафоры: когда установлено трезвение, то сначала как бы является «светильник, держимый нами рукою ума и руководящий нас, потом как бы луна в полном свете, вращающаяся на тверди сердечной (стадия «сведения ума в сердце», — С. Х.), наконец, как Солнце — Иисус» [542], Так восходящая иерархия энергийных структур исихастского опыта представляется как путь последовательного конституирования, совершающей силою благодати, холистических претворений (трансцендирований) тройственной структуры сознания, отвечающей установкам трезвения — интенциональности — обобщённой зрительности.
К разобранным квалификациям исихастского опыта следует добавить ещё две, существенные, но более специальные (отчего мы ограничимся лишь кратким упоминанием их). Во-первых, как отмечалось в разделе I-В, исихастский опыт может рассматриваться как опыт возрастания сознания. Это — психологическая квалификация, содержание которой раскрывается в рамках проблематики «изменённых состояний сознания». Здесь, прежде всего, необходимо провести разграничение между понятиями «сдвига» и «возрастания» или «расширения», как видовыми понятиями внутри родового понятия «изменение сознания». Термином «расширенное сознание» в психологии часто именовали феномены развязывания воображения, спонтанных художественных самовыражений и т. п., форсируемых специальными искусственными путями. Уже замечалось, что такое словоупотребление едва ли оправданно. «Наркотические средства, парализующие нашу способность активного восприятия, были ошибочно названы “расширяющими сознание” на том основании, что, ослабляя способность осмысления, они повышают способности цветовыражения. Однако это сознание есть что угодно, только не расширенное сознание. Это — парализованное, менее-чем-человеческое сознание… То, что отличает человеческое сознание, есть именно его способность активного преобразования множества чувственных восприятий в единицы смысла» [543]. Опыт такого рода явно уместней относить не к расширенному, а к сдвинутому сознанию, как равно к последнему следует относить и различные феномены патологического и шизофренического опыта, также имеющие некоторое сходство с мистическим опытом (так, отмечалось, что «шизофреническое сознание… стремится к преодолению темпоральных форм сознания» [544], — откуда вовсе не следует, что мистический опыт, также стремящийся к этому, принадлежит шизофреническому сознанию). Напротив, действительное, хотя лишь дальнее и частичное, родство с «возрастанием сознания» в исихастском опыте можно видеть в явлениях «объединяющего сознания» и «пика переживаний», описываемых в гуманистической и трансперсональной психологии. Ср., например, такую характеристику их: «В этих состояниях человек переживает растворение границ личности, у него появляется чувство единства с другими людьми, с природой, со всей вселенной… человек чувствует своё слияние с творческой космической энергией или с Богом. Обычные категории времени и пространства иногда становятся трансцендентными… Подобные состояния следует рассматривать скорей как сверхнормальные, чем как аномальные» [545]. Ясна также прямая связь возрастания сознания с диалогической парадигмой — ибо диалогический процесс как реализация «co-бытия», как самореализация в бытии Другого, означает, прежде всего, именно углубляющееся, нарастающее раздвигание и преодоление границ сознания — во встрече его с другим сознанием.
Те же эффекты (само)возрастания, однако совсем с иных сторон, в рамках иной дисциплины, рассматривает и последняя квалификация, которую мы укажем. Мы говорили неоднократно, что Духовный Процесс есть «восходящая иерархия энергийных структур». Каждая ступень Процесса — определённый тип энергийного образа человека, т. е. динамическая структура или «энергийная форма», существующая лишь в Процессе, в действии, не обладающая способностью к устойчивому обособленному существованию; и переход к очередной высшей ступени совершается не эволюционно, а особым спонтанным образом. Из этих характеристик явствует, что Духовный Процесс может рассматриваться и как своего рода синергетический процесс, становящаяся иерархия уровней самоорганизации, представленных динамическими структурами (в частности, для врат Процесса, покаяния, очевидную синергетическую параллель составляет известный факт, что начало, «запуск» динамики энергийного формостроительства требует радикального отклонения системы от равновесия — создания «сильно неравновесного состояния»). Разумеется, данная «системно-синергетическая» квалификация охватывает лишь часть структурных особенностей Духовного Процесса и должна оставаться сугубо подчинённой по отношению к главным квалификациям исихастского опыта, выражающим его принадлежность горизонту личного бытия-общения. Однако и оставаясь в этих пределах, она обнаруживает достаточно новые и важные черты Процесса, заслуживая своей разработки.
Что должен ответить Участный органон на критериологию Внутреннего органона (разд. I-Δ), которая зиждется на поверке опыта соборностью (как интеграцией в универсум Традиции) и дополняется избранными, наиболее несомненными критериями «по следствиям» и «по признакам»? Его задача — послужить соединительным звеном между этой критериологией, принципиально замкнутой в горизонте Традиции, и критериологией научно-философского дискурса, развиваемой с позиций универсальности и общезначимости. Но в научно-философском дискурсе далеко нет единства в проблемах критериологии; существуют разные позиции и подходы, далеко расходящиеся между собой. Наибольшее значение критериологии придаёт органон естественнонаучного знания, и в нём она более всего систематична, детализирована и полноохватна. Речь здесь идёт об опыте «природы», которому придаётся характер «научного эксперимента». Последнее как раз и обеспечивает критериология, которая подчиняет опыт, на всём его протекании и во всех аспектах, детальной системе точно сформулированных критериев оценивания и проверки. Система эта носит структурированный характер: вырабатывается небольшое число общих методологических принципов, которым должен подчиняться всякий достоверный и правильно организованный научный опыт; каждый из этих принципов индуцирует, далее, подсистему конкретных, практически приложимых критериев, выражающих данный принцип применительно к определённой сфере явлений, ситуации и контексту. В качестве основных общих принципов выступают обычно (возможны вариации списка):
регистрируемость,
воспроизводимость, верифицируемость,
возможность опровержения.
При этом природные явления и процессы превращаются в объект опыта посредством производимого над ними наблюдения, которое осуществляется обыкновенно с помощью приборов, получающих данные об объекте наблюдения. Первичные данные, показания приборов, далее подвергаются препарированию и интерпретации; они связываются с научными понятиями, теоретическим аппаратом и интегрируются в комплекс определённой научной теории. Связь теории и эксперимента является двоякой, и прямой, и обратной: в одних ситуациях для данного ансамбля опытных данных строится адекватное ему теоретическое описание, в других для данного теоретического построения планируются и осуществляются опыты, подтверждающие либо опровергающие его. В рамках этого концептуального каркаса, достигающего почти алгоритмической чёткости, возникают столь же отчётливые, почти формализуемые понятия достоверного опыта, чистого эксперимента (точно и однозначно связанного с заданными теоретическими утверждениями) и т. д.
Нельзя не признать эвристической ценности и эпистемологической эффективности этого канона опытной науки, сложившегося в XVII веке и наиболее полно воплощённого в теоретической и математической физике. Вполне понятны и стойкие тенденции утвердить его в качестве универсального канона познания, всеобщей нормы и единственного образца «правильной», «ведущей к истине» организации человеческого опыта во всех его сферах. Но, как известно, эти попытки, наиболее активные в руслах кантианской и позитивистской философии, оказались, в целом, несостоятельны. Нетрудно привести основательные аргументы, показывающие неприложимость многих базисных понятий и допущений естественнонаучного органона к обширным областям деятельности разума и психики, к феноменам исторического, эстетического, интеллектуального опыта. Гораздо трудней представить содержательную альтернативу этому органону; но тем не менее феноменология выполнила как критическую, так и положительную задачу. Охарактеризовав позицию естественнонаучного познания как «доксически-теоретическую установку» (см., напр., «Ideen-II», § 2; по замечанию Гуссерля, «доксический» значит здесь «объективирующий»), Гуссерль выделил ряд элементов этой установки, за счёт которых она может быть признана обоснованной (и то с известными оговорками) не более чем в отношении к опыту «природных явлений»; к таким элементам, в первую очередь, принадлежат концепции объективности опыта и объективного наблюдения. Новая феноменологическая установка (установка трансцендентальной субъективности и конституирования интенционального опыта), введённая Гуссерлем на смену обеим прежним, «естественной» и «теоретической», порождает и новый, феноменологический органон, который мы бегло обсуждали в предыдущем разделе. В отличие от «объективистского» естественнонаучного органона, это — «трансцендентально-субъективистский» органон (в позднем «Кризисе европейских наук» Гуссерль посвящает особый раздел «противоречию между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом»). Другим отличием является его философский, спекулятивный характер: он представляет собой скорее теорию опыта, нежели прагматический и эмпирически ориентированный канон опытного познания, рассчитанный на реальное, практическое обследование-оценивание конкретных массивов опыта.
Это прямо отражается на проблеме критериев. Не имея эмпирической ориентации, философский органон существенно менее формализован и детализован, и он не выделяет в своём составе специальной критериологии. В нём можно обнаружить общие принципы и основания для неё, но он почти не формулирует конкретных, практически-рецептурных критериев и тем паче не создаёт их всеохватной сети: в сравнении с двухуровневой структурой естественнонаучной критериологии, можно сказать, что феноменологический органон включает в себя лишь первый, но не второй из уровней этой структуры. В качестве базисных требований, могущих составить каркас критериологии, здесь выступают:
очевидность опыта (Evidenz; clara et distincta perceptio), научность,
чистота,
интерсубъективность.
Здесь первое условие, немало обсуждавшееся в разделе II-В, стоит отчасти особняком: это не одно из условий к «правильному опыту», но, по Гуссерлю, само его существо, финальное состояние и цель, телос феноменологического акта. Тем самым, это и первопринцип всего канона организации опыта, аналогичный в этой роли истинности во Внутреннем исихастском органоне и достоверности — в естественнонаучном. В своей абсолютной, аподиктической очевидности опыт даёт самосвидетельство своей достоверности и предстаёт как истинный опыт.
Далее, условие научности может показаться возвратом к «теоретической установке» и принципам естественнонаучного органона — однако, в действительности, не является им, ибо Гуссерлю уже предносилась здесь более широкая и адогматичная, «неклассическая» парадигма научности и науки. Этот момент хорошо проясняется в переписке Гуссерля и Г. Г. Шпета. Шпет, понимая «научность» традиционно, сомневается в целесообразности её принятия, опасаясь, что она сузит диапазон феноменологии. «Во втором томе («Logische Untersuchungen». — С. Х.) на с. 19 сказано: “Теоретико-познавательное исследование, серьёзно претендующее на научность, должно… подчиняться принципу беспредпосылочности”. Итак, одна предпосылка уже имеется — “научность”. Так ли это? Насколько я понимаю, феноменология является основой не только теоретических наук (логических, онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того, основой “жизни” и “философской жизни” в целом… Разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания (Erlebnisse), подобные переживаниям св. Терезы или Я. Бёме, или разговоры св. Фомы с Богом? Предпосылка “научности” с самого начала отсекает у феноменологии возможность стать основанием для “всего”» [546]. Ответ Гуссерля таков: «“Притязание на научность”… взято из старого текста и могло бы, в самом деле, не присутствовать. Я бы, возможно, сказал лучше: “которое не хочет погрешить против внутренне присущего ему смысла” и т. д. Само собой разумеется, что здесь не имеется в виду Марбургская предпосылка научности, в качестве некоторой предваряющей нормы, ибо прежде должна быть прояснена идея научности. Научность здесь может обозначать то же самое, что и разумность, любая разумность, которая может быть понята экземпляристски и в непосредственном существовании» [547]. Итак, принцип научности опыта означает тут лишь общую методологическую и конкретную («понятую экземпляристски») «разумность», т. е. внутреннюю непротиворечивость и упорядоченность. Для нашей же темы небезынтересно, что Шпет выражает здесь уверенность в применимости и будущих применениях феноменологии к сфере мистического опыта и Гуссерль в своём ответе молчаливо соглашается с этим.
Основное критериологическое содержание несёт в себе принцип чистоты опыта. Феноменологическое понятие чистого опыта естественно предполагает оппозицию к себе, опыт нечистый (сырой), и предполагает процедуру очищения опыта, или же «получение чистого опыта путём критики опыта нечистого» (Г. Шпет). В существе своём эта процедура совпадает с конституированием структур трансцендентальной субъективности; её назначение — устранить из пережитого опыта то, что на языке феноменологии именуется «психологизмом», — все чисто индивидуальные, единичные, случайные элементы, которые расцениваются как привнесения, искажающие и заслоняющие универсальное, транс-индивидуальное содержание опыта. «Нечистый опыт… нечист, потому что во всяком нашем переживании… большая и подавляющая часть состоит из моментов примышленных, припоминаемых, воображаемых, из моментов толкования, оценки и проч., каковые моменты всегда субъективны и предопределены психологией… Возможность получения чистого опыта… предполагает умение различать в переживании субъективное от необходимого и существенного… чистота именно тем и достигается, что путём предварительного критического анализа устраняется всё “случайное" и субъективно привносимое» [548]. При этом опыт нечистый феноменология рассматривает как «поток переживаний», в котором последние слиты и сцеплены, не разделены, не различены и, соответственно, чужды началу формы; чистый же опыт составляют, наоборот, содержания проработанные и отчётливо оформленные — хотя, как разъяснялось в II-В, ввиду близости гуссерлианской речи об опыте дискурсу энергии это скорей не обычная, «эссенциальная», а энергийная, динамическая форма.
Отсюда понятно, на каком пути можно было бы, если требуется, формировать различные критерии чистоты опыта. Понятно также, что, требуя устранения из опыта чисто единичного и случайного, обеспечивая опыту «необходимость», выводя его в горизонт всеобщности, условие чистоты выполняет отчасти ту же роль, что условие воспроизводимости в естественнонаучном органоне. Конечно, первое не является вполне равносильным второму; в буквальной и полной форме, как требование возможности идентичного повторения, воспроизводимость не только недостижима, но попросту бессмысленна в сфере феноменологических актов. В самой природе опыта как переживания, Erlebnis, — его уникальность, что и подчёркивает Гуссерль: «Пережитые опыты в потоке сознания имеют некую сущность, которая является абсолютно их собственной, они несут свою индивидуацию в себе. Разве может более чем единственный пережитый опыт быть тем же самым, разве могут они быть абсолютно тем же в потоке сознания?» [549] Поэтому перед нами лишь частичная параллель двух методологических принципов, причём естественнонаучный принцип отражается в феноменологическом органоне в видоизменённой, частичной и ослабленной форме. Но для нас важнее вопрос о связях условия чистоты и критериев, порождаемых им, с исихастским органоном. Внутренний органон не вводит такой характеристики опыта, однако, как легко видеть (см. I-Δ), он требует выполнения всех ею предполагаемых свойств опыта — устранения «чисто психологического», случайного, etc.: не говоря о «чистом опыте», он de facto проводит очищение опыта. Осуществляется это с помощью соборно-диалогических критериев — и можно сказать, следовательно, что критерии чистоты под другим именем присутствуют во Внутреннем органоне. Участный органон эксплицирует их связь с условием чистоты: однако он их включит в свой состав лишь в том случае, если он сумеет обосновать краеугольные пункты «внутренней» критериологии: роль Традиции как истока и базы критериологии и методику критериологического применения Традиции, построенную на весьма особой, включающей «мистическую синхронизацию», вариации диалогизма. Об этом — ниже.
Роль интерсубъективности — точней, «трансцендентальной интерсубъективности», ибо имеется и интерсубъективность в «естественной установке», о которой мы говорить не будем, — более своеобразна, и не только в смысле сопоставления с органоном экспериментальной науки. Этот принцип введён был в феноменологический анализ заметно позднее остальных основоположений: его фронтальное изложение появилось лишь в Пятом из «Картезианских размышлений», последнем и самом обширном, которое Гуссерль считал одним из наиболее зрелых и сложных своих текстов. Такая особая судьба понятна. Едва ли не весь стимул и пафос феноменологии Гуссерля — открытие новой, «трансцендентальной» субъективности: утверждение философской полноты и самодостаточности субъектного опыта, демонстрация того, что субъектный мир-как-опыт по-своему заключает в себе все предметы, все смыслы и все пути к «очевидности», к безусловно достоверному знанию. Интерсубъективность, утверждение кардинальной необходимости учёта «Другого», других Я с их опытом, отличным от моего, — идёт как будто вразрез с этим пафосом новооткрываемой субъективности, кажется компромиссом, уступкой старому объективизму. Анти-субъективистские потенции, несомненно, присутствуют в идее интерсубъективности; и можно сказать, что вся сложность Гуссерлевой аналитики интерсубъективности коренится в её напряжённом балансировании между двумя противоположными задачами, сохранить единство и пафос метода, и в полной мере воздать Другому, не только признав, но и проведя в жизнь совершенное «трансцендентальное равноправие», равноценность и равносильность другого Я — и Я исходного, генеративного. Как представляется, задачи эти отнюдь не полностью совместимы, и если первая из них в феноменологии выполняется вполне успешно, то вторая — далеко не вполне.
Включение интерсубъективности, интерсубъективного опыта, в мир-как-опыт характеризуется, если употребить термин математики, аддитивностью: в ходе конституирования интенционального предмета «солипсистский» уровень (на котором Я никак не учитывает другие Я, выступает как «Я единственное», solus ipse) дополняется «интерсубъективным» уровнем (на котором интенциональный предмет рассматривается как, помимо прочего, предмет-для-Другого, предмет опыта Другого, а в мире-как-опыте возникают, как «монады», другие Я, превращая мир-как-опыт в «открытое сообщество монад», связуемых эмпатией, сочувствием (Einfuhlung)) — причём два уровня опыта взаимно независимы, наличие или отсутствие интерсубъективного уровня никак не сказывается на уровне солипсистском. Уже здесь проглядывает, что, в отличие от позиций диалогизма, в феноменологии наличие других Я, их опыт, отношения с ними имеют ограниченное и скорее второстепенное значение: вся эта сфера интерсубъективности не влияет на ключевые, определяющие черты, атрибуты трансцендентального Эго и интенционального акта, в котором оно реализуется. Кроме того, устанавливаемая Гуссерлем тождественность мира-как-опыта, конституируемого в Я и в другом Я (за вычетом лишь различий, вызываемых отличием позиции Я, «здесь», от позиции другого Я, «там»), вовсе ещё не значит, что оба Я обладают равным статусом. Напротив, в феноменологической дескрипции присутствует лишь единственный субъект, осуществляющий интенциональный акт, конституирование мира-как-опыта, тогда как другое Я «входит в сферу нашего восприятия, т. е. входит изначально редуцированным» [550]; тем самым, оно возникает лишь как монада, конституируемая мною во мне, и всё «открытое сообщество монад… конституируется чисто во мне, чисто из источников моей интенциональности» [551]. Феноменологическая дескрипция совершается из определённого и единственного источника и центра, трансцендентального Эго, и учёт интерсубъективности не изменяет этой её природы, не делает её полицентричной: хотя Другой конституируется в моём Я как истинное другое Я, наделённое всеми теми же способностями и активностями, а потому, вообще говоря, конституирующее и меня в себе, — но эта его конституирующая способность конституирована мною же, она лишь элемент моей собственной конституирующей активности и по отношению к ней, стало быть, вторична и производна. Критики называли Гуссерлево другое Я — «квази-дубликацией» моего Я, и сам Гуссерль в поздних текстах усиленно изыскивал пути к достижению истинного «трансцендентального равноправия», так и не выдвинув, однако, окончательной концепции.
Однако, не изменяя субъективной, генерируемой из единственного Я-центра, природы феноменологического акта, трансцендентальная интерсубъективность, по Гуссерлю, имеет капитальную фундирующую, а с тем и критериологическую роль. Именно она есть главное обоснование трансцендентальной субъективности как состоятельного подхода к «объективному миру», что внеположен сознанию: «Трансцендентальная интерсубъективность есть та окончательная конкретная основа, из которой всё, что трансцендентно сознанию, включая всё, что реально есть в мире, выводит смысл своего существования» [552]. Отсюда уясняются функции интерсубъективности в феноменологическом анализе как органоне опыта, что даёт возможность соотнести её и с другими органонами. В естественнонаучном органоне интерсубъективность не имеет аналога, поскольку этот органон принципиально враждебен любой субъективности и стремится элиминировать её во всех формах. Но можно считать, тем не менее, что по своей роли она несёт часть содержания и нагрузки воспроизводимости (коль скоро мир Я, опыт Я в своём строении таковы же, как у других Я) и, частично, верифицируемости (коль скоро в ней фундирован мой опыт «объективного мира»). Соответствие с исихастским органоном тесней и ближе. Как общность и сообщество, а в своей открытости, в принципе, и полная совокупность, все-сообщество (Allgemeinschaft, totality) монад, связуемых эмпатией, способностью взаимопонимания и единством опыта, сообщество, служащее критерием и гарантом опыта своих членов, — трансцендентальная интерсубъективность есть очевидный аналог Традиции. Столь же очевидно, что это — аналог ослабленный и только частичный; имея своим конституирующим принципом полноту диалогического общения, Традиция не сталкивается с проблемой неравноправия других Я как «квази-дубликатов» моего Я. Не будем входить в подробное сопоставление трансцендентальной интерсубъективности с соборностью опыта в исихастском органоне, укажем только одно из их существенных отличий: подвижник принимает фундирующую роль Традиции не только по отношению к опыту «того, что трансцендентно сознанию», но, в первую очередь, по отношению к опыту того, что делается с самим сознанием и в сознании (и так же принимает диалогист фундирующую роль общения).
Из сказанного вытекают и некоторые выводы для Участного органона. Прежде всего, этот органон не имеет оснований отвергать в качестве отправной точки и стержня для критериологии оппозицию истинного и ложного опыта, как эти виды определены в разделе I-Δ. Однако уже утверждаемая Внутренним органоном (см. разд. I-Δ) роль Традиции как принципа и базы критериологии требует особого обсуждения. В сопоставлении с феноменологическим органоном, эта роль, как мы видели, может рассматриваться как видоизменённый и радикально усиленный принцип интерсубъективности — усиленный, в частности, до полноценной диалогической позиции, в которой Другие в моём мире ни в коей степени не вторичны и не производны по отношению к моему опыту, но могут формировать и трансформировать моё Я, включая его определяющие способности и активности. (Хотя действительное сочетание-совмещение феноменологической и диалогической установки рождает принципиальные трудности, поскольку требует полноценной включённости сознания в две лишь отчасти совпадающие деятельности, интенциональное конституирование и углубляющееся, трансформирующее общение. Проблема данного сочетания встаёт по-разному в обычной диалогической ситуации, в Духовном Процессе как таковом и в его Внутреннем органоне. Два последних случая бегло затронуты нами в II-В, но полный анализ ещё остаётся будущему.) Вопрос, прежде всего, вызывают специфические черты Традиции как сообщества или, тем паче, «сообщества монад». В феноменологии интерсубъективность опыта означает его обобществление (Vergemeinschaftung) в пределах сообщества, в которое в качестве другого Я может быть включён, в принципе, любой и которое мыслится открытым, допускающим расширение до все-сообщества. Традиция же как сообщество замкнута, ограничена, принадлежность к ней обставлена крайне специальными условиями — и отчего поверка ею, обобществление опыта исключительно лишь в её пределах, может служить состоятельным критерием истинности опыта? Ответ состоит в указании на то, что в исихастском органоне поверяемый опыт сам «крайне специален» и имеет место точное взаимное соответствие, согласованность между этим опытом и Универсумом Традиции. Опыт здесь — опыт осуществления, «практикования» Духовного Процесса; опыт истинный — опыт действительного, успешного осуществления Духовного Процесса; Традиция же — не что иное, как полная всевременная совокупность, собрание, если угодно, Gemeinschaft, всех успешных осуществлений Духовного Процесса — данных как личный, жизненный, пережитый опыт, «переживание» (при включении в Традицию, которое можно в известной мере сопоставить с конституированием мира-как-опыта в феноменологии, этот пережитый опыт претворяется в опыт конституирующего Я посредством особого обобществления — соборования, предполагающего «синхронизацию» (см. I-Δ) и другие условия, связанные с сутью христианства, и весьма отличного от феноменологического обобществления — интерсубъективизации). Очевидно, что при таких понятиях Традиции, опыта и его истинности, Традиция с основанием может служить поверкой истинности и базой критериологии. Но в применении её критериев Участный органон должен дополнительно проанализировать ряд моментов. С позиции Внутреннего органона можно сказать, что Традиция конституирует исихастское сознание; Участный же органон, не отрицая этого, должен учесть, что и сознание подвижника конституирует Традицию в себе. При этом формы присутствия Традиции, её данности сознанию, высокоспецифичны, и за счёт этого весьма специфичны оказываются и практические формы критериологического применения Традиции (что мы видели в разд. I-Δ). Следует рассмотреть и те, и другие формы; при этом данность Традиции, в значительной части, в форме текста обращает нас к проблемам герменевтики, которых мы коснёмся в следующем разделе.
Возникает и дальнейший вопрос: достаточна ли критериологическая база, доставляемая Традицией? Если «опыт Духовного Процесса» есть нечто особенное и отдельное, не существующее вне связи с Традицией, — его критериология законно может носить сугубо внутри-традиционный характер; но если этот опыт принадлежит также другим, известным и вне Традиции видам опыта, осуществляемым, а также и изучаемым без всякой связи с ней, — тогда его организация, проверка, истолкование должны рассматриваться в свете также и других критериев, отвечающих соответствующим «не-только-традиционным» видам. Это — очевидная логическая альтернатива; но реальность сложней её. Духовный Процесс как целое есть метаантропологический процесс, неотделимый от установки христоцентризма и от парадигмы обожения, вне Традиции неосуществимый и ненаходимый; но его отдельные ступени являют собою весьма разнообразный и далеко не всегда «эндемически-исихастский» опыт, подобный которому, по большей части, уже оказывался в орбите философского или психологического изучения. В то же время надо учесть, что Процесс в целом обладает особой неразрывностью, связанностью своих ступеней, которые представляют собой специфические энергийные структуры, не допускающие вырывания из Процесса, не могущие стабильно существовать вне его. Иными словами, каждая из ступеней Процесса несёт некую печать целого и связь с целым, так что находимый вне Процесса «подобный» опыт может, при более пристальном взгляде, оказаться не таким уж подобным. За счёт энергийной природы Духовного процесса его критериология приобретает «контекстуальный» характер: входящие в него явления идентифицируются с помощью критериев, отсылающих не только к свойствам самих этих явлений, но непременно и к их окружению, к контексту всего Процесса. Поэтому в какой мере возможна и необходима иная, вне-традиционная критериология для отдельно взятых ступеней или иных частей Процесса — особый и непростой вопрос, разрешимый, видимо, не на общем, а лишь на конкретном уровне, по-своему в каждом случае.
Наряду с основною базой соборно-диалогических критериев Внутренний органон включает критерии более обычного рода, доставляемые логическими связями — критерии «по плодам», а также «по признакам», практически применяемые как приёмы самопроверки. Как мы видели в I-Δ, такие критерии связаны большей частью с разделением исихастского опыта на опыт благодатный, опыт естественный и прелесть. Участный органон, не включая в себя догматических и откровенных предпосылок, может тем не менее опираться на характеристику благодатности в доступном ему дискурсе проекции — как спонтанности, «самодвижности» в Духовном Процессе, как силы «отверзания чувств» и т. д. На этом пути он может вбирать соответствующие критерии Внутреннего органона, переосмысливая и переформулируя их. Что же до критериев прелести, одного из видов ложного опыта, то вопрос о различении опыта с «реальным», сущим вне сознания, и «мнимым» (воображаемым, иллюзорным) содержанием анализировался в феноменологическом органоне. По Гуссерлю (как, впрочем, и в аскетике, а равно и в психологии), второй вид, точно так же как первый, обладает осмысленностью, трансцендентальной структурой и допускает дополнение интерсубъективным уровнем. Поэтому критерии, различающие эти два вида, не носят универсального характера, логического или гносеологического, но являются конкретно-эмпирическими: мы сопоставляем анализируемый опыт с возможно большим массивом родственного опыта, интегрируя его указания — и получая при этом, как правило, не безусловно-однозначные, но лишь вероятностные выводы. Нетрудно увидеть из I-Δ, что именно такой характер и носят аскетические критерии прелести по её признакам; степень их безусловности зависит от объёма референтного опыта, а также и от авторитетности свидетельств (специфика сферы подвига с присущей ей многообразной иерархической выстроенностью).
Мы не будем углублять далее обсуждение критериологии; это увело бы нас ещё дальше к эмпирическим и прикладным аспектам — от философских задач. Видно, что общие очертания и свойства возникающей критериологии не только далеки от строгой, полной сети критериев экспериментальной науки, но отличаются и от не столь полного и формализованного феноменологического органона — в сторону ещё большей размытости. Но это лишь отчасти дефект, вызванный беглостью обсуждения; в большей степени здесь отражается специфика самого опыта. В течениях современной мысли, возникших поздней феноменологии, есть сильная тенденция считать, что, пренебрегая герменевтическими аспектами, влиянием особенностей языка, письма, вообще всей посредствующей сферы средств репрезентации опыта, феноменологический органон неоправданно сделал себя слишком организованным и формализованным и недостаточно ещё отошёл от канона математического естествознания. Если же в полной мере учесть специфику внутреннего опыта, где роль указанной сферы кардинальна, — критериология если не исчезает вообще, то существенно меняет свою природу, делаясь производной от герменевтики или от теории текста. Стоит привести одно чёткое выражение такой позиции, данное в недавнем труде, посвящённом специально внутреннему опыту: «Как всякий опыт, внутренний опыт (Selbsterfahrung) подчиняется критериям, но они не могут быть заданы заранее. Это привело бы к недопустимому овеществлению переживания. Ситуация здесь та же, что с эстетическими суждениями. Они также подлежат критериям, но эти критерии берутся лишь из самого произведения искусства. Это делает проблему критериев весьма трудной… Одним из решений было бы — переопределить сам “критерий”. Новое определение могло бы опираться на то, что внутренний опыт как реализация символического Я представляет собой творческий процесс. Ввиду этого критерии обретают новый эпистемологический статус, они переходят в жизненные примеры, в наборы интерпретаций жизненных ситуаций и т. д., которые в широком смысле следует называть уже категориями. С этим связывается идея динамизации категорий, которые делаются понятиями в становлении, жизненными понятиями. Они выражаются не в математически формулируемых законах, а в рассказываемых историях. В этом смысле, критерии были бы одновременно категориями внутреннего опыта, ибо последние порождают Я-образ (Ich-Bild) как нарративные конструкты… Истории доставляют подлинные критерии внутреннего опыта, критерии, которые одновременно получают статус категорий личной жизни» [553].
Эта позиция, сегодня достаточно типичная, уместно акцентирует ряд аспектов, мало учитывавшихся прежде, в том числе и в феноменологии (идея же динамизации категорий созвучна нашему дискурсу энергии). При этом она, однако, уходит в противоположную крайность, утверждая, по сути, полную нерегламентируемость и неконцептуализуемость внутреннего опыта (ибо наименование «наборов интерпретаций жизненных ситуаций» понятиями или даже категориями есть попросту abus de langage). Разумеется, жизненные примеры и нарративные конструкты, «истории», всегда использовались и в истолковании, и в проверке опыта, как в аскетике, так и в психологии, психотерапии, etc. (в частности, очень систематично — в нейролингвистическом программировании). Но даже Внутренний органон, и даже применительно к высшим духовным ступеням, не считает, что это — предельный уровень обобщения и концептуализации. «Истории» входят в первоистоки аскетического дискурса — обширное собрание «Достопамятных сказаний о подвижничестве святых и блаженных отцов» («Apophthegmata Patrum», IV–VI вв.); типичны и существенны они и во всё последующие эпохи (особенно, может быть, в русском исихазме, где в этой связи нельзя не упомянуть «Откровенных рассказов странника»). Однако зрелое восприятие исихастского опыта, в том числе и его самовосприятие Традицией, не ограничивается констатацией жанра, берёт его не как чистый нарратив, а проникает в него, раскрывает за ним определённую антропологию и мета-антропологию. Понятно, что это — характерно герменевтическая задача. В разделе I-E мы рассмотрели, как подходит к ней Внутренний органон; в следующем, заключительном разделе мы наметим позиции Участного органона.
Рассматривая аутогерменевтику исихазма (разд. I-E), мы констатировали её резкие отличия от обычной герменевтической структуры и проблематики. Сейчас для нас неизбежно снова вернуться к этим отличиям, и мы кратко их подытожим. Процедура истолкования (понимания) выступает в Подвиге как истолкование аскетического опыта — из Традиции, производимое самою Традицией в процессе соборного обмена опытом по поводу толкуемого опыта, процессе, включающем участников троякого плана, носителей опыта: Писания — аскетического Предания — современного подвига. Этот обмен опытом мыслится как соборное диалогическое общение, совершающееся в конституируемом Традицией синхронизованном космосе, пространстве общения. Лишь в качестве такого общения процесс наделяется толкующей силой, герменевтическим полномочием; но при этом все аспекты, связанные с его конституированием и его природой — разумеется, очень специфической, вызывающей вопрос: почему вообще, в каком смысле это есть общение? — остаются сугубо имплицитны, исихастская аутогерменевтика не входит в них. Далее, она совсем не ставит темы о языке — критически важной, ибо, как подчёркивают всегда, язык — «единственная предпосылка герменевтики» (Шлейермахер), «среда герменевтического опыта» и т. п. И, как мы уже говорили, она отнюдь не строится как истолкование текста и не рассматривает проблемы такого истолкования: существенно участвуя в герменевтической процедуре, аскетические тексты в ней выступают не как толкуемое, но как толкующее, как орудие и даже скорей агент истолкования. Происходит инверсия: если в обычной герменевтике опыт (научный опыт, выступающий как герменевтический метод) толкует текст, то в аутогерменевтике исихазма текст (аскетический дискурс, выступающий как живая речь) толкует опыт.
Эта герменевтическая ситуация будит «философское удивление». Перед нами герменевтика, строящая истолкование посредством некоего странного общения, мало схожего с обычным общением, — однако не ставящая вопрос об этом общении — ни о понимании его, ни хотя бы о демонстрации того, что оно — на самом деле общение. Герменевтика, целиком обходящая все вопросы о языке. И герменевтика, полностью отстраняющая от себя задачу истолкования текстов. Не может не встать вопрос — герменевтика ли это вообще? Какого рода те «понимание» и «истолкование», что она доставляет? Поставив такой вопрос, мы легко убеждаемся, однако, что при всех странных чертах, «аутогерменевтика исихазма» есть всё же — герменевтика, продуцирующая определённое истолкование и понимание избираемого предмета, которые могут даже быть в своём роде строгими и полными. Здесь налицо базовая модель, система значений (означающих), в рамках которой оценивается и осмысливается толкуемый предмет, блок или «случай» аскетического опыта; как мы знаем, эта система есть (мета-)антропология Обожения, однако не философская и не теологическая антропология, а прагматическая, операциональная антропология Духовного Процесса, его описание-объяснение-руководство. Соответственно, она доставляет операциональное и процессуальное истолкование — истолкование в контексте Духовного Процесса, содержание которого составляют указания: где именно в составе, в топографии Процесса располагается толкуемый «случай»; что в нём «общее» и что «особенное» с точки зрения Процесса; что означают все его элементы, свойства, черты в свете Процесса; каких он требует установок к себе, какой проработки; и как должно достигаться дальнейшее продвижение в Процессе, какие трудности, подводные камни в нём ждут. «При каждом сделанном тобою шаге разыскивай, путём ли ты идёшь или уклонился от него» [554], — так можно резюмировать всю суть этой процедуры.
Следует признать, что такое истолкование действительно может достигать в своих рамках и строгости, и полноты — хотя все вопросы о природе общения, рождающего истолкование, о языке и о тексте (текстах) при этом останутся незатронуты. Для этой специфической герменевтики отчасти подходит метафора, употребляемая в психологии: можно сказать, что в данном подходе истолкование есть карта определённой территории, области опыта. Но соответствие неполно: в терминах этой метафоры, аутогерменевтика исихазма — не только карта, но и система самоопределения по карте (компас, секстант…), и путевая инструкция — словом, полный навигационный комплекс. Участное сознание в очередной раз констатирует высокую самодостаточность мира Традиции, непременное свойство исторических долгоживущих школ духовной практики. Свою же задачу оно в очередной раз видит в роли посредствующего звена — в данном случае, между аутогерменевтикой исихазма и научно-философскою герменевтикой. Во исполнение этой роли мы проделаем краткий предварительный разбор отмеченных герменевтических тем, пока остававшихся в тени: Природа толкующего общения — Язык — Текст.
«Наш путь к познанию Бога лежит не через книгу, но через веру слову Христа» [555]. Это высказывание аввы Софрония типично и обычно для аскетического дискурса, но при этом — открыто парадоксально. Мы знаем слова Христа именно из книги; нет никаких Его слов, которые дошли бы до нас, минуя сей уровень. Парадокс высказывания имеет прямое касательство к герменевтической теме. Разрешение его в том, что в аскетическом дискурсе мы находим два кардинально различных рода отношений с текстом, и только один из них можно назвать «путь через книгу» и рассматривать как «чтение», прочтение некоторого «письма», письменного документа. В аскетике имеется тема о чтении, где оно выступает всегда в обычном значении, как известное занятие, душеполезное, но не самое важное — ср. е. g.: «Чтение немало просвещает и собирает ум» (Лествичник); «Ум, укрепляясь душеполезным чтением, приемлет силу крепко молиться… Да не будет чтение твоё ненасытным, ибо во всём самое лучшее есть — мера» (Григорий Синаит), а еп. Игнатий (Брянчанинов) даже наставляет «об осторожности при чтении отеческих книг о монашеской жизни». Однако выше, в разделах I-Δ и I-E, мы говорили уже, что аскетические тексты воспринимаются и работают в традиции ещё и совершенно иным образом: как живое свидетельство испытанного опыта, приносимое непосредственно самим собственником его. Тем самым, восприятие текста здесь — не столько «чтение», сколько прямая беседа с автором, его услышание и общение с ним. Уровень «письма» игнорируется и исчезает, признаётся не просто несущественным, но и как бы несуществующим, абсолютно прозрачным — так что текст приравнивается живой речи, а его автор — живому присутствующему свидетелю, который привлекается к соборному истолкованию и удостоверению толкуемого опыта. «Мы ищем свидетелей», — говорит авва Софроний, и таковыми выступают для нас «Апостолы… сонмы отцов (учителей и аскетов)» [556], т. е. не иные кто, как авторы текстов Традиции, о коих иногда, кроме авторства, ничего не известно более. Тексты же, таким образом, воспринимаются как дающие живое общение — причём не с «авторской личностью», но прямо с личностью исторической, определённым участником Традиции.
Подобное отношение к тексту могло бы приписываться предельной наивности, детскому либо дикарскому примитивно-мифологическому типу сознания — сродни тому, что принимает лицо на киноэкране за живого человека. Но дело, разумеется, не так просто; мы имели довольно случаев убедиться в отрефлектированности всех позиций исихастского органона (впрочем, такой отрефлектированности, которая не является полярно исключающей известные элементы мифологического мышления). За эксцентрическим восприятием веками отделённого текста как живой встречи в слове, живого личного суждения и свидетельства, раскрывается обширный контекст богословской темы сакраментального общения, одной из центральных для понимания соборно-диалогической природы уже не собственно исихастского, но общеправославного и даже отчасти общехристианского миросозерцания. Начать можно и того шире: религиозное мироотношение и религиозный опыт как таковой исконно включают в своё ядро представления об «иных», сверхэмпирических формах общения; и в любых развитых реализациях их мы найдём в каком-либо виде явное или неявное допущение, постулат, догмат… — о признании тех или других таких форм. Важно, что этот постулат сверхэмпирического общения отнюдь не ограничен рамками всякого рода спиритуализма (но лишь получает в них наиболее упрощённо-наглядное воплощение). В христианстве подобное общение не столько предстаёт как «общение с миром духов», сколько переводится в экзистенциальное измерение, в дискурс внутреннего опыта: интериоризуется, хотя — тут равно важна и другая, противоположная грань, которую стирает протестантизм, — при этом не субъективизируется и не релятивизируется (как видим, сближение с концептом «трансцендентальной субъективности» тут органично и почти неизбежно). Сфера его весьма разнообразна и структурирована подобно Духовному Процессу: все виды его укоренены в собственно мистическом опыте, однако в разной степени, а также в разной форме, связанной с сакраментальными, экклезиологическими и литургическими измерениями христианской жизни. Вид основной — молитвенное общение. Оно, в свою очередь, крайне многообразно, и, чтобы уяснить занимающую нас природу «толкующего общения» исихастской герменевтики, нам лучше обратиться не к Умному деланию, а к общераспространённому в Православии молитвенному призыванию святых.
В одном из тех своих писем, что написаны совсем упрощённо, пропедевтично, св. Феофан Затворник даёт образное описание или, если угодно, натуралистическую модель такого общения. Он пишет «о некоей тонкой-претонкой стихии, которая… всё проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия» (впрочем, он её называет и «невещественной»). «Та стихия есть посредница и для взаимного общения наших душ и святых Божиих… При предположении той стихии — как святые могут не слышать наших молитв? Вы знаете, как действует электрический телеграф? В Петербурге, например, заводят известный аппарат; в то же мгновение то действие петербургское отражается в Москве в подобном же аппарате и в том же значении… Почему так бывает? Потому что и аппараты те однородны и соединяющая их проволока к ним же подлажена. Так что действие такого телеграфа — то наша молитва. Мы и святые — как бы два аппарата — однородные, а среда, в коей святые и коею окружены души наши, — это проволока. Когда истинная молитва — сердечная — подвигнется в душе, тогда она, по той стихии, воздействуя на неё, как лучом света долетает до святых… Между нашею молитвою и услышанием нет промежутка» [557]. Вся натуралистичность этой «модели» преподобного относится лишь к форме, а не к сути её; суть же отчётливо говорит, что при определённой предпосылке в молитвенной жизни возникают особая среда общения и особая форма общения. Как легко видеть, они в точности совпадают с выступающим в аутогерменевтике исихазма «универсумом Традиции» и, в частности, так же характеризуются «мистической синхронизацией», конституирующей этот универсум как всевременное сообщество. Однако у Феофана подчёркнута и необходимая предпосылка всего этого: «при предположении той стихии» — стихии заведомо сверхэмпирической, «невещественной», что обеспечивает «однородность» и «подлаженность» всех участников общения. Контекст не оставляет сомнений, что это значит: молитвенное общение есть не иное что как общение церкви на земле с церковью как Мистическим Телом, и, как таковое, оно необходимо имеет под собой сакраментальные и экклезиологические основания; «та стихия» святителя Феофана есть стихия общей сакраментальной включённости в Мистическое Тело. Ясно также, что этот вывод относится ко всей сфере, всем видам сверхэмпирического общения, признаваемым в христианской жизни. Легко увидеть его справедливость по отношению к «толкующему общению» в исихастской аскезе: те «сонмы отцов», что входят в это общение, не обязательно все канонизованы как святые, но будучи почитаемы церковно, они суть члены Мистического Тела. В ту же сферу входит и общение в таинстве исповеди, сверхэмпирический аспект которого явственно приоткрывает, к примеру, указание св. Иоанна Лествичника: «Не почитай для себя неприличным приносить исповедь своему помощнику, как Богу» [558]. И наконец, последним и самым важным, возглавляющим и обосновывающим собою всю сферу соборно-мистического сверхэмпирического общения в Церкви, является общение евхаристическое — коль скоро Евхаристия, первое и высшее из таинств, есть именно «таинство собрания», трансцендирующего единения в общении. К нему, в конечном итоге, восходят и в нём суммируются все необходимые предпосылки этой сферы, и сакраментально-экклезиологическая природа сверхэмпирического общения раскрывается глубже и окончательно — как природа благодатная и христоцентрическая.
Наряду с этой сущностною характеристикой небесполезно взглянуть на «толкующее общение» и обычным внешне-сопоставительным образом. Можно указать на две другие процедуры истолкования опыта: есть толкование сновидений по Соннику, тексту, который автоматически сопоставляет опытному содержанию — его значение; и есть толкование сновидений и прочих психических содержаний — в психоанализе, сеансе общения пациент — аналитик. Они взаимно противоположны, однако обе имеют нечто общее с «толкующим общением» исихазма: в последнем, как и в первом, толкующая инстанция — текст (в частности); но, как и во втором, процедура истолкования — общение. Прослеживая эту двоякую параллель, можно выявить немало конкретных черт исихастской герменевтики; в особенности соотношение с психоанализом есть обширная тема, в которую мы сейчас не будем входить. Однако эта конкретика не идёт глубже определённого уровня: в ней не затрагивается и не раскрывается специфическая суть ни толкующей процедуры (как фундируемой сакраментально), ни толкуемого опыта (как опыта особого рода необналичиваемых событий).
«Герменевтический феномен» как целое является двусоставным, включая в себя «герменевтический процесс», акт истолкования и сам «герменевтический предмет», толкуемое. Соответственно, раздваивается и вопрос о роли языка. В обычной герменевтической ситуации истолкования «письменно зафиксированных проявлений жизни» (Дильтей) эта роль признаётся решающей и фундаментальной равно в обоих аспектах; Гадамер, последовательно анализируя их, даёт разделам красноречивые названия: «Вербальность как определение герменевтического предмета» и «Языковый характер герменевтического процесса» [559]. Рассмотрим, какою оказывается эта роль в исихастской герменевтике. Начать, очевидно, следует с «предмета», каковым служит некоторый элемент, «случай» аскетического опыта.
На первый взгляд, в вопросе о языке отличия герменевтической ситуации в исихазме выступают сразу и очень резко. Если «герменевтический предмет» — блок исихастского опыта, то ясно, что «вербальность» отнюдь не является ни его определением, ни даже одним из его определяющих свойств; место её и роль сразу не очевидны, и ясно лишь, что Духовный Процесс — это сложное сплетение вербальных и невербальных факторов. Но здесь следует заметить, что было бы некорректно считать предметом истолкования — непосредственно сам опыт в его первичной фактуре. Истолкование исихастского опыта, каким оно описано в I-E, имеет своим ядром соборно-диалогическое собеседование в Универсуме Традиции по поводу данного опыта. В этом собеседовании толкуемый опыт сопоставляется с удостоверенным, подлинным опытом Традиции, причём последний выступает в вербальной форме — и потому для возможности сопоставления толкуемый опыт также должен быть представлен вербально (вербализован, рассказан). Отсюда имеем важное уточнение: для исихастской герменевтики «герменевтический предмет» — вербализованный аскетический опыт. Тем самым, мы приходим к согласию с формулой Гадамера о «предмете» и, кроме того, заключаем, что в нашем случае герменевтический феномен включает в себя дополнительную процедуру, вербализацию, переводящую непосредственный опыт подвига в герменевтический предмет. Как предварительная, подготавливающая для истолкования стадия, она промежуточна между «предметом» и «процессом», составляя некий аналог «первичной обработки опытных данных» в научно-экспериментальном органоне.
Вообще говоря, вопрос о роли языка встаёт по-своему, и иным образом, на каждой из ступеней Духовного Процесса. В покаянии — невидимой брани — исихии — сведении ума в сердце — бесстрастии — всюду, в каждом случае, вербальная стихия носит иной характер и выполняет иные функции, так что её исследование — отдельная, самостоятельная проблема. Мы не будем рассматривать весь этот набор проблем, но лишь наметим общий подход к ним и укажем некоторые основные черты. Чтобы проанализировать вербальный аспект, вербальное измерение Духовного Процесса, мы, прежде всего, должны описать его содержание — составить, так сказать, «вербальную карту» Процесса, где для каждой ступени указывалось бы: чья речь участвует в данной ступени; какие устные и какие письменные (текстовые) дискурсы здесь присутствуют; какие функции в Процессе выполняет каждый из вербальных дискурсов; и наконец, каково разделение функций, баланс между вербальными и невербальными составляющими факторами. При широком, не детализирующем взгляде мы обнаруживаем, что можно единым образом говорить о главных чертах и общем характере вербальной карты, отвечающей низшим ступеням Духовного Процесса; столь же единым, до известной грани, может быть рассмотрение вербальной карты для средних ступеней и, наконец, аналогично — для высших.
Начиная с Духовных Врат (покаяния), ядром вербального содержания Духовного Процесса становятся два вида речи подвижника: речь самообличения (αύτομεμψία) и речь самонаблюдения. Хотя и то, и другое — виды внутренней речи, не обращаемой к слушателю, их свойства и функции весьма различны. Дело второго — фиксация внутренних движений, выражающих те или иные черты энергийного образа; дело же первого — потрясение, раскачивание и разрушение старых стереотипов мышления и существования. Поэтому речь самообличения характеризуют напор, экспрессия, эмоциональная окрашенность; ради силы воздействия она может заимствовать риторические черты и приёмы. Эта речь присуща и покаянию, и невидимой брани; в покаянии, для достижения цели его, всецелой умопремены и обращения, она стремится стать мощным непрерывным потоком, увлекающим человека. По своей организации, артикулированности, эксплицированности это — один из видов внутренней речи, наиболее близких к «поверхности», к речи, говоримой слушателю или публике, и не столь редко он и становится такой речью. Не в качестве непременных, но в качестве употребительных и вполне органичных своих форм, покаяние в Православии включает и формы прилюдные, когда слово самообличения выговариваемо перед Другим или перед многими, близко смыкаясь со словом исповедальным. Далее, по двунаправленной сути врат, речь самообличения в покаянии не замкнута в себе, она непрерывно переходит в речь обращения — самоизменения, премены ума, исправления путей своих, жажды укоренения в новой жизни во Христе. В этом подвизающийся уповает на помощь Божию (помимо собственных усилий и превыше них, однако никак не без них!) — и, соответственно, речь обращения, в свою очередь, нераздельно слита с речью молитвы.
Что же до самонаблюдения, то в разных модификациях оно входит в число главных действующих факторов не только низших, но практически всех ступеней Духовного Процесса (на самых высших претворяясь в иную, холистическую форму, см. разд. II-В). Самонаблюдение обычного, «житейского» рода предшествует и сопутствует самообличению, доставляя пищу ему; затем оно должно кардинально усовершенствоваться и углубляться, усиливая свою зоркость, пристальность, способность концентрации, «интенционального схватывания», дополняясь самоанализом и вступая в связь с разнообразными активностями внутреннего контроля и управления: в этом развитом виде оно составляет основу икономии трезвения, вербальный аспект которой мы рассмотрим особо. О низших же ступенях скажем лишь, что речь самонаблюдения здесь более интериоризована, нежели речь самообличения, однако, поскольку самонаблюдение ещё не встроено здесь в отчётливые структуры трезвения, — речь его остаётся в стихии довольно элементарной, низко организованной внутренней речи. Самонаблюдение как таковое тут не является самоцелью, искомое — в тех выводах и оценках, что делаются из него, и потому вербализация его данных сама по себе тоже не нужна. Как стадия промежуточная, служебная, она насколько возможно опускается или сокращается, так что данные самонаблюдения остаются в сырой форме своеобразных конгломератов, недовербализованных вербально-визуальных (в смысле внутреннего зрения) содержаний сознания. Вполне же развёртываются в слове лишь сразу следствия и выводы — «следующая речь», что в покаянии есть речь самообличения, а в невидимой брани — самообличения, соединяемого с анализом страстных структур.
Здесь мы уже затронули связь вербальных и невербальных факторов. Нетрудно увидеть, что тесно сплетённые комплексы вербальных и невербальных содержаний ассоциируются и с речью самообличения. Дискурс самообличения не чисто вербален, в нём живо участвуют и образы, вызываемые сознанием. Но существеннее другое: всем своим содержанием и построением речь самообличения рассчитывается на сильное психологическое воздействие, притом не отделённое дистанцией времени, рефлексии, etc., а немедленное, спонтанное и слитое с ней самой. Это воздействие может выражаться в обширном спектре эмоциональных и интеллектуальных проявлений, часто резких и неожиданных, необычных, включающих поведение, поступки, решения. Так складывается новый неразрывный комплекс: вербально-образный дискурс самообличения, слитый воедино с дискурсом сокрушения и обращения, который, в свою очередь, синтетичен, включая разнообразные невербализуемые или частично вербализуемые внутренние движения (эмоции, мыследействия), а также внешние проявления — слёзы и другие выражения сокрушения, акты покаянной самодисциплины и обуздания страстей, etc. Сравнительно с «конгломератом самонаблюдения» он много более артикулирован и экстериоризован, выражен вовне; но общим остаётся то, что сейчас главное для нас: комплексная природа, сплавленность вербального с невербальным.
Оставшиеся элементы «вербальной карты» низших ступеней достаточно отметить вскользь. Роль письма, текста в их специфике, как форм, отличных от живого слова, тут незначительна. Неглубока тут и вообще роль чужого слова. Хотя его действенность может быть сколь угодно велика, но оно, говоря языком психологов, осуществляет не «мониторинг» Процесса (последовательное слежение и ведение), а только «триггеринг», запуск, пусть даже этот запуск представляется радикальным переворотом. Но постепенно эта роль — прежде всего, в форме речи духовного наставника, Герона, — делается систематичней и глубже, что может происходить уже и в борьбе со страстями.
С продвижением от низших ступеней к центральной части Процесса, складывается сердцевинная основа Умного делания, двухчастный каркас «Внимание (Трезвение) и Молитва». Какие изменения при этом происходят в вербальности и в её функциях? Прежде всего, обращаясь к икономии трезвения, мы обнаруживаем мотив, который в теме «Исихазм и Язык» напрашивается первым и сразу: мотив конфликта, взаимной противопоставленности этих начал. Исихазм — «безмолвие», стало быть — изгнание речи, устранение вербальности как таковой, по крайней мере, в стремлении, в идеале. Но это — лишь первое поверхностное суждение; а какова истинная ситуация, выясняется именно при анализе трезвения. Находясь в центре Духовного Процесса, оно теснейше связано с исихастским понятием безмолвия, почти синонимично ему («Трезвение… называется также сердечным безмолвием» [560]), а если точнее — через него, в нём безмолвие воплощается, реализуется. Но что же такое исихастское безмолвие? Как мы поясняли в «Словаре», оно далеко не равнозначно простому молчанию, исключению и отсутствию всякого слова и речи. В известном смысле, даже наоборот: трезвение призвано обеспечить свободу, беспрепятственный простор для речи молитвы. Но только для этой речи! Любая же иная речь в самом деле обуздывается и сокращается, ибо в ней видят помеху Духовному Процессу: «Нет ничего разорительнее многословия… Надобно положить предел, обуздать его и стеснить, заставить служить только нужде… Ибо что каждый день созидаем в себе, то многословие снова разоряет» [561].
Это обуздание речи имеет весьма характерные особенности. С одной стороны, оно относится к речи и внешней, и внутренней: «равно омрачают душу и мысленные внутри беседы с помыслами, и внешние разговоры и празднословия» [562]; безмолвие означает «молчание чувственных и мысленных уст», требует «безмолвствовать мыслию», «иметь сердце глубоко всегда молчащим» (Исихий Синаит), etc. С другой стороны, однако, оно оказывается далеко не безусловным. Абсолютное изгнание даже и внешней речи не ставится целью, и типичные указания тут скорей умеренны — как, скажем, «надлежит… уклоняться от частых бесед» (Исихий) и т. п. Что же до речи внутренней (помимо речи молитвы), то ей, на поверку, оставляется весьма немалое место. Мы обнаруживаем, что в исихастском смысле безмолвие означает — «душевно безмолвствовать от всякого помысла» (Исихий), т. е. означает устранение лишь внутренней речи, не связанной с Духовным Процессом, посторонней; тогда как внутренняя речь, относящаяся к самому Процессу, отнюдь не рассматривается как нарушение безмолвия; напротив, она есть тоже «безмолвие» и «молчание мысленных уст». Итак, исихастское безмолвие включает в себя не только речь молитвы, но также и речь трезвения, вербальные средства, участвующие в осуществлении последнего.
Конечно, на первом плане в трезвении отнюдь не вербальность, а внутреннее видение и слышание, бдение внутренних чувств: это — «стояние ума у двери сердца… так что он видит и слышит» [563]; это также «надзирательное внимание», стража и т. д. и т. п. (см. I-В, II-В). Однако икономия трезвения разветвлена и разнообразна, и, вглядевшись, мы в ней находим немалый арсенал языковых средств. Таково, к примеру, «противоречие» (ἀντίρρησις), высокоразвитая форма борьбы со страстями, когда они пресекаются в зародыше: «Тому, кто подвизается, внутри в каждое мгновение надобно иметь… противоречие (помыслам)… дабы, как только уразумеет, кто пришёл, тотчас с гневом воспротиворечить» [564]. Это своего рода «быстрое реагирование», или, как говорит Исихий, «избиение младенцев вавилонских», совершается вербально — мы пресекаем помысл, «бросая слова клятвы», «гневные подобрав слова». Как видно из цитаты, «противоречию» предшествует «уразумение» — распознание, называние помысла, что есть также вербальный акт. Далее, в икономию трезвения входит смиренномудрие, имеющее собственную малую суб-икономию, что почти вся — в вербальной стихии: воспоминания и размышления о своих падениях, «мысленный пересмотр» добродетелей ближних и их сопоставление с собственным недостоинством, и т. д. (см., напр., у Исихия гл.64). Рядом со смиренномудрием — «суд совести», также, разумеется, словесный, «изрекающий, в чём долг наш» (Филофей Синайский). Не станем более умножать примеры.
Но это разнообразие «речи трезвения» не устраняет специфических свойств, имплицируемых её интегрированностью в Духовный Процесс. Как «речь-безмолвие», она несёт печать скупости, минимальности, строгой привязки к задачам икономии трезвения и тесной сплетённости с его основными, невербальными выражениями во внутреннем видении и слышании — и в силу этого она далеко не строится как самостоятельный, свободно развёртывающийся дискурс. Противление помыслам, надзирательное внимание, стража — все эти главные и типичные задачи трезвения порождают минимализованную, отрывочно-рубленую, усечённую «речь контрольно-наладочных функций», речь реакции, команды, отладки определённых свойств. Эта своего рода «производственная» или процессуальная речь является, к тому же, заглублённой речью; как хорошо видно на примере «противоречия», обустройство Духовного Процесса должно препарировать самые корни и ростки внутренних движений, т. е. действовать в глубинных слоях сознания, вплотную к протомыслительным и невербализуемым содержаниям. Как и классический анализ Выготского, анализ исихастской речи трезвения выявляет принципиальное различие между мыслью и словом, и св. Феофан Затворник фиксирует это различие, говоря: «Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» [565]. «Слово трезвения» — мысленное слово, граничащее вплотную с той мыслью, что уже не есть слово, и питаемое от неё. Обильно изливающаяся наружу речь самообличения и скупая, «безмолвствующая» у корней мысли речь трезвения общи в том, что обе не представляют собой самостоятельных вербальных дискурсов, но существуют лишь нераздельно сплавленными с невербальной стихией в тигле Духовного Процесса.
Разумеется, первый и непременный элемент «вербальной карты» Духовного Процесса на всём его протяжении, включая и высшие, завершающие ступени — слово молитвы. Его общая характеристика дана нами в «Словаре», и мы не будем сейчас пытаться углубить или расширить её, заметив лишь, что особые отличия исихастской молитвы, непрестанной и однофразной, «мантрической», сообщают ей мощные кумулятивные и трансформирующие способности в отношении к сознанию и всему человеку, делая её порождающим ядром (мета-)антропологического процесса с особою синергийной и синергетической энергетикой и выделяя её как одну из специальных сильнодействующих речевых практик, развиваемых в культовой и некоторых других сферах. Также не будем пытаться представить описание «вербальной карты» высших ступеней Процесса. Быть может, это было бы и не так невозможно — в свете катафатической, а не апофатической интерпретации исихастского опыта у Отцов и, в особенности, у Паламы (см. I-E), при выполнении принципа общности или аналогии опыта (см. там же) и, наконец, с учётом того, что сама карта здесь постепенно пустеет, вербальный элемент убывает, ибо «мониторинг» трезвения утрачивает необходимость, а молитва восходит, согласно последовательности, данной аввой Софронием, не только к «самодвижной», но и к «благодатной» форме, в характеристике которой мы уже не видим вербальности: «Благодатная молитва действует как нежное пламя внутри нас, как вдохновение Свыше, услаждающее сердце ощущением любви Божией и восхищающее ум в духовные созерцания. Иногда соединяется с видением Света» [566]. Но зато это было бы бесплодно: ставимая нами задача систематизации обустройства и организации опыта бессмысленна в приложении к такому опыту, где нет уже ни «организации», ни «обустройства». «Схоластическая систематизация материала возможна до некоторой степени в концептуальных богословских трудах, но никак и никогда в живых словах о подлинной жизни нашего духа» [567].
Напротив, отнюдь не бессмысленным является вопрос о вербализации, «рассказывании» исихастского опыта, необходимо предваряющем его истолкование в Традиции. Здесь перед нами частный случай проблемы, древней, как сам мистический опыт: проблемы словесной передачи этого опыта — т. е. возможностей и условий, пределов и специфических трудностей такой передачи. Взгляд Внутреннего органона на эту проблему изложен был в разделе I-E; сейчас, с учётом его, нам предстоит наметить позицию Участного органона. Имеется поучительное совпадение противоположностей: крайние сторонники полярно противоположных воззрений, радикально-мистических и сциентистски-позитивистских, по разным мотивам, но с равной резкостью отрицают саму возможность хоть сколько-нибудь адекватной и достоверной вербализации мистического опыта. Напротив, consensus Patnum исихастской традиции и её Внутренний органон, никак не отрицая специфики предмета и рождаемых ею ограничений, отвергают этот методологический негативизм и видят возможность содержательного решения темы (в конкретном случае исихазма). «Велик труд найти надлежащие слова для сообщения слушателю духовных состояний» [568], — говорит авва Софроний, и эта фраза его подразумевает, что «труд», хотя и велик, но исполним, и «надлежащие слова» существуют. Здесь мы опять, на этот раз в сфере метода, можем отметить параллель с феноменологией, где отношение Гуссерля к «позитивистскому негативизму» весьма подобно отношению Паламы к «негативизму мистическому», т. е. одностороннему апофатизму: «Феноменология не затронута тем методологическим скепсисом, подобный которому столь часто приводит в эмпирической психологии к отрицанию или же неумеренному умалению ценности внутреннего опыта (innere Erfahrung)» [569]. В свете нашего описания «вербальных карт» Духовного Процесса природа трудностей вербализации довольно ясна. Как мы видели, в Процессе участвует многообразная речь, несущая разные функции и эффективно их исполняющая, в том числе и на средних ступенях, где благодатно-мистические аспекты Процесса уже достаточно выражены (только финальные ступени, само Обожение, мы исключили из нашего анализа). Истоки трудностей кроются, стало быть, в отличиях этой речи-в-Процессе от речи вербализации. Важнейшие отличия — двоякого рода. Как мы подчёркивали, слово в Процессе не самоцельно и не самодостаточно, оно подчинено «делу», руководимо им и направлено к определённой поставленной им цели. Однако в «рассказывании» слово становится самоцелью, словом ради слова, но не у дела, без подпор и вне направляющего русла дела; и, выйдя из Процесса, оказавшись вне его (но имея при этом задачу его «описывать»), оно теряется. Оно должно стать словом о деле, но это для него крайне трудно в силу особой специфики Процесса, его глубокой интериоризованности. Другое отличие чревато не меньшими затруднениями. Речь-в-Процессе (речь самообличения, самонаблюдения, трезвения, молитвы) есть почти исключительно — внутренняя речь, обращаемая сознанием аскета к самому себе или к Богу; и как с тем, так и с другим адресатом не возникает особой проблемы взаимопонимания. «Рассказывание» же обращено к толкующим инстанциям исихастской герменевтики, и для него данная проблема оказывается неустранимой и весьма острой, поскольку никаких готовых решений для такой ситуации не известно.
Выход из трудностей оказывается своего рода компромиссом. Проблема вербализации, как мы её описали, имеет своим ядром дилемму: речь-в-Процессе адекватна Процессу, однако неадекватна другому сознанию, слушателю (не решает проблемы взаимопонимания); речь вне Процесса может быть адекватной слушателю, но теряет адекватность Процессу. Возникает вопрос: нельзя ли построить «среднюю речь» — такую, которая, не будучи речью-в-Процессе, отчасти бы всё же сохраняла внутреннюю связь с ним, и за счёт этого — адекватность ему; и которая, не будучи речью-в-Процессе, могла бы поэтому решать некоторые проблемы взаимопонимания, достигая адекватности (адекватной передачи) пускай не произвольному, но всё же в некоем смысле «достаточному» кругу адресатов? В таком подходе к проблеме взаимопонимания легко распознать применение принципа участности. Ничего ущербного или необычного в нём нет: взаимопонимание всегда обставлено теми или иными предпосылками, которые сводятся обычно к требованиям некоторой исходной общности, общей почвы (общность языка, базовых представлений и т. п.) и очерчивают ограниченный круг, в пределах которого взаимопонимание может существовать. В нашем же случае, очевидно, для намеченного решения проблемы вербализации требуется, чтобы понимание адресатом речи вербализации сочеталось с причастностью этой речи опыту Процесса; и это условие будет выполнено, если адресат сам также обладает причастностью данному опыту. Мы получаем, таким образом, очень естественный вывод: вербализация исихастского опыта возможна по меньшей мере в способе речи, опирающемся на «принцип общности опыта», и в кругу адресатов, объединяемом такою общностью. Понятно, что толкующие инстанции аутогерменевтики исихазма заведомо принадлежат данному кругу.
Стоит пристальнее взглянуть на «принцип общности опыта», который здесь приобретает особое значение. Напомним, во-первых (см. I-E), что этот принцип исихастского органона понимается в нём достаточно широко, как принцип «аналогии» или «общей перспективы», и, по сути, представляет собой естественный и общий принцип диалогической герменевтики и участного сознания (для последнего он может даже рассматриваться как конститутивный принцип). Утверждая путь «познания по аналогии», он сближается с традиционным контекстом кантовской эпистемологии — особенно если её принцип, вслед за Мерабом Мамардашвили, выразить лапидарным тезисом: «Человек всё постигает через свою душу» [570]. Ещё с большим основанием в нём можно видеть коррелятивность с базисным тезисом феноменологии о «трансцендентальных структурах субъективности»: коль скоро этот тезис утверждает универсальную природу субъектного опыта, т. е. наличие в его структурах общности, «аналогии», «совпадающей перспективы» с субъектным опытом другого сознания. Соотносимо с этим принципом и Гуссерлево понятие вчувствования (Einfühlung), ключевое для конституции интерсубъективности. И наконец, следует отметить только что нами обнаруженное: его ценную роль как средства преодоления замкнутой изолированности внутренней речи, перехода от неё к менее и менее интериоризованным дискурсам и, тем самым, её универсализации, выведения во всеобщность. В исихастском дискурсе можно выделить целый спектр видов речи со всё убывающей интериоризацией, но сохраняющейся — в силу принципа общности опыта — адекватностью Духовному Процессу: 1) речь к себе; 2) исповедание Богу (как пишет Исихий Синаит, «надобно нам… изливать сердце своё пред Богом, и печаль свою, как есть, возвещать Господу (Пс. 141, 3)… Облегчение и радость обретём мы, когда… возвестим всё Господу, будто человеку» [571]); 3) исповедь старцу, духовнику; 4) вербализация в Универсуме Традиции. Здесь два первых вида — речь-в-Процессе, тогда как два следующих — уже речь, выходящая вовне.
Итак, вербализация, первичное словесное представление опыта — необходимая стадия исихастской герменевтической процедуры. Но характерное её отличие в том, что это, как правило, незакрепляемая стадия, речь, остающаяся, по преимуществу, изустной и очень мало отражаемая в корпусе хранимого и передаваемого предания. В этом есть явная связь с глубинными чертами православного менталитета. В духовной литературе Запада чистое поведание личного опыта, не соединяемое или почти не соединяемое с целями истолкования, наставления и т. п., распространено, пожалуй, не менее, чем мемуары в светской литературе: это — многочисленные духовные автобиографии, итинерарии, рассказы о пережитых духовных событиях… За этим стоит, разумеется, определённая аксиология, представление о безусловном интересе и ценности индивидуальности и индивидуального опыта. Оно-то и чуждо Православию и исихазму, где в центре аксиологии — не индивидуальность, а личность. Исихастская (и феноменологическая) установка критического отношения к сфере индивидуально-субъективного как сырой реальности, подлежащей проработке и очищению, выведению в горизонт всеобщего, толкает считать вербализацию сугубо служебной речью, которая становится ни к чему по исполнении своей задачи. Конечно, за много веков в Традиции неизбежно появлялись и исключения, подтверждающие правило; как самые значительные из них могут быть названы: Симеон Новый Богослов (X–XI вв.) — «Откровенные рассказы странника» (XIX в.) — архимандрит Софроний (XX в.). У самых истоков Традиции большую долю прямого поведания опыта содержат «Духовные беседы». Однако и в этих исключениях мы не увидим ни выпячивания индивидуальности, ни погружения в стихию индивидуального существования как такового, и ощутимая грань отделяет их от западных образцов, от всех «видений», «откровений», духовных автобиографий и проч.
Вербализация — преддверие акта истолкования, его языковая предпосылка. Сам акт, разумеется, также не может не содержать существенных языковых аспектов. Так говорит Рикер: «В каждой герменевтической дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был); специфику герменевтик образует как раз то, что победа языка над бытием и бытия над языком достигается различными способами» [572]. Лапидарная формула о «победе» выражает ту мысль, что именно язык доставляет решение герменевтической проблемы понимания: путь к пониманию оказывается в достижении взаимопонимания толкователя и толкуемого по поводу смысла последнего; взаимопонимание же рассматривается как проблема языка: «Можно с полным правом говорить о герменевтическом разговоре; герменевтический разговор, как и настоящий разговор, должен выработать некий общий язык, и это вырабатывание общего языка… совпадает с самим процессом понимания и взаимопонимания» [573]. Формула «вырабатывание общего языка» напоминает, что в соборно-сакраментальной герменевтике, строящей истолкование на базе сверхэмпирического общения в Универсуме Традиции, существенную роль должны играть языковые аспекты этого общения. Не будем сейчас особо анализировать их, но только укажем для примера, что ими порождался ряд специфических проблем в становлении русского исихазма. Толкующее общение имеет необходимой предпосылкой не только единство времени, но и единство языка, и приложение исихастской герменевтики к опыту русских подвижников требовало создания единого языкового пространства, причём в этом создании, по Гадамеру, уже доброй долей (хотя и не полностью, ибо речь сейчас о языке в узком смысле) осуществлялся «процесс понимания и взаимопонимания». Трудами св. Паисия Величковского с его окружением, оптинской школы переводов аскетико-патристических текстов, св. Феофана Затворника и других русский исихазм был всецело, во всех аспектах, интегрирован в Универсум Традиции.
Наряду с анализом аутогерменевтики исихазма одна из задач Участного органона — дополнить эту весьма особую герменевтику основными элементами из числа тех, что, отсутствуя в ней, в то же время признаются необходимыми герменевтической теорией. Главный из таких элементов вполне очевиден. Корпус аскетических текстов, что выступают в аутогерменевтике исихазма авторитетной толкующей инстанцией, с общепринятых герменевтических позиций сам должен подвергнуться толкованию. Разумеется, эта задача весьма масштабна, и мы сейчас лишь наметим главные линии этого толкования. Общий ход его также очевиден. Следует определить жанровую природу текстов, откуда для каждого рода их определится система смысловых уровней текста и круг преследуемых текстом целей; затем мы сможем восстановить систему средств, языковых, поэтических и иных, употребляемых текстом, — и наконец, на этой основе реконструируем смысловую структуру, получив в качестве итога законченный образ (эйдос) истолкованного, понятого текста.
Весьма странным образом систематический анализ аскетического (исихастского) дискурса как феномена письма, текста, литературы до сих пор отсутствует. С завидным остроумием наука филология относит речь об обожении человека к «низовой литературе» и даже среди видов последней находит её наименее стоящею внимания. Труды по византийской литературе никогда не трактуют аскетический дискурс как целостное литературное или жанровое явление, но, вырывая отдельные памятники, рассматривают их в составе агиографии («Лимонарь», «Лавсаик»), поэзии (гимны Симеона Нового Богослова) и проч. Даже объёмистая «Поэтика ранневизантийской литературы» С. С. Аверинцева (1977) и его же пространная глава на ту же тему в 3-томной «Культуре Византии» (1984) не говорят об аскетической литературе в целом — ни единой строки; и здесь, и у других авторов мы находим лишь мельком брошенные оценки, однообразно варьирующие мотивы «наивности» и «упрощённости» («реабилитация наивного», «эксцессы стилистической безыскусности», «аскетическое опрощение» (С. С. Аверинцев); «низовая, полуфольклорная литература», «памятники народного стиля» (Л. А. Фрейберг) и т. п.). Меж тем, «наивная» аскетическая литература не только воплощает свою особую концепцию человека, но добивается такого влияния и воздействия на взгляды, поведение, поступки читателя и слушателя, какие сравнимы только с самим Св. Писанием, словами Христа [574]. И, как ясно для всех, кроме жрецов науки, тут — поле глубоких проблем для герменевтики и поэтики. Какими способами аскетический текст кодирует и доносит свой смысл, свой мощный заряд? Как аскетический дискурс достигает той силы личного присутствия, что даёт ему возможность выступить живою толкующею инстанцией? Сейчас мы можем не решать, а только поставить эти вопросы — и сделать несколько предварительных замечаний.
Д. С. Лихачёв указывает, что в древнерусской литературе образование жанров инициировалось и управлялось не столько «литературным процессом» и факторами литературного творчества, сколько жизненными, практическими потребностями и обстоятельствами. Оно имело «деловой стимул», и, как следствие этого, сами «жанры различаются по тому, для чего они предназначены» [575], скорее чем по художественным признакам. Для жанров византийской литературы такой генезис существует также, хотя уже и не является преобладающим вариантом. В свете этого является, видимо, оправданным говорить об аскетическом жанре — как об одном из «деловых жанров», характеризуемых определённой «служебной предназначенностью», а именно — порождённом становлением и нуждами духовной практики Православия и объемлющем не «монашескую литературу», а более точно — «литературу Духовного Процесса». В исследованиях богословской литературы, в отличие от филологических работ, существование аскетического жанра признавалось традиционно, хотя и отмечались трудности его однозначного выделения. «По содержанию аскетическая литература часто лишь с трудом бывает отличима от нравоучительных сочинений прочих жанров; особенно очевидно это в области гомилетики и агиографии. Тем не менее, от гомилетических произведений аскетические отличаются, по крайней мере, тем, что они предназначены только для чтения (а не для устной проповеди), а от агиографических — присутствием учительного элемента… Такой памятник, например, как Киево-Печерский Патерик, в целом может быть отнесён только к аскетическому жанру» [576]. Однако в этих исследованиях понимание жанра несколько отлично от нашего: в частности, не проводится различения между данным жанром и «монашеской литературой» (куда также входят разнообразные тексты, связанные специфически с киновийным укладом — уставы, типики и др. [577]). К проблемам стилистики, поэтики, герменевтики аскетических текстов — разумеется, также признавая в них особый жанр и особый дискурс — начинает обращаться и постмодернистская рецепция аскетизма. В уже цитированной работе Эврил Камерон справедливо отмечается, что в числе смежных дискурсов необходимо учитывать и нехристианский аскетический дискурс, представленный не только в достаточно известных текстах стоиков и неоплатоников, но также и в иудействе, в манихействе. В качестве критерия принадлежности здесь указывается, что «аскетический дискурс может быть идентифицирован по присутствию определённых ключевых терминов и концептов, даже там, где текст как целое, возможно, не посвящается аскезе. Хорошим указателем может служить комплекс идей, которые группируются вокруг тем отвержения, искушения, духовного восхождения или же таких терминов, как πορνεία, έρως, λογισμοί, ακτημοσύνη» [578]. Нетрудно было бы дополнить этот критерий, модифицируя заодно не самый удачный выбор терминов.
В нашем понимании главным определяющим признаком жанра является его опытный характер. Аскетический жанр обслуживает Духовный Процесс, сферу определённого опыта, и обслуживает её всесторонне, доставляя: детальные аналитические описания Процесса на всех его стадиях; наставления и указания для участия в Процессе; необходимые дополнительные сведения — о возможных трудностях и опасностях, о той модели человека и мира, в рамках которой трактуется Процесс. Когда жанр сохраняет чистоту своей опытной природы, эти сведения строго минимальны: скажем, если текст занялся догматическим обоснованием или истолкованием фактов Процесса, он выходит в жанр богословия; если он рассказывает об исторических примерах подвига не ради лишь краткой иллюстрации, он переходит в жанр агиографии и т. д.
Следующий признак жанра вытекает из первого, но и сам достаточно важен: аскетический жанр почти полностью свободен от символизма, лишён символического уровня в своей смысловой структуре (за вычетом разве всеобщего в христианской речи минимума, восходящего к Писанию). Как речь из опыта и об опыте, он прагматичен, а отчасти и техничен; как речь, сфокусированная на Богообщении, он диалогичен; как речь опыта внутреннего, он экзистенциален — и все эти характеристики принципиально чужды стихии символического. (Исключения из этого «чуждания символов», конечно, есть — скажем, Илия Экдик (VIII или XI–XII вв.?) — однако они немногочисленны.) Здесь в новом аспекте выступает та роль инакового, стоящего в оппозиции к господствующему, которую мы отмечали за подвигом во многих других отношениях: ибо византийская культура (а за нею, в немалой мере, и древнерусская) была, как известно, «культурой глобального символизма», и символизация была в ней всепроникающей. Далее, отвергая язык символов и иносказаний, аскетический жанр отбрасывает и большую часть литературных приёмов, средств поэтики. Но здесь его позиции уже избирательны: его система выразительных средств отнюдь не сводится до близкого к нулю минимума, какой отличает наивную и безыскусную речь. Топика жанра — сложнейшие темы внутренней жизни, задачи рефлексии и самооценки, самоанализа и самоконтроля, управления всею собственною психосоматикой: уже по одному этому приписывать ему наивность нелепо. Разумеется, жанр очень неоднороден (о чём ещё скажем ниже), проходит долгую эволюцию, и отдельные элементы, близящиеся к безыскусности, можно найти в его составе. Но большинство зрелых образцов демонстрирует богатую, своеобразную систему средств выражения.
В этой системе устраняются повествовательность и сюжетность; элементы нарратива, встречаемые в аскетических текстах, надо рассматривать как примеси иных жанров. Изгоняются все стилистические украшения, сложные и искусственные стили письма, изощрения формы, риторические приёмы: всё то, в чём видят характерные отличия византийской поэтики и именуют «высокой литературой». Тут подвиг вновь выступает оппозицией общепринятому, ставя себя вне «литературного этикета» (Д. С. Лихачёв), вне византийского литературного слова, «условного, церемониального и непрозрачного» (С. С. Аверинцев), и утверждая себя, собственно, не литературой, а неким словом прямого действия: не словом, а делом (хотя, заметим, формула «деловое слово» была бы не вполне адекватна, ибо Умное делание — особое, духовно-душевное дело, где роль слова совсем не та же, что в деле внешнем). Однако известная часть арсенала традиционной византийской или средневековой поэтики — те средства, что работают на «прямое воздействие», т. е. на выпуклую презентацию смысла, эффективное убеждение и побуждение к действию — не только сохраняются, но используются весьма интенсивно. Наиболее скупа выразительная система у древнейших зачинателей жанра; но даже, скажем, в писаниях св. Антония Великого (или, точней, известных под его именем) мы найдём богатую лексику, экспрессивные интонации, множество аналогий, сравнений, уподоблений, включая весьма пространно и многосторонне развёрнутые (ср. сквозное в письмах его уподобление души птице). Понятно также, что задачи жанра делают неизбежным использование средств дидактической и педагогической речи; они, помимо прочего, создают постоянную в аскетическом дискурсе этическую окрашенность, неисчезающий этический фон дискурса.
Ещё существенней то, что аскетический жанр не просто удерживает часть известных, традиционных выразительных средств, но вырабатывает и новые для своих целей. Выявление и анализ этих новых специфических средств жанра — особая (и увлекательная) задача; сейчас мы приведём лишь один пример. Сегодня мы знаем, что для целей убеждения и переубеждения, внушения определённой внутренней ориентации или переориентации, воздействия на стереотипы реакций и поведения и т. п. — являются эффективными средства нейролингвистического программирования (НЛП). И неудивительным образом, в аскетическом дискурсе мы обнаруживаем — разумеется, в неотрефлектированном и неформализованном виде — явные элементы подхода НЛП, т. е. направленной эксплуатации метафорической природы речи о внутреннем опыте. Так, исихастская антропология холистична, и Духовный Процесс есть благодатное возведение к обожению цельного человеческого существа, включая, в том числе, способности восприятия. И можно видеть, что аскетический жанр утверждает холистичность этой задачи, привлекая, среди прочих, такое средство НЛП, как эксплуатация перцептивных систем репрезентации опыта. У авторов Традиции речь об опыте неизменно синтетична в перцептивном аспекте, охватывая все пять систем (сенсорных модальностей). Раскрыв произвольно, ради примера, «Слова» преп. Марка Подвижника, одного из ранних аскетов со сдержанным и скупым стилем, мы на протяжении нескольких абзацев находим представленными все модальности без изъятия: 1) «завистливым глазом взираем», «обнажить раны и показать их Врачу»; 2) «не любим слышать о благополучии»; 3) «благотворить рукою телесною», «поставим преграду всем порокам», «заповеди многие части пороков отсекают разом» и проч.; 4) «возсмердевает в душе язва»; 5) «плотские сласти» [579]. Итак, дискурс активизирует все модальности, создавая холистическую перцептивную перспективу и стимулируя, на языке НЛП, «трансдеривационный поиск», в итоге которого холистичность обожения представляется естественной и почти самоочевидной.
Разумеется, аскетический жанр, с его полуторатысячелетней историей, с многочисленными ареалами, сменяющимися или существующими параллельно, не может не быть крайне неоднороден. Вопрос о его структуре имеет свои тонкости и проблемы, в которые мы не входим. Завершая наш текст, мы лишь выделим, грубо и приблизительно, несколько основных видов, или суб-жанров, этого жанра.
1. «Истории» — древнейший жанр, соединение аскетического с житийным и с жанром фольклорного рассказа на духовные темы; с этой смешанностью связана его нарративность, чуждая чистому аскетическому жанру. Тексты жанра — собрания рассказов о жизни и подвигах аскетов. Отдельный рассказ есть чаще всего — поведание об одном событии, реже — история с некоторым развитием сюжета, ещё реже — поведание о всей жизни и деяниях подвижника. В рассказе непременен внутренний смысл, состоящий в связи повествуемого с Духовным Процессом — связи, чаще не эксплицируемой до конца, требующей размышления слушателя (читателя). Многие тексты жанра имели период устного бытования и сохранили печать такого генезиса (дробная композиция, анонимность или гипотетичность авторства и т. п.). Исторически жанр наиболее развит в древнейший период Традиции, затем отчётливо убывая; в русском исихазме он получил новое активное развитие. Основные примеры: «Жизнь пустынных отцов» (Vita Monachorum) Руфина (IV в.); «Лавсаик» («Египетский патерик») еп. Палладия Елеонопольского (420); «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (Apophthegmata Patrum) (V–VI вв.); «Луг духовный» («Лимонарь», «Синайский патерик») Иоанна Мосха (нач. VII в.); др. патерики, в частности Афонский и русские — Печерский (XII в.), Соловецкий и др.; «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря» архим. Серафима (Чичагова).
2. Поучения, Беседы, Слова, Послания (Διδασκαλίαι, Όμιλίαι, Λόγοι, Έπιστολαί) — основной суб-жанр, вобравший главный объём аскетического жанра. Как жанровые признаки, так и границы его довольно размыты. В самых общих словах, сюда относятся сборники отдельных небольших текстов на аскетические темы, принадлежащих определённому автору Традиции. Каждый текст (в среднем, объёма небольшой новеллы, хотя вариации значительны) имеет определённую тему, которая раскрывается в стиле свободного описания — обсуждения, скорее чем систематического анализа; свободная форма легко может приближаться к проповеди, гомилии (пастырской беседе) или трактату. Сама по себе форма эта не связана специально с аскетическим жанром: все названные виды текстов (различающиеся некрупными формальными признаками) бытуют и вне последнего, и принадлежность текста аскетическому жанру выражается в тематике, стилистике, а также применении специфических средств кодирования (ср. выше о НЛП). Сборник как целое не имеет обычно единой формальной или смысловой организации, но личность автора сообщает ему единство общего взгляда и подхода, идей и акцентов, а также — но не всегда — индивидуального стиля. В порядке общей тенденции, печать индивидуальности сильнее у более поздних авторов, однако есть важные исключения (Макариев корпус, Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов).
Данный вид текстов остаётся основным в аскетическом дискурсе во все эпохи Традиции, и вклад в него внесли почти все её важнейшие авторы. Можно отметить, что в русском исихазме, благодаря развитию старчества, ведущим жанром, живущим до наших дней, стала эпистолярия («письма духовным детям»); основные примеры — письма св. Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника, письма оптинских старцев, в наше время — «Письма к друзьям» М. А. Новосёлова (1860–1940) и др. В качестве своеобразного ответвления можно упомянуть тут и жанр «вопросоответов», весьма органичный в стихии монашества и старчества и главным своим образцом в Традиции имеющий «Ответы» старцев Варсануфия и Иоанна (VI в.).
3. Главы и Трактаты — древнейший систематический и теоретический, в известной мере, суб-жанр. «Главы» [580] суть сочинения, построенные как серия — или несколько серий — из большого числа весьма кратких (в один или несколько абзацев) пронумерованных текстов, связанных тематическим единством. В таком строении можно видеть не более чем элементарный композиционный принцип: ибо в форме «Глав» нередко представляются и поучения, и трактаты: скажем, «Наставления о доброй нравственности и святой жизни в 170 главах», приписываемые св. Антонию Великому, трактаты Евагрия Понтийского, Исихия Синаита и др. Но можно также усматривать в «Главах», как наделённых единой темой, своеобразный суб-жанр, промежуточный между сборниками «Поучений» и «Бесед», не имеющими, вообще говоря, идейного и логического единства, и трактатами, которые обладают таким единством в полной мере. Тема «Глав» берётся, как правило, широкой, объемлющей обширную сферу или аспект Духовного Процесса: Главы нравственные, практические, богословские или созерцательные и т. п. (имеется в виду богословие в аскетическом смысле, как равнозначное феории). Из важнейших примеров таких «Глав», которые по внутренней организации свободнее и разбросаннее трактатов (хотя эта грань довольно условна), можно указать: «Четыре сотницы глав о любви» преп. Максима Исповедника, «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского (V в.), «Аскетические главы», а также и другие главы св. Григория Синаита, «Наставление безмолвствующим, в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (XIV в.). «Главы» достаточно распространены на всём протяжении Традиции (почти, однако, не перейдя в русский исихазм — разве что в форме флорилегиев, компилятивных тематических сборников); но можно, пожалуй, отметить, что «сотницы» были особенно популярны в период становления зрелого исихазма, после VI–VII веков.
Трактат — завершающий этап на пути к систематизации аскетического жанра. Трактат аскетический имеет немалые отличия и от философского, и от богословского трактата: даже обретая строгую выстроенность и систематичность, он остаётся опытной речью, у которой иные принципы, иные правила рассуждения и обоснования своих положений, а нередко и специальная композиция, как в «Лествице». Место аппарата логических доказательств занимает методика отчётливого представления опыта, учитывающая все обсуждавшиеся выше проблемы истолкования и проверки. Зрелость жанровой формы требует, таким образом, зрелости самого опыта — и весьма поучительно, что трактат появляется в Традиции уже в её начальном, IV веке. Первыми исихастскими трактатами стали сочинения Евагрия «Слово о молитве», «Монах» («Практик») и ряд других; трактатами же надо считать и «Собеседования» (Collationes) св. Иоанна Кассиана. Далее следует ряд трактатов синайского исихазма, важнейшие из которых, несомненно, «Лествица» св. Иоанна Лествичника и «Слово о трезвении и святости» св. Исихия Синайского. Следующий этап, Исихастское возрождение XIII–XIV вв., оставил трактаты Никифора Уединённика, Паламы, Николая Кавасилы и немало других. Отдельные трактаты создавались и в русском исихазме, хотя здесь и не возникло таких, что стали бы крупными вехами для Традиции; можно указать, например, «Слово о смерти» св. Игнатия (Брянчанинова), а уже в наши дни — «О молитве» архимандрита Софрония.
Эта беглая панорама вызывает, однако, много вопросов. Прежде всего: практически все перечисленные жанровые формы не связаны исключительно с аскетикой. Они могут выражать и другое, вовсе не аскетическое содержание, другие темы; и если аскетическая литература укладывается целиком в рамки форм, ни одна из которых не является специфически аскетической, созданной в сфере подвига и только её обслуживающей, — тогда мы возвращаемся к исходному вопросу: существует ли аскетический жанр? Бесспорно, что аскетический дискурс выделяется не только своими темами, содержанием, но и специфическими чертами своей речи. Мы конкретно указываем такие черты — но, быть может, ими конституируется-таки не отдельный жанр, а лишь нечто меньшее — скажем, особый стиль? В этом предварительном анализе мы воздержимся от категорического суждения в пользу жанра. Заведомо требуется более подробное исследование; но всё же мы укажем ряд обстоятельств, говорящих, что жанровая специфика дискурса значительней, чем может казаться из панорамы.
Во-первых, при ближайшем взгляде мы всё же замечаем в аскетике некоторые «эндемичные и автохтонные» жанровые формы. По меньшей мере их две, и складываются они — одна в самом начале, другая в самом конце формирования аскетического дискурса. Первая форма — патерик. Нарративность этого жанра лишь кажущаяся: его «истории» (anecdota) и «речения» (apophthegma) в действительности суть притчи, каждая из которых имеет внутренним содержанием — некоторый определённый элемент подвига. Поэтому разделительная грань между патериковым и житийным (агиографическим) жанром вполне отчётлива (хотя на Руси она несколько размывалась, ибо «древнерусская разновидность этого рода аскетической литературы включала также агиографические сочинения, послания и жития с панегирическими дополнениями» [581]). Некоторые сближения, корреляты можно найти в нехристианской литературе, особенно кинической и стоической; и всё же есть основания считать, что подвиг, уже на самом раннем своём этапе, создаёт для себя собственную, особую жанровую форму.
Другая форма, напротив, поздняя. Когда вполне сложилась тонкая и трудная икономия Духовного Процесса с двумя сцепленными и сходящимися сферами трезвения и молитвы, — стала более острой необходимость иметь не только общедуховные наставления, но и «технические руководства». Эта сугубо внутренняя литература не была обильной, но она была — и она также составляла новую жанровую форму. Основные примеры мы указывали не раз — «Метод священной молитвы и внимания», «О хранении сердца». Черты этой формы сближали её с разнообразной регламентирующей литературой — уставами, правилами, типиками [582], но, разумеется, отличия и от богослужебной, и от монашеской (киновийной) уставной литературы достаточно велики и отчётливы. Главная разница по существу — сугубая антропологичность аскетического текста: в отличие от богослужебного или уставного текста, который обращён к человеку как члену сообщества (евхаристического собрания, монашеской общины), относясь скорей к социальному, чем антропологическому плану реальности, — аскетический текст обращён к человеку лично, в уникальности его отношения с Богом. Другое важное отличие этой формы — огромный скрытый пласт, лежащий за каждым внешне простым рецептом. Феномен текста здесь расположен между двумя полюсами: конкретного операционного указания — и трансцендентной цели, конституирующей горизонт опыта как горизонт опыта мистического; и этим в тексте создаётся семантико-смысловое поле высокой насыщенности и напряжения. Мы в сфере мистической практики и мистической литературы, где наш анализ встречает совсем иные задачи: сопоставление с аналогичными (по характеру) текстами других мистических традиций и выяснение того, насколько их принадлежность к иному, имперсональному опыту сказывается на жанрово-стилистическом облике дискурса.
Во-вторых, можно сказать, что с позиций Участного органона набросанная панорама является «недостаточно участной». Она пытается набросить извне на литературу подвига готовую жанровую сетку; однако при взгляде изнутри мы можем уловить в сфере подвига некоторые её собственные, внутренние жанровые тенденции. Мы согласимся, что подвиг довольно безразличен к этой готовой сетке; но, движимый своими заданиями, он членит и располагает свою литературу по-иному. Ведущий «имманентный» принцип деления таков: ставит или не ставит текст целей окормления, пособия в подвиге? И, в свете этого принципа, законно считать, что аскетический дискурс формирует из разных готовых жанров — сборный, синтетический и всё же, в известном смысле, единый собственный жанр «пособия-окормления». Самый убедительный довод в пользу этого — наглядный список примеров:
«Руководство к духовной жизни» препп. Варсонуфия Великого и Иоанна — пособие-окормление в форме вопросоответов;
«Метод священной молитвы и внимания» — пособие-окормление в форме трактата;
«Наставление для безмолвствующих» Каллиста и Игнатия — пособие-окормление в форме компендия; письма св. Феофана Затворника — пособие-окормление в форме эпистолярия;
«Умное делание» игумена Харитона Валаамского — пособие-окормление в форме флорилегия;
«О молитве» архим. Софрония — пособие-окормление в форме личной и доверительной беседы.
И, конечно, можно продолжить список. Этот синтетический жанр занимает центральный объём аскетического дискурса. Границы его весьма размыты: по самой сути подвига, тексты, целиком чуждые целям научения и передачи опыта, не создавались вообще в его сфере, хотя и ясно, с другой стороны, что «пособия-окормления» отнюдь не исчерпывают собой аскетической литературы. Для её прочей части, где названные цели стоят не на первом плане, мы уже с большим основанием можем полагать адекватной обычную сеть (суб)жанров.
В заключение же мы скажем, что задачи исихастского подвига требуют, чтобы аскетический жанр не пребывал полностью замкнутым в себе. Метаантропологический характер концепции человека, утверждаемой Традицией и реализуемой Духовным Процессом, делает неизбежным, чтобы аскетический дискурс вошёл в соприкосновение и взаимодействие с богословием, образуя тот особый род духовного творчества, который Православие именует «мистическим богословием». Подобное взаимодействие, являющееся жизненною необходимостью для обеих сфер, осуществляется трудно и нечасто. Но, когда оно достигается, его плоды остаются мерой и образцом не только для Традиции, но и для Православия в целом. Именно такую роль играют для исихазма и Православия труды преп. Максима Исповедника и св. Григория Паламы, в «Триадах» которого можно по праву видеть зрелое выражение как исихастского подвига, так и православного разума.