Итак, как мы видели в предыдущем параграфе, постметафизический потенциал понятия власти парадоксальным образом не отменяет его же метафизической инерции, что ставит перед современной философией задачу поиска новых подходов к данной теме. Один из таких подходов возникает в рамках так называемого перформативного поворота гуманитарной мысли. Задача данного параграфа заключается в анализе эвристического потенциала работы с философской проблематикой власти в оптике перформативности.

Начало перформативному повороту положил, как известно, Дж. Остин, в рамках аналитической философии языка обративший внимание на определенный тип высказываний (построенных по модели «я клянусь», «я обещаю», «сим объявляю»), который не описывает положение вещей, а создает факты самим актом произнесения279. Перформативные высказывания не отражают реальность, а меняют ее, учреждают порядки, производят социально значимые эффекты. Открытие перформативов оказалось существенным шагом в сторону постметафизического обновления философской мысли, поскольку позволяло радикально проблематизировать фундамент классической онтологии, который, начиная с Аристотеля, связывался с трактовкой тождества бытия и мышления в денотативном (референциальном) ключе. Первая философия, она же метафизика, мыслилась как претендующее на истинность описание порядка бытия, и, соответственно, природа языка виделась сквозь призму актов репрезентации вещей в словах. Остин пришел к выводу, что доля перформативных высказываний, которые, представляя собой по форме утверждения, не могут быть истинными или ложными, но не являются при этом и бессмысленными280, в языке слишком значительна, чтобы их можно было списать со счетов как маргинальное явление, не соответствующее критериям знания, как это получалось в логике Аристотеля. Такие высказывания многообразны (клятвы, императивы, мольбы, требования, наречения, предупреждения) и именно они обладают социальной действенностью – например, позволяют учредить право. Более того, именно в них можно увидеть первичное ядро коммуникации. «Язык в своей основе не пропозиционален, а, напротив, перформативен; перформативен контекст самого возникновения языка. Простейший лингвистический знак – это акт, перформанс, своего рода отсрочка, создающая эффект коллективного присутствия, этической консолидации сообщества в данном конкретном высказывании»281. Эту мысль продолжает развивать Дж. Агамбен, опираясь на комментарий теории Дж. Остина, данный Э. Бенвенистом: поскольку в индоевропейских языках императив (например, «Иди!») совпадает с темой глагола и не имеет временных форм, в нем можно увидеть сущностную, изначальную форму глагола. Иными словами, императив как голая семантема выражает чистое онтологическое отношение языка и мира282. Выводы Агамбена достаточно радикальны: дескриптивные высказывания оказываются вторичными, производными от перформативных. Это означает, что онтология апофатического высказывания оказывается чем-то вроде эффекта онтологии повеления. И за парменидовым «Есть, собственно, бытие» (Esti gar einai) прячется «Да будет же бытие» (Esto gar einai)283. Конечно, едва ли было бы уместно трактовать Парменида в откровенно библейском (монотеистическом и креацианистском) стиле, но, чтобы корректно расставить акценты, сошлемся на Барбару Кассен, которая в «Эффекте софистики» также пишет о том, что парменидова поэма не столько раскрывала истину бытия, сколько учреждала тождество бытия и мышления: «бытие есть эффект речи: философский персонаж, такой же, какими бывают нарративные персонажи, производные дискурса. <…> Момент отождествления, репрезентации – это и момент наивысшего принуждения. Ведь дело касается одновременно сотворения иного мира и отказа от него, – то ли иного мира, то ли мира иного, – сотворения и отказа, которые структурно связаны с самим процессом отождествления»284. Такая логика превращает перформативный поворот в своего рода переворот онтологии, значимость которого трудно переоценить, поскольку он расшатывает фундамент приоритета принципа репрезентации, высказывая подозрение, что метафизические истины по сути являются закамуфлированными перформативными актами.

Разумеется, перформативный поворот вносит свои коррективы в ключевой постструктуралистский тезис «все есть текст», поскольку ставит акцент на том, что высказывание оказывается действием, имеющим социальное измерение. В частности, Остин обращает внимание на то, что перформативные высказывания, не являясь истинными или ложными, могут быть действенными или не действенными, в той или иной конкретной ситуации они могут попросту не сработать285, и весь вопрос в том, при каких условиях говорящий может преуспеть, а при каких – нет. Условия эти зависят от соблюдения определенных конвенций, как минимум часть которых имеет внелингвистический характер и связана с исполнением определенных ритуалов, вовлекающих в происходящее разнообразные телесные практики: словесное приветствие сопровождается кивком головы, рукопожатием или приподниманием шляпы; наречение судна – разбитием бутылки шампанского о борт; брачная клятва – обменом кольцами и т. д. и т. п. В этом смысле перформативные высказывания сближаются с понятием перформанса, то есть действия-исполнения как такового, и если для самого Остина перформативные речевые акты еще не связывались со сценическим пространством, то у других авторов театр, ритуал и конвенциональное действие рассматриваются как феномены единого поля. Перформативный поворот в гуманитарном знании и осуществился в многочисленных исследованиях того, как вербальные и невербальные перформативные акты учреждают и поддерживают социальную реальность.

Исследования феномена перформанса, предтечами которых можно считать классические культурологические работы М. Бахтина и И. Хейзинги, а также социальную критику Ги Дебора, зачастую концентрируются именно на теме ритуала. Прежде всего в этом контексте можно вспомнить чрезвычайно влиятельные работы В. Тернера (периода 80-х годов), посвященные перформативному характеру ритуальных действий, такие как «Ритуальный процесс: структура и антиструктура»286, «От ритуала к театру» (From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play)287 и «Антропология перформанса» (The Anthropology of Performance)288. При этом само понятие ритуального действия может трактоваться достаточно широко. В частности, Тернер отличает собственное толкование от того, которое имеет место у Р. Шехнера и И. Гоффмана, которые также являются важными фигурами performance studies и подобно Тернеру через понятие перформанса ставят ритуал во взаимосвязь как со сценическим действом, так и с повседневной жизнью, говоря о «социальной драме»: «По большому счету они имеют в виду под ритуалом единый стандартизированный акт, который может иметь как светский, так и сакральный характер, в то время как я имею в виду исполнение сложной последовательности символических действий. Ритуал для меня <…> является преобразующей характеристикой, раскрывающей основные классификации, категории и противоречия культурных процессов»289. Драматизация как условно сценическое исполнение социально значимых событий включается в концепцию культурсоциологии Дж. Александера, в частности, в качестве важного момента описания процесса культурной травмы. Александер понимает под культурным перформансом «социальный процесс, с помощью которого акторы – индивидуальные или коллективные – доносят до других смысл своей социальной ситуации»290, и выделяет ряд основных элементов перформанса как события (системы коллективных представлений, которые сочетают фоновые символы со сценариями на переднем плане; акторы; наблюдатели/аудитория; средства символического производства и социальная власть), что позволяет ему связать уровень культурных структур с уровнем культурных практик291. В книге «Перформанс и власть» это понимание перформанса и его элементов Александер применяет к конкретным событиям, которые в его понимании могут быть интерпретированы как примеры политической и культурной влиятельности перформативных актов. Александер поднимает вопрос о том, какие перформансы могут преуспеть, а какие нет и почему (здесь, конечно, просматривается наследие остиновской постановки вопроса). Успех выражается в эмоциональном вовлечении широкой аудитории, и связан он с «убедительностью» перформанса, которая во многом зависит от того, что его «сконструированность» остается незамеченной292. Отметим, что это, конечно, интересное наблюдение, но оно скорее поднимает вопрос, чем отвечает на него, и, соответственно, открывает перспективы для дальнейших поисков.

Поддерживает и развивает перформативную парадигму гуманитарного знания антрополог К. Вульф, который трактует социальное как продукт взаимодействия миметических, перформативных и ритуальных процессов, настаивая на том, что социальное складывается в ритуальных взаимодействиях между людьми. «Ритуалы – это социальные драмы, в которых компенсируются различия».293 Перформативность социального действия означает тот факт, что социальное поведение осуществляется в телесных инсценированиях и представлениях, значение которых несводимо ни к интенциональности, ни к функциональности. При этом «обучаются социальному действию миметически»294.

Таким образом, мы видим, что складывается новая метафора мира как множественных перформативных актов или действий, наследующая постструктуралистской метафоре мира как текста.295 Конечно, эта метафора тоже имеет онтологический смысл, но контуры этой онтологии значительно отличаются от классических, и, более того, сами онтологические построения перестают быть главной задачей мысли. Исследовательская оптика перформативного поворота предполагает, что высказывания о «человеческой природе», универсальных законах существования социума если и не ставятся под радикальное сомнение, то, по крайней мере, делаются крайне осторожно и с множеством оговорок, поскольку вопрос о сущности сменяется задачей описания конкретных диспозитивов, оппозиция истинного/ложного уступает вопросу о действенности, и по большому счету происходит отказ от того, чтобы описывать фундаментальные причины в пользу экспликации того, как тот или иной перформатив или социальный ритуал работает, какие эффекты производит.

Теперь посмотрим на то, как именно проблематика власти концептуализируется в оптике перформативного поворота, ориентируясь в качестве примеров на работы двух авторов: Джудит Батлер и Джорджо Агамбена. Отметим, что оба автора находятся под непосредственным влиянием постструктуралистской методологии и продолжают работать в перспективе проблематизации власти, заданной М. Фуко. При этом Дж. Батлер сама вносит значительный вклад в формирование исследовательской парадигмы перформативного поворота, прежде всего, своей трактовкой проблемы гендера в программной работе «Гендерное беспокойство»296. Как известно, Батлер в своей критике расхожего феминистского дискурса (где «истинно женское начало» предстает как жертва патриархального угнетения) существенно изменила подход к гендерным вопросам, настаивая на том, что никакого «женского самого по себе» и «мужского самого по себе» не существует. Нет никакой метафизически гарантированной истины пола, но есть исторически подвижные и зависящие от конкретных форм праксиса в том или ином обществе гендерные роли, исполнение которых и производит «онтологический эффект» уже постфактум. То есть онтологизация тех или иных антропологических представлений является результатом рутинно выполняемых практических действий, имеющих во многом дисциплинарно принудительный характер297. В этом смысле гендер как социкультурный конструкт производен от диспозитивов власти, а о власти поэтому мы можем сказать, что она осуществляется перформативным образом, в основе ее эффективности лежат перформативные акты. Заметим, что тема гендера для задач философской проблематизации власти только на первый взгляд может показаться случайной, или, по крайней мере, частной. По сути же – это одна из привилегированных зон «заботы» биополитической власти, что, как убедительно показал Фуко, характеризует современность. Именно понимание специфики управления и контроля в сфере сексуальности позволяет эксплицировать болевые точки актуального властного диспозитива, который в большей степени полагается не на традиционное насилие, а на дисциплину и контроль, не имеющие единого источника. Эта власть есть повсюду, но не потому, что «она все охватывает, а потому, что она отовсюду исходит»298. Итак, продолжая логику Мишеля Фуко и Джудит Батлер, можно утверждать, что власть имеет место везде, где есть социальные отношения, везде, где имеют место дисциплинарные практики, пронизывающие повседневность и формирующие определенным образом тела; она есть везде, где присутствует некая принудительность со стороны дискурса. Батлер очевидным образом надеется на освободительный потенциал перформативного подхода: коль скоро нет истин на все времена и власть есть так, как она исполняется участниками социального ритуала, возникает надежда на то, что осознанная, целенаправленная трансформация перформативных практик способна изменить и диспозитив власти в позитивном ключе, так, чтобы он допускал индивидуальные гендерные стратегии, например.

В более поздних работах299 Батлер говорит о перформативности политики и ищет эмансипаторный потенциал уже на этом поле. Присматриваясь к массовым протестам последних 5–7 лет, она предпринимает попытку найти в них основания для радикальной демократии. Батлер развивает понимание политического, предложенное Ханной Арендт – как совместного действия на принципах равенства, отказываясь от принципиального для Арендт разделения на публичную и частную сферы, где первая связана с дискурсивным проговариванием общих проблем, а вторая с заботой о телах и индивидуальной жизни. Батлер не отрицакт перформативной мощи речи300, но для нее тела тоже дискурсивны, они обретают политическое значение, собираясь в публичном пространстве. Самим фактом выхода в публичное пространство они высказываются, даже если лишены права голоса и дегуманизированы. Суть этого высказывания – в перфомативном заявлении «Мы, народ…»301. И здесь кроется чрезвычайно важный нюанс. «Мы, народ» – это начало преамбулы Конституции США, которая, как и абсолютное большинство конституций, заявляет о том, что народ есть источник власти. Правда, трактуется этот тезис, как правило, в представительском ключе. Батлер же предлагает понимать его в ключе перформативном. «Народ» не существует в качестве объекта, и с этим трудно поспорить. Он может быть ритуальным образом собран как коллективное тело вокруг священного тела короля (о чем речь шла в третьем параграфе первой главы). Он может работать как продуктивная фикция, наделяющая власть легитимностью в рамках процедур представительства. Но присутствующие на массовых политических собраниях тела заявляют о себе как о народе без всякой опоры или претензии на представительство, поэтому речь и идет о прямой или радикальной демократии, чьи механизмы не репрезентативны, а перформативны302. Такое собрание предшествует политическим требованиям, не имеет единой идентичности и не может быть редуцировано к политической организации. Но что провоцирует выход тел на улицы? Батлер полагает, что их прекарность, уязвимость. Это то, что она в диалоге с Атеной Атанасиу называет dispossession, лишенность303. Понятно, что речь идет об остром чувстве обделенности правами и благами, об утрате чувства суверенности собственной жизни, которое парадоксальным образом охватывает в современном биополитическом мире многих, вынуждая совершенно разные группы населения вступать в ситуативные альянсы. Фактически Батлер пытается эту уязвимость и лишенность понять в амбивалентном ключе: как то, что с одной стороны, делает жизнь невыносимой, лишенной достоинства, но, с другой стороны, способно перформативным образом трансформироваться в позитивную политическую энергию.304 Как замечает по этому поводу М. Симакова: «Речь идет о необходимости пересмотреть лаканианскую онтологическую нехватку в более аффирмативном ключе с помощью своего рода фукианской “заботы о себе”»305. Итак, Джудит Батлер делает и исследовательскую, и политическую ставку на перформативность, трактуя последнюю нетривиальным образом, что позволяет, конечно же, видеть в ее концепции высокий эвристический потенциал. Правда, это не снимает всех проблем, как теоретических, так и практических. Во-первых, концепция нехватки в качестве опоры проблемна, поскольку в ней при любой трактовке сохраняется ядро реактивности и нигилизма (этот момент мы подробнее раскроем в следующем параграфе). Во-вторых, Батлер сохраняет и концептуальную связку народа и суверенности, которая имеет истоки в политической теологии (о чем речь пойдет в последнем параграфе данной главы), столь яростно критикуемой ровно теми интеллектуальными кругами, к которым сама Батлер и принадлежит. Коль скоро в политике всегда был элемент театрального перформанса, не ясно, насколько новая форма перформативности может быть способна трансформировать старого левиафана суверенного государства.

Другой автор, в чьих исследованиях власти используется оптика перформативного поворота, – Джорджо Агамбен. Одна из важных для итальянского философа тем, к которой он возвращается в разных работах – это значимость определенного рода перформативных высказываний для основания и поддержания политической теологии с ее ключевым понятием суверенной власти. Задача Агамбена – критика политической теологии и освобождение от ее структур. И в рамках решения этой задачи он показывает, что, во-первых, именно определенные перформативные формулы производят теологический эффект и анализ позволяет увидеть, каким образом этот эффект работает; и, во-вторых, пока мы прибегаем к подобным формулам и их секуляризованным производным, мы остаемся в рамках суверенного диспозитива. Свои исследования «святого» семейства перформативов (повеления, клятвы, и славословия – у всех у них магически-сакральные корни) Агамбен часто называет археологией, имея в виду, конечно же, метод исторических изысканий, предложенный Фуко и предполагающий, что диагностика проблем современности требует соотнесения с историей мысли, со структурой знания и архивом высказываний предшествующих эпох. Клятва как особый вид перформативного высказывания интересует Агамбена, поскольку именно к архаическим клятвенным формулам генеалогически восходит право306, а современное право, соответственно, есть не что иное, как секуляризованная политическая теология – этот известный и чрезвычайно влиятельный тезис Шмитта Агамбен не оспаривает, но стремится найти возможность выйти за границы его действенности. «Клятва принадлежит к наиболее архаичной сфере права, которую французские исследователи называют pre-droit, пред-право, где магия, религия и собственно право абсолютно неразличимы».307 Наследие такой генеалогии заключается в том, что «право можно определить как поле, в котором весь язык в целом стремится приобрести перформативную силу».308 Магические корни обнаруживаются и у повеления (о чем речь шла уже в начале этого параграфа), которое, как вербальный акт, черпает свою силу именно в архаической ритуальной конвенции, согласно которой сакральные слова и есть магические действия, то есть собственно заклинания309. Монотеизм наследует и абсолютизирует магию повеления, превращая ее в креацианистские формулы Божественного слова, творящего мир из ничего, формулу Завета и формулировки Заповедей. И, соответственно, политическая теология делегирует эту мощь вместе с правом принимать суверенное решение государю как земному воплощению небесного господства. В книге «Царство и слава» Агамбен задается вопросом о том, в чем причина столь широкого распространения славословий как в политической, так и в религиозной сфере? В каком смысле власть нуждается в славословии и как последнее работает? Археология славы, которую Агамбен производит, опираясь на наблюдения Мосса и Дюркгейма, показывает, что ритуальные хвалы, из которых почти сплошь состоят молитвы и гимны, надо понимать не в денотативном, а в перформативном ключе: они не описывают некое самодостаточное могущество Бога, позволяя молящемуся через аккламацию приобщиться к сакральному, они подпитывают Божество, если не сказать, создают его могущество, и тем самым хвалы сближаются с актом жертвоприношения, о чрезвычайной важности которого для процедур сакральной легитимации власти речь уже шла в Первой главе нашей монографии. Ссылаясь на мидраш, Агамбен: «…при отсутствии ритуальных практик божественная плерома теряет свою силу и приходит в упадок – иначе говоря, Бог нуждается в постоянном восстановлении и поддержке, которые ему обеспечивает благочестие людей; точно так же их нечестивость ослабляет его».310 И еще более емкая формулировка, отражающая тождество земной и небесной власти в их взаимной поддержке и зависимости от перформативных актов поклонения: «молитвы и хвала обладают уникальной властью коронования YHWH царским венцом»311. Соответственно, литургия перформативным образом создает власть312. И Агамбен достаточно подробно показывает, как работают ритуальные формулы, какие эффекты они производят и как эти эффекты в конечном счете учреждают политическую инстанцию суверенности. Собственно, показывая, как эта литургическая машина работает, Агамбен выполняет половину своей критической задачи, поскольку он дезавуирует онтологию власти, стремление власти приписать себе бытийный характер «от века», стремление обеспечить себе легитимность отсылкой к сакральной реальности. Однако вторая половина задачи – дезактивация этой машины – может показаться более проблемной. Прежде всего, если эффективность клятвы, повеления и славословия базируются на древнейших магических пластах языка и, более того, изначальное отношение между словами и вещами следует считать магически-перформативным,313 можно ли в принципе надеяться на то, что язык когда-нибудь эмансипируется от собственной природы? Впрочем, такие ожидания не будут выглядеть слишком нереалистично, если перестать относиться к истоку с хайдеггеровским пиететом и не полагать, что точка начала содержит в себе всю истину в свернутом виде и весь сценарий возможной судьбы. Вспомним, что оптика перформативного поворота как раз и дает возможность уйти от обреченности на соответствие некой природе. Неудивительно, что анархия, которой Агамбен всячески симпатизирует, и трактуется им в этом контексте как попытка отделить в «архэ» исток от повеления, попытка нейтрализовать исток, дезактивировать его314. Насколько этот проект достиг своих целей и оказался успешен – вопрос дискуссионный, тем более что и в случае Агамбена, и в случае Батлер исследования продолжаются и их эвристический потенциал еще не исчерпан.

Итак, мы видим, что современная философская мысль, обращаясь к проблематике власти, стремится уйти от метафизической спекулятивности и если не полностью отказывается от онтологических тезисов, то, по крайней мере, не видит свою основную задачу в том, чтобы дать фундаментальное описание места власти в бытии или выявить трансцендентальные характеристики власти. Современная философия в гораздо большей степени эмпирически ориентирована, чем философия классическая и обращение к методологической оптике перформативного поворота позволяет ей работать с исторически конкретными формами опыта и проблематизировать конкретные практики. Перформативный подход в данном случае предполагает, что нет истин на все времена, но есть подлежащие экспликации диспозитивы. И теоретическая задача состоит в проблематизации того, какого рода практики производят эффект властных отношений. Сближаясь с изучением конкретных феноменов власти в рамках гуманитарных наук, философское исследование власти все же не теряет своеобразия, поскольку удерживает философско-антропологический, а не узкопредметный ракурс проблематизации, что отчетливо демонстрируют такие авторы, как Джудит Батлер и Джорджо Агамбен.