В этом параграфе мы рассмотрим вопрос о способах выхода за рамки культурных механизмов, обеспечивающих сакральную легитимацию власти и в этом контексте зададим вопрос об освободительном потенциале секуляризации и профанации как практик, направленных на достижение эффекта десакрализации.

У профанации как у специфического культурного жеста репутация, безусловно, незавидная, и тем не менее Джорджо Агамбен пишет в ее честь «Похвалу», довольно неожиданным образом настаивая на ее освободительном потенциