Одна из популярнейших книг мира — знаменитый свод сказок, рассказов и повестей, известный под названием «Тысяча и одна ночь», впитал в себя творения многих народов и многих поколений. В эту сокровищницу народной фантазии и мудрости наряду с главными ее творцами — арабами внесли свой вклад индусы и иранцы, греки, евреи, древние египтяне, вавилоняне и другие народы и племена древнего и средневекового Востока. В этом этническом разнообразии источников отразилась историческая реальность арабского халифата, культура которого создавалась не только арабами, но и покоренными ими, исламизированными и арабизированными народами и успешно абсорбировала как местные традиции, так и другие, мигрировавшие на Востоке духовные ценности.

В арабской народной литературе — особом роде словесности, отличном от авторской прозы, — устное творчество взаимодействовало с письменной традицией. На протяжении всего средневековья своеобразные концерты-чтения, на которых исполнялись произведения народной литературы: романы-эпопеи, сказки, рассказы, стихи-песни, — были излюбленным развлечением населявшего мусульманские города простонародья. В странах Арабского Востока традиция публичного исполнения народной литературы не прерывалась вплоть до XX века, о чем свидетельствуют воспоминания и путевые заметки многочисленных путешественников, ученых и дипломатов, многие годы проведших в различных провинциях Османской империи и побывавших на этих, в те времена еще очень популярных «чтениях-концертах». До самого недавнего времени в ярмарочные дни, во время мусульманских празднеств или в дни каких-либо других сборищ на городских рынках, в кофейнях или закусочных можно было увидеть профессиональных чтецов — мухаддисов или шаиров, выступавших со своим искусством перед людьми простого звания — ремесленниками, мелкими торговцами и другими не слишком образованными горожанами.

Выступления мухаддисов и шаиров не были сказительской импровизацией. Во время представления перед ними лежал текст, который они декламировали «с выражением». Поскольку сложившиеся в традицию народные вкусы требовали, чтобы текст изобиловал отрывками рифмованной прозы, а также стихами, которые по ходу повествования вкладывались в уста героев, исполнитель периодически прерывал чтение, дабы пропеть тот или иной стихотворный отрывок под аккомпанемент музыкальных инструментов, причем иногда функции певца и аккомпаниатора брали на себя специальные артисты. Таким образом, выступления мухаддиса и его помощников были не просто «художественным чтением», но целым музыкально-драматическим представлением, включавшим также элементы театра, что придавало их искусству своеобразный синкретический характер.

В отличие от сказителей, исполнителей фольклорных произведений, мухаддисы, опиравшиеся во время «чтений» на заранее подготовленный текст, способствовали созданию и развитию письменной традиции и вместе с тем активно перерабатывали произведения своих анонимных предшественников. Создавая свой репертуар, они либо записывали бытовавшие в среде горожан разнообразные истории, сказки и народные предания, либо пользовались письменными источниками (историческими хрониками, географическими сочинениями, описаниями путешествий, сборниками сказок и притч назидательного содержания и т. д.), трансформируя этот материал в соответствии со вкусами своих слушателей. Но чаще всего они создавали некий сплав, соединяя материалы письменных источников с фольклорными рассказами. Пройдя обработку в руках многих поколений сочинителей, переписчиков и мухаддисов, произведения народной литературы обрастали все новыми эпизодами и вместе с тем обретали бо́льшую целостность и стройность.

Так сложилась и «Тысяча и одна ночь» — огромный свод арабской народной литературы, время формирования которого исследователи датируют IX— XVII веками. В начале XVIII века французский ориенталист А. Галлан перевел текст «Тысячи и одной ночи» на французский язык, тем самым введя этот замечательный памятник арабской народной словесности в европейский культурный обиход. Перевод А. Галлана вызвал большой интерес — «Тысячу и одну ночь» начали переводить и изучать. В XIX веке «Тысяча и одна ночь» неоднократно переводилась на русский язык с европейских языков. Мы публикуем первый и единственный перевод с оригинала, сделанный М. А. Салье в 20‑х годах нашего века.

В результате исследования сюжетов и мотивов, исторических реалий, лексики и стиля «Тысячи и одной ночи» удалось проследить историю создания свода и выделить три основных его слоя — индо-иранский, багдадский и египетский, различающихся не только местом и временем создания, но соответственно сюжетами, манерой построения фабулы, а в известной мере и системой ценностей, в которых отразилось влияние тех или иных социальных и культурно-исторических особенностей и местных традиций словесного искусства. Разумеется, это деление условно, поскольку многие тексты создавались веками, мигрируя из одного региона в другой и обрастая новыми наслоениями. Подчас в одной и той же сказке соседствуют этнически, хронологически и типологически разнородные элементы: индийские и иранские истории арабизируются и исламизируются, багдадские новеллы «модернизируются» в позднейший египетский период и т. д.

Древнейшую основу «Тысячи и одной ночи» составляет перевод персидского сборника индо-иранских сказок «Хезар эфсане» («Тысяча сказок»). Текст этого перевода не сохранился, однако известно, что он был сделан в VIII веке, когда, после завоевания Ирана, арабо-мусульманская культура интенсивно впитывала иранские, а через них и индийские традиции. Мы не знаем, был ли арабский перевод полным или частичным, но, по-видимому, само обрамление «Тысячи и одной ночи» и некоторые входящие в свод волшебные сказки были заимствованы из «Хезар эфсане».

Композиция с обрамляющей новеллой, восходящая к индийскому фольклору и древнеиндийской литературе, получила название обрамленной повести. Весь свод «Тысячи и одной ночи» представляет собой такую гигантскую обрамленную повесть, начинающуюся рассказом о жестоком царе Шахрияре, обманутом женой и решившем казнить каждую новую жену после первой брачной ночи, и «целомудренной, чистой, благородной и богобоязненной» дочери везиря Шахразаде, начавшей рассказывать царю увлекательную историю, которую она к рассвету довела до самого интересного места, таким образом заставив его отложить казнь. Так продолжалось «тысячу и одну ночь» — истории (короткие, длинные, фантастические, героические, любовно-бытовые, назидательные) следовали одна за другой, и каждый раз Шахразаду «застигало утро», и она «прекращала дозволенные речи», чтобы возобновить их с наступлением следующей ночи. Завершается «Тысяча и одна ночь» рассказом о том, как царь помиловал родившую ему за это время троих сыновей Шахразаду и «раскаялся в убиении чужих дочерей». Вставки, прерывающие повествование, в нашем издании опущены.

Согласно свидетельству арабского библиографа X века Ибн ан‑Надима, багдадский литератор аль-Джахшияри (ум. в 942 г.) начал составлять по образцу, а отчасти и по материалам персидского сборника сказок свой собственный сборник, назвав его «Тысяча ночей», добавляя к иранским сказкам арабские и объединив их с рассказом о Шахразаде и Шахрияре. По словам Ибн ан‑Надима, он имел намерение включить в свой сборник «тысячу сказок арабов, персов и греков», но сумел собрать лишь четыреста восемьдесят. В XII— XIII веках в свод вошли новые сказки как азиатского, так и египетского происхождения, а название его заменилось на «Тысячу и одну ночь», по-видимому, как полагают исследователи, под влиянием тюркского идиома «бин бир» (тысяча один) — синонима множества. Однако впоследствии число «тысяча один» стало восприниматься буквально, что потребовало включения в сборник все новых и новых, бытовавших в народной литературе материалов. Формирование сборника продолжалось вплоть до XV— XVI веков, когда в него вошли большие эпопеи типа народных романов, в которых нашли отражение войны арабов-мусульман против крестоносцев и Византии, а также рассказы дальневосточного происхождения, проникшие в страны ислама в период монгольского нашествия в XIII веке. Дошедшие до наших дней рукописные варианты «Тысячи и одной ночи» датируются XVI— XVII веками.

В «Тысяче и одной ночи» действуют различные исторические личности (халифы, эмиры, мусульманские юристы, поэты, музыканты и т. д.), но самую большую роль играет в ней халиф Харун ар-Рашид, реально правивший в Багдаде с 786 по 809 г. и превращенный народной фантазией в легенду, вовсе не соответствующую тому, что известно об историческом халифе из источников. Трудно сказать, почему именно этот халиф удостоился такого интереса со стороны народа. Скорее всего идеализация его образа была связана с теми ностальгическими чувствами, которые жители халифата времен гражданских войн, дворцовых переворотов, упадка престижа правящей династии, произвола иранских и тюркских военачальников (X— XI вв.) испытывали по отношению ко времени экономического и культурного расцвета, на которое пришлось его правление. Харун ар-Рашид фигурирует не только в багдадских сказках, где он часто главенствует, но и во многих египетских, где образ его более схематичен, а роль сводится к «устроению судеб» — соединению любящих («Рассказ об Абдаллахе ибн Фадиле», «Рассказ об Ибрахиме и Джамиле») или коррекции событий в нужном направлении («Рассказ об Ала ад-Дине Абу‑ш-Шамате»).

Современному читателю сказки «Тысячи и одной ночи» могут показаться примитивными, он не найдет в них психологических мотиваций поведения героев и убедительных причинно-следственных связей, соответствующих требованиям, которые он привык предъявлять произведениям художественной литературы. Однако к сказкам Шахразады, как и ко всякому произведению искусства, необходимо подходить исторически, учитывая психологию, характер художественного мышления и жизненный опыт его создателей и потребителей. Рассказчик и слушатель «Тысячи и одной ночи» в значительной мере верил и былям, и небылицам. В арабской средневековой прозе еще сохранялась презумпция достоверности, которая в авторской прозе оформлялась ссылками на источники, откуда та или иная история была почерпнута (некоторые сказки «Тысячи и одной ночи» также начинаются такой ссылкой). Поэтому еще не выработалось представление о необходимости убедительно мотивировать и логически обосновывать происходящее — такая потребность возникнет позднее, когда автор будет нести ответственность за психологическое и причинно-следственное правдоподобие сочиненных им характеров и ситуаций. Кроме того, необходимо учитывать структуру художественного сознания средневекового человека, привыкшего мыслить сложившимися устойчивыми стереотипами. Поэтому кочующие из текста в текст персонажи народной литературы (халифы и эмиры, иногда великодушные и щедрые, иногда злобные и мстительные, их советники — мудрые и благородные в индо-иранских сказках, коварные и корыстные в арабских, богатые купцы, бедные ремесленники, благонравные или, наоборот, коварные и развратные жены, находчивые и энергичные невольницы, страдающие, любящие, испорченные или добродетельные отпрыски в царских или купеческих семьях, маги-огнепоклонники, сводни, колдуньи и т. д.) — всегда скорее типы или амплуа, чем характеры, были ему хорошо знакомы. Слушая какую-либо новую сказку, средневековый горожанин как бы узнавал давно известных ему действующих лиц, заранее понимал, как им надлежит вести себя в том или ином случае и не испытывал потребности в убедительной мотивации их поступков. Это была особая знаковая система, веками складывавшийся особый мир, от авторов-компиляторов и рассказчиков требовались только изобретательность и мастерство в оперировании готовыми компонентами и в словесном оформлении материала.

В сознании средневекового горожанина здравый смысл соседствовал с верой в волшебные силы и в «вероятность невероятного». Представление о том, что человека на каждом шагу подстерегают непредсказуемые опасности и препятствия, соответствовало повседневному опыту жителей Ирака, мамлюкского Египта и других областей халифата, постоянно страдавших от произвола властей и от политической нестабильности. А вера в возможность счастливого поворота судьбы, благого случая, в котором реализовывалась, согласно мировоззрению средневекового мусульманина, милость всемогущего аллаха, помогала сносить бесправие, невзгоды и житейские трудности — поэтому удивительные события, рисуемые Шахразадой в ее сказках, обладали для него внутренней достоверностью.

В огромном общем «фонде», из которого черпали творцы народной литературы, накопилось множество разнообразных сказочных и новеллистических сюжетов и мотивов, создалась целая галерея стереотипных персонажей и выработались общепринятые композиционные и стилистические приемы. Язык и стиль «Тысячи и одной ночи» сложился под влиянием характерного для арабского средневековья культа красноречия. В вычурных сравнениях и красочных описаниях, которыми создатели «Тысячи и одной ночи» щедро украшали свои истории, сказались богатейшая фантазия и замечательное словесное искусство. Однако все эти однотипные, повторяющиеся из сказки в сказку описания, эпитеты, сравнения носили условный характер. Элементы конкретизации можно обнаружить лишь в бытовых сценах и деталях, выписанных под воздействием реальных жизненных впечатлений (в основном в египетском слое свода), но и они носят стереотипный характер. Однако интересно, что при всей условности и клишированности портретных характеристик в некоторых сказках (чаще всего иранского происхождения или сложившихся под иранским влиянием) они играют фабулообразующую роль, вселяя в сердца героев или героинь любовь и, таким образом, составляя основу завязки (например, в «Сказке о Бадр Басиме и Джаухаре» и в «Рассказе об Ибрахиме и Джамиле»).

Поскольку тексты «Тысячи и одной ночи» часто компилировались из готовых «блоков», при создании больших сказок особое значение приобретало мастерство композиции. С этой точки зрения творчество авторов арабских сказок можно было бы сравнить с трудом средневековых ремесленников, создающих ковер из сложной комбинации разнообразных и многокрасочных орнаментов и геометрических фигур. Сказки строятся по-разному: в одних (как во всем своде в целом) использована структура обрамленной повести, то есть повествование, в которое под тем или иным предлогом вводятся другие, имеющие самостоятельное значение рассказы, в других композиция естественно диктуется сюжетом (например, в «Сказке об Абдаллахе земном и Абдаллахе морском», в «Сказке об Абу Кире и Абу Сире» и в других), а в третьих — самый разнообразный материал нанизывается на некую, порой весьма условную, сюжетную нить (поиски возлюбленной, путешествия и прочее).

Включенная в наш сборник нравоучительная «Сказка о Джиллиаде и Шимасе» относится к древнейшему слою свода и в соответствии с индийской традицией строится как обрамленная повесть. Обрамлением в ней служит рассказ о царевиче Вирдхане, которого «ошеломила земная жизнь своими усладами и опутала своими узами» и который, отступив от заветов своего отца Джиллиада и пренебрегая советами благоразумного везиря Шимаса, увлекся женщинами и поддался их влиянию. Он перестал заботиться о делах своего царства и своих подданных и в конце концов по настоянию глупых и легкомысленных жен приказал казнить мудрых советчиков-везирей во главе с Шимасом, что привело к пагубным последствиям для его царства, оказавшегося жертвой сильного соседа. Однажды случайно он подслушал на улице разговор двух мальчиков, из которых один оказался сыном Шимаса, и, поняв из разговора, сколь мудр сын убитого им везиря, приблизил его к себе и с его помощью спас государство, а жен, дававших ему дурные советы, приказал заточить в темницу. В это обрамление вставлено множество небольших назидательных притч, которые по тому или иному поводу рассказывают различные персонажи сказки. Каждая из этих несложных по содержанию и композиции притч, как это было принято в индийской дидактической литературе, завершается несложной моралью. Так, Шимас рассказывает историю о рыбаке, который, увидев в реке большую рыбу — символ житейских соблазнов, — поплыл за ней и поймал ее, но попал «в пучину водоворота», а когда стал молить о помощи, то услышал ответ: «О такой-то, как же ты покинул путь спасения и ввел себя в погибель? Что же помешало тебе выбросить то, что было у тебя в руке, и спасаться». «Я привел тебе, о царь, эту притчу, — завершает свой рассказ мудрый царский советник, — лишь для того, чтобы ты оставил эти ничтожные дела, которые отвлекают тебя от дел полезных, и подумал бы о том, что ты обязан делать, управляя подданными и поддерживая порядок в своем царстве...» Особый интерес представляют напоминающие зерцало «собеседования» Шимаса: с юным царевичем, в котором в популярной форме излагаются основные религиозно-философские проблемы, волновавшие средневековых мусульманских мыслителей и теологов (о сотворении мира, об истинном и ложном, о причине грехопадения, природе добра и зла и т. д.).

Сказка завершается сентенцией в духе идей исламских средневековых рационалистов-мутазилитов: когда царь пытается свалить вину за им содеянное на козни женщин, мудрый везирь останавливает его словами: «Знай, о царь, что вина не на одних женщинах, ибо они подобны хорошему товару... кто хочет и покупает — тому продают, а кто не покупает — того никто не заставляет купить, и вина на том, кто купил, в особенности если он знал о вреде этого товара... Аллах великий сотворил для нас возможность и дал нам желание и свободную волю, и если мы желаем, то делаем, а если не желаем, то не делаем». Таким образом в индийскую сказку арабский рассказчик вводит мотив свободы воли и ответственности человека за его поступки, что не вполне согласовывалось с доминирующими в «Тысяче и одной ночи» традиционными исламскими представлениями о предопределенности всех человеческих действий. Как основной, обрамляющий рассказ, так и вставные истории проникнуты — и это характерно для вошедших в «Тысячу и одну ночь» индийских сказок — духом назидания и дидактики, а индийское негативное отношение к «земным страстям» переплетается с этическими представлениями исламского рационализма.

Четкую разграничительную линию между первоначальной индийской основой «Тысячи и одной ночи», попавшей на арабскую почву посредством персидских переводов, и собственно персидским вкладом в собрание провести трудно. В некоторых сказках встречаются персидские имена, упоминаются персидские должностные лица, цари Сасанидской династии, иранские географические и топографические наименования (Шираз, Хорасан и т. д.) и разнообразные реалии персидской жизни. Вполне логично предположить, что позднейший арабский рассказчик, дабы быть более понятным слушателям, мог заменить индо-иранские имена и реалии на соответствующие им арабские, но менее вероятно, чтобы он, для придания повествованию занимательности и необычности, заменял знакомые всем арабские имена и названия на иранские или индийские. Поэтому есть все основания полагать, что наличествующие в рассказах индо-иранские элементы — реликты их древнейшей основы, позволяющие пролить свет на их первоначальное происхождение.

В отличие от индийских сказок, историческая почва которых в материале ощущается довольно слабо, в сказках иранского происхождения реалии доисламской действительности проступают более отчетливо. Однако почти во всех как индийских, так и иранских сказках заметную роль играют позднейшие чисто арабские элементы, что ощущается не только в исламской дидактике и арабских бытовых реалиях, но и в появлении специфически арабских художественных тем и мотивов.

Основу фабулы большинства иранских сказок составляет любовная коллизия, причем ее главной типологической особенностью служит мотив зарождения любовного чувства к незнакомой девушке либо по рассказу о ее замечательной красоте, либо по случайно увиденному героем ее изображению или изделию ее рук, либо, наконец, по слуху о необычности ее поведения. Так, Ардешир, сын царя Шираза в «Повести об Ардешире и Хайят ан-Нуфус» влюбляется в иракскую царевну, услыхав лишь молву о том, что она известна своей неприступностью и отвергает всех сватающихся к ней женихов. Этот мотив во всех его вариантах (возникновение любовного чувства при виде изображения возлюбленной, по описанию ее прелестей или простому упоминанию о них) постоянно встречается в древнеиндийской литературе, однако в сказках «Тысяча и одна ночь», восходящих к иранской традиции, он приобретает особенно важное значение и составляет исходную основу для развития всего повествования.

Герой-влюбленный иранских сказок — обычно юноша знатного происхождения, чаще всего царевич, а его возлюбленная — царевна. Случайно узнав о существовании красавицы и влюбившись, герой отправляется на ее поиски и в конце концов, преодолев бесчисленные трудности, счастливо соединяется с нею. Типичным примером сказки такого рода в нашем сборнике может послужить простая по фабуле и по композиции «Повесть об Ардешире и Хайят ан-Нуфус». Некоторое разнообразие в завязку и развязку повести вносит эпизод с фресками, на которых с дополнением картины убиения птицы-самца изображен сон Хайят ан-Нуфус, побудивший ее отвергать всех женихов, — мотив, возможно, навеянный многочисленными образцами настенной живописи, сохранявшимися в Иране с доисламских времен. К позднейшим, уже арабским вставкам относятся поэтическое состязание между влюбленными и забавный рассказ о проникновении Ардешира во дворец. Иранские и арабские мотивы так органически слились, что повесть воспринимается как единое произведение.

Гораздо сильнее работа компилятора ощущается в «Сказке о Бадр Басиме и Джаухаре», в которой иранского происхождения лишь завязка (герой загорается любовью к дочери подводного царя, случайно подслушав разговор о ее невиданной красоте). В этой части сказки фантастический элемент не играет существенной роли, сообщается лишь, что новорожденного царевича его дядя Салих носил на дно моря, предварительно «насурьмив его и прочитав над ним имена, начертанные на перстне царя Сулеймана». Отметим, что этот мотив путешествия землянина на дно морское неоднократно встречается в индийском «Океане сказаний» и блистательно обыгрывается в одном из шедевров позднего египетского слоя «Тысячи и одной ночи» — «Сказке об Абдаллахе земном и Абдаллахе морском», включенной в наш сборник.

Центральная часть сказки — причудливая фантасмагория, отдельные части которой слабо связаны между собой и с предшествующим повествованием, — посвящена описанию приключений ставшего правителем Ирана Бадр Басима, который отправляется, как и полагается в сказке, на поиски возлюбленной. Здесь древнеиндийские мотивы (например, превращение человека в животное или птицу) перемешаны с эпизодами более позднего происхождения (кораблекрушение и чудесное спасение героя, его приключения в стране магов-огнепоклонников и другие).

Существенно различаются части сказки и в композиционном отношении. Первая древнейшая часть проста и стройна, ни одна из ее деталей не могла бы быть удалена из повествования без нарушения общей сюжетной канвы, столь излюбленный авторами багдадских новелл эротический мотив представлен в ней слабо, а интерес к необычайным приключениям не играет сколько-нибудь значительной роли. Напротив, вторая часть изобилует повторами, слабо увязанными между собой эпизодами и, видимо, была включена в сказку позднейшими компиляторами, чтобы ее удлинить и лишний раз подчеркнуть обилие трудностей, которые герою пришлось преодолеть на пути к возлюбленной. При этом автор-компилятор оперирует устойчивыми клишированными мотивами, заимствованными из общего фонда народной повествовательной литературы. Нет единства и в трактовке образа возлюбленной, которая сперва изображается как некая абстрактная красавица, затем как злая, мстящая за отца колдунья, а в конце — как послушная дочь, готовая выйти замуж за бывшего врага. Разнообразные приключения, в том числе и любовные, занимают во второй части центральное место, а основа фабулы — поиски возлюбленной, превращается из жизненной цели героя во второстепенный связующе-композиционный мотив.

По тому же «лоскутному» принципу комбинирования многочисленных «блоков» построен «Рассказ об Абдаллахе ибн Фадиле», первоначально сложившийся, по-видимому, в Багдаде, но окончательную редакцию получивший позднее, уже в Египте. Редактор этой сказки проявил большое композиционное мастерство, увязав между собой ряд популярных сказочных мотивов, которыми в ходе «функционирования» рассказа оброс его традиционный сюжет о праведном юноше, которого пытаются погубить его злые братья, в наказание превращенные посредством волшебства в животных. В рассказе встречаются традиционные исламские мотивы: легенда о городе огнепоклонников, наказанных аллахом за отказ порвать с многобожием, упоминается предшественник пророка Мухаммеда, легендарный пророк Хидр, согласно исламской легенде нашедший источник живой воды и обретший бессмертие, вводится мотив спасения праведного героя по приказу самого аллаха дельфином и т. д. Как и во многих позднейших историях «Тысячи и одной ночи», Харун ар-Рашид не фигурирует в рассказе в роли активного участника происходящих событий наравне с другими героями, но, как и подобает могущественному правителю, вмешивается в их судьбы лишь иногда, дабы учинить справедливый суд, вознаградить праведников и наказать злодеев. Эта характерная для более поздних частей собрания типологическая особенность собственно и позволяет нам отнести его окончательную редакцию к позднейшему египетскому периоду.

«Рассказ об Абдаллахе ибн Фадиле» занимает промежуточное место между фантастической сказкой и городской новеллой, в которой уже намечается интерес к мотивации поведения персонажей и к обрисовке характеров. Злокозненные братья Абдаллаха уже не просто условные схемы злодеев, но живые люди со своими психологическими особенностями. Чем больше любви проявляет к ним благородный, добрый и снисходительный Абдаллах, тем сильнее их гложет ненависть. Уже само существование в мире доброго начала вызывает в их корыстных и завистливых душах дикую злобу. При описании их поведения сказочный фантастический элемент постепенно отходит на задний план, образы злых братьев конкретизируются, а причинно-следственная связь между их чувствами и поступками прослеживается все с большей достоверностью.

В нашем сборнике широко представлен поздний египетский слой собрания. Кроме внешних признаков, дающих основание для атрибуции каирских сказок (частые упоминания кофе, различные географические и топографические названия, исторические реалии и т. д.), можно наметить ряд характерных для них типологических черт. В отличие от багдадских новелл, в которых в основном царит дух веротерпимости, в рассказах египетского периода формирования свода гораздо больше исламского пафоса и религиозной нетерпимости, явившихся результатом воспоминаний о войнах с Византией и крестоносцами и того враждебного отношения к христианской Европе, которое было свойственно Египту и другим мусульманским областям в различные периоды позднего средневековья (см., напр., «Сказку о Нур ад-Дине и Мариам-кушачнице»).

В позднейшем слое иное сравнительно с индо-иранским и даже багдадским соотношение фантастического и реального: конкретные жизненные впечатления как бы вытесняют и подчиняют себе сказочные элементы, хотя, разумеется, многие традиционные сказочные элементы и мотивы индо-иранского и багдадского происхождения «перекочевали» и на египетскую почву. Отсюда возросшая роль бытописательного реализма, обилие сцен и деталей, в целом дающих яркую картину жизни позднесредневековых египетских городов. Более отчетливое звучание приобретают социальные мотивы, в какой-то мере меняется и типаж: во многих сказках главную роль играет бедняк — ремесленник или торговец, добивающийся успеха благодаря своей изобретательности и здравому смыслу («Сказка об Абу Кире и Абу Сире», «Рассказ о Маруфе-башмачнике»).

С отступлением на второй план фантастического элемента связан еще один структурный признак египетских сказок: изменение характера и функции действующих в них волшебных сил, переосмысленных в соответствии с жизненным опытом горожанина, подданного огромной империи, управляемой разветвленным бюрократическим аппаратом, всякий чиновник которого готов выполнять приказания постоянно меняющихся и меняющих свои намерения властителей, как бы противоречивы и произвольны они ни были. Соответственно и сверхъестественные существа в каирских сказках уже не самостоятельные духи индо-иранских сказок, переименованные на арабский лад в джиннов и ифритов, но, как правило, послушные, нравственно индифферентные исполнители, готовые служить любому владельцу талисмана, исполняя любые его приказания («Рассказ о Маруфе-башмачнике»). Иногда они играют в повествовании чисто служебную «техническую» роль и вводятся рассказчиком для увязывания фабулы («Рассказ об Ала ад-Дине Абу‑ш-Шамате»).

При сохранении общей для арабской народной литературы нормативной поэтики в поздних сказках, кроме бо́льшей реалистичности как в описаниях бытовых сцен и деталей, так и в характеристиках персонажей, следует отметить более зрелое мастерство композиции.

Сложный монтаж различных сказочных и новеллистических мотивов представляет собой «Рассказ об Ала ад-Дине Абу‑ш-Шамате», возникший не ранее XIV века на египетской почве, но впитавший также многие традиционные элементы багдадского фольклора. В умело увязанных трех частях рассказа повествуется о молодом и красивом каирском купце Ала ад-Дине, воспротивившемся порочным притязаниям злого мага-огнепоклонника, сумевшем воспользоваться случаем и взять в жены полюбившуюся ему разведенную Зубейду, ставшем жертвой злой интриги, но в конце концов оправданном и возвратившемся в родной город. Герой рассказа наделяется автором всеми чертами средневекового купца: он способен пойти на риск во время своих торговых предприятий, строг в вопросах морали и благочестив. Вместе с тем он ловко использует исламскую казуистику, чтобы, нарушив соглашение с отцом своей жены, отказаться дать ей развод, а когда того требуют обстоятельства, достаточно безжалостен и по требованию одной из своих жен, перешедшей в ислам царской дочери Хусн Мариам, убивает ее отца. Как и подобает купцу, он не слишком воинствен и при виде преследующего его войска отказывается сражаться, заявив, что «он не знает мечей и копий». Успеху в жизни он обязан не столько своей отваге и энергии, сколько случаю — встрече с оказавшим ему покровительство Харун ар-Рашидом и волшебным силам — джиннам, действующим в соответствии с предначертанием судьбы. Как и во многих рассказах арабского происхождения, бо́льшую активность проявляют женские персонажи, его жены, выступающие часто инициаторами тех или иных их действий. Характерное для позднего слоя «Тысячи и одной ночи» деление мира на добрый (исламский) и злой (иноверческий) определяет поведение персонажей, позволяющих себе ничем не оправданные жестокости по отношению к немусульманам. Рассказ изобилует бытовыми сценами и деталями, дающими картину жизни и нравов горожан Египта в эпоху позднего средневековья. Функция сверхъестественных сил в рассказе чисто техническая: они вводятся, чтобы мотивировать повороты фабулы (избавление героев от грозящей им опасности или их перемещения в пространстве).

В «Сказке о Нур ад-Дине и Мариам-кушачнице» частое в египетских историях соотношение энергичной героини и в той или иной мере пассивного героя обостряется до разительного контраста. Мариам совершает множество подвигов и преодолевает бесчисленные препятствия: она побуждает Нур ад-Дина купить ее, зарабатывает деньги изготовлением поясов, совершает побег из земли франков, убив матросов и захватив корабль, убивает конокрада, побеждает в поединке трех своих братьев, обращает в бегство армию своего отца. Она истинная героиня рассказа. В глазах автора и его аудитории Мариам хороша уже одним тем, что она мусульманка, готовая защищать «истинную веру» против франков — своих родных и соотечественников. Именно преданностью исламу объясняются ее замечательные качества воительницы.

Иным представлен в рассказе Нур ад-Дин, изнеженный купеческий сынок: в критическую минуту он засыпает и тем самым дает конокраду возможность забрать лошадей и увезти возлюбленную, а когда Мариам убивает конокрада, Нур ад-Дин оказывается не в состоянии снять с него одежду и забрать его оружие. На предложение Мариам вступить в поединок с настигающими беглецов франками Нур ад-Дин отвечает шуточным стихотворением, в котором признается в своей трусости. Однако поведение никчемного Нур ад-Дина не вызывает презрения или осуждения ни у Мариам, ни у автора рассказа. Оно представляется им естественным: именно так, по их понятиям, должен вести себя избалованный и непрактичный купеческий сынок, единственное достоинство которого — приятная внешность.

Вместе с тем Нур ад-Дин весьма строг в вопросах благопристойности: когда, бежав из земли франков, возлюбленные прибывают в Александрию, он отказывается вывести Мариам в город без покрывала и оставляет ее на корабле одну, в результате чего франки ее вновь похищают. Характерный для позднего средневековья религиозный пафос сочетается в рассказе с удивительным моральным безразличием (достаточно вспомнить отношение героя и героини к своим родителям).

В финале сказки вводится перекочевавший из Багдада традиционный Харун ар-Рашид, который выносит оправдательный вердикт Мариам, выслушав ее страстную речь о преданности исламу.

«Сказка о Камар аз-Замане и жене ювелира», сложившаяся в Египте не ранее XVI века, носит дидактический характер. Она «реалистична», в ней полностью отсутствует фантастический элемент, но есть много мотивов более раннего происхождения (иранский — влюбленность по описанию, греческий — испытание дервиша, багдадский — женские плутни). Завязкой сказки служит история о благонравном купце, у которого родились сын и дочь редкой красоты. Опасаясь сглаза, отец четырнадцать лет скрывал детей в доме и никому не показывал. Этот мотив встречается и в «Рассказе об Ала ад-Дине Абу‑ш-Шамате». Отметим, что обычай беречь детей от сглаза сохранялся в Египте еще и в XIX веке, о чем подробно рассказывал известный английский путешественник Лэн. В сказке без труда можно выделить три части. Вводная, повествующая об испытании дервиша и увлечении юноши красивой женщиной «по описанию», должна выявить нравственный облик всех действующих лиц — отца: благопристойного каирского купца, сына, воспитанного в строгих моральных правилах юноши, полюбившего чистой любовью красавицу по одному лишь описанию, и странника-дервиша, не имевшего греховных помыслов, лишь поведавшего юноше историю о капризной красавице из Басры.

В иных тонах выдержана вторая часть сказки, в которой повествуется о женских кознях, сюжете, восходящем к индийскому фольклору и весьма популярном как в Багдаде, так и в Каире, и о всепобеждающей злонамеренности женщины (жены ювелира), перед которой не может устоять неопытный юноша. Описание хитростей и уловок, на которые пускается жена ювелира, сделано занимательно и с выдумкой, в духе египетских плутовских новелл.

Наконец, в третьей части юношу наставляет на путь истинный его опытный и благочестивый отец-купец, которому ведомо женское коварство. Порочная женщина наказывается, и ей противопоставляется женщина благочестивая, дочь купца, вышедшая замуж за ювелира, а после его смерти отказавшаяся вступить с царем во второй брак.

Таким образом, традиционный иранский мотив, в котором два чистых существа влюбляются друг в друга «по рассказу» и после многих испытаний соединяются в браке, на египетской почве полностью переосмыслен, любовь юноши к незнакомке оказалась лишь заблуждением неопытного молодого человека, толкнувшим его на греховное поведение, и только благоразумный отец сумел подыскать юноше подходящую невесту, обладавшую высокими моральными качествами. Так исламская мораль и житейский опыт позднесредневековых египтян внесли свои коррективы в древний иранский мотив. Назидательный смысл всей истории подчеркивается в сказке соответствующими сентенциями и рассуждениями.

В трех поздних египетских сказках — «Сказке об Абу Кире и Абу Сире», «Сказке об Абдаллахе земном и Абдаллахе морском» и «Рассказе о Маруфе-башмачнике», принадлежащих к числу лучших историй Шахразады, в разных вариантах разрабатывается сюжет о чудесным образом разбогатевшем и возвысившемся бедняке (ремесленнике, рыбаке, сапожнике), отразивший затаенные мечты влачившего жалкое существование простолюдина.

«Сказка об Абу Кире и Абу Сире», судя по содержащимся в ней реалиям, была сочинена не ранее конца XVI века и представляет собой бытовую новеллу с назиданием. В отличие от других больших рассказов «Тысячи и одной ночи» она проста и едина по композиции. Герои ее — два ремесленника, живущие по соседству в Александрии, — цирюльник Абу Сир и красильщик Абу Кир отправляются в путешествие, причем по условию тот, кому удастся найти заработок, должен помогать другому. Возникают разнообразные ситуации, в которых оба героя выявляют свой характер и свои нравственные качества, в результате честному, трудолюбивому и доброму Абу Сиру судьба благоприятствует, а ленивый и злой Абу Кир опозорен и казнен. Но, как и во всех других поздних рассказах, условный сюжет обрастает большим числом жизненных деталей, превращающих его в «реалистическую» новеллу, чему ничуть не препятствует мотив волшебного перстня, всплывающий в конце повествования как известная дань традиции.

Прибыв в чужой город, и Абу Кир и Абу Сир как бы выступают в роли «культурных героев»: Абу Кир обучает жителей ремеслу крашения, а цирюльник Абу Сир строит для жителей баню, и их предприимчивость щедро вознаграждается — они обретают богатство и почет. Подобный взгляд на деятельность ремесленника естествен для труженика-горожанина. Любопытно, что автор рассказа не осуждает Абу Кира за нарушение традиционных цеховых правил, он считает вполне естественной как реакцию членов замкнутой корпорации на появление чужака, так и стремление деятельного человека вырваться за пределы сковывающего его регламента.

Есть в рассказе и обычные для египетских авторов комические сценки и характеристики. С отвращением автор повествует о том, как жадный Абу Кир ведет себя во время еды, «словно пес, оскаливший зубы», «глотая куски, точно слон, и пихает в рот кусок, прежде чем проглотит предыдущий, и таращит глаза и пыхтит... словно голодный бык над соломой с бобами...». Зато с симпатией говорит он о наивной «практичности» цирюльника, просящего царя заменить подаренных ему рабов на динары, ибо невольников надо кормить и одевать и никаких денег не хватит на их содержание. В рассказе поразительно реалистичны детали описаний: росписи бани, сцены омывания царя при помощи мочалки, когда с царя удаляются «катышки грязи», процедуры раскраски тканей и т. д.

Со сложным сочетанием увязанных в единое стройное повествование реалистического, назидательного и фантастического элементов мы встречаемся в «Сказке об Абдаллахе земном и Абдаллахе морском». В центре повествования бедный благочестивый рыбак по имени Абдаллах, который однажды вытащил из моря живое существо — человека из числа «детей моря», также исповедующих ислам, которого также звали Абдаллахом. Житель моря предложил рыбаку дружбу, и рыбак отпустил его обратно в море. При этом автор делает тонкое наблюдение — отпустив Абдаллаха морского, бедняк испытывает сомнение в разумности своего поступка, ибо понимает, что мог бы хорошо заработать, показывая морского жителя в богатых домах, и жалеет о содеянном, однако тут же получает за него воздаяние. Когда рыбака, пытающегося продать драгоценности — дары своего морского друга — обвиняют в воровстве, царь, защищая его, говорит: «О мерзавцы, разве вы считаете слишком многим благоденствие правоверного? Почему же вы его не спросили? Может быть, Аллах великий наделил его, когда он не ожидал?» — формулируя таким образом робкую надежду простолюдина на чудесное и неожиданное обретение богатства и на право им пользоваться. При этом даже сам царь понимает, сколь необеспеченно право собственности в его государстве. «Для денег нужен сан, говорит он. — Я защищу тебя от посягательства людей в эти дни, но, может быть, я буду низложен или умру, и власть получит другой, и тогда он убьет тебя из любви к здешней жизни и из жадности. Я хочу женить тебя на моей дочери и сделать тебя моим везирем и завещать тебе власть после себя». Теперь мечты бедняка-египтянина должны полностью осуществиться.

Однако лишь после этого развертывается центральный эпизод сказки — путешествие Абдаллаха земного на дно морское, которое он решает предпринять, прежде чем отправиться в паломничество. Описание морского царства, в котором многое подобно земной жизни, но многое удивительно и необычно, напоминает арабские сказки о путешествиях типа «Синдбада-морехода», а в обмене дарами двух Абдаллахов чувствуется опыт торговли с заморскими странами. Сопоставление двух царств выявляет, с одной стороны, единство мира, подчеркнутое единообразием имени четырех добрых персонажей сказки (Абдаллах — раб Аллаха), с другой стороны, разнообразие форм бытия. Автор умело пользуется приемом остранения: Абдаллах земной дивится тому, что он видит, а морских жителей забавляет вид «куцего» (бесхвостого) землянина. Столкновение двух представлений о нормальном достигает кульминации в сцене, когда Абдаллах земной становится свидетелем ликования обитателей моря по поводу смерти одного из них. Увидав недоумение землянина и услыхав от него о траурных обычаях в его стране, Абдаллах морской забирает обратно «залог», который просил друга отнести на могилу пророка, и разрывает с ним всякие отношения. На вопрос удивленного этим поворотом дела Абдаллаха земного он отвечает: «Разве вы, о люди земли, не залог Аллаха?.. Почему же вы, когда приходит к вам новорожденный, радуетесь ему, хотя Аллах великий вкладывает в него душу, как залог, а когда он берет ее обратно... почему вы плачете и печалитесь?» Так благочестивый автор рассказа выявляет абсурдное противоречие между естественной привязанностью людей к жизни и к близким и религиозной концепцией жизни, как временного испытания, а смерти, как возвращения к божеству.

Основные персонажи сказки, четыре Абдаллаха, — люди добрые и благородные. Пекарь бескорыстно кормит рыбака и его семью, Абдаллах морской охотно снабжает рыбака драгоценностями и оказывает ему в своей стране гостеприимство, рыбака волнует не нищета, а страх, что он не сможет расплатиться с пекарем, царь защищает рыбака, обвиненного без всякого основания в краже, и конфликт между Абдаллахом земным и его другом возникает отнюдь не на корыстной почве. Таким образом в сказке сформулирован некий идеал, в который «критика» Абдаллаха морского вносит свои коррективы.

Одно из самых совершенных произведений позднеегипетского слоя — «Рассказ о Маруфе-башмачнике», занимательная, стройно скомпонованная, изобилующая комическими ситуациями фабула которого разворачивается на фоне яркой, богатой разнообразными реалистическими деталями картины жизни. Действующие лица рассказа уже не просто схематичные и абстрактные носители нормативных черт, но наделенные определенными психологическими характеристиками персонажи. Таков главный герой — Маруф — простодушный, но вместе с тем и не лишенный некоторой хитрости, порой плутоватый горожанин, щедрый и великодушный, такова его изобретательная и предприимчивая жена — царевна, способная постоять за интересы свои и своего мужа, жадный и глуповатый царь, гостеприимный крестьянин, завистливый и жестокий везирь, готовый нарушить предписания ислама, и т. д. Особое очарование повествованию придает тонкий флер волшебной фантастики, сквозь который проступает жизнь большого средневекового арабо-мусульманского города, с его сложными социальными взаимоотношениями, и его основных обитателей — бедных ремесленников, мелких торговцев, богатых купцов, чиновников и т. д. Присущее египетским сказкам назидание выражено здесь лишь финалом, который должным образом венчает все приключения и злоключения героя; справедливость торжествует, злые персонажи (везирь, первая жена героя) наказаны, а честные, щедрые и благочестивые ремесленник и крестьянин, благодаря послушным талисману джиннам, становятся богатыми и знатными.

Собранные в настоящем сборнике сказки, равно как и сказки, изданные в предыдущих сборниках, дают представление о разных слоях и жанрах «Тысячи и одной ночи» от древнейшего индоиранского до позднейшего — каирского, от волшебной сказки до бытовой новеллы. Веками накапливались и складывались в законченные формы детали замечательного памятника многогранного народного гения, и поныне увлекающего читателя и восхищающего его своей поэтичностью и образным богатством.

Предлагаемый читателю сборник — четвертый и последний в серии «Избранные сказки, рассказы и повести из «Тысячи и одной ночи». Три предыдущих сборника вышли под названиями: «Халиф на час», «Синдбад-мореход» и «Царевич Камар аз-Заман и царевна Будур».

И. Фильштинский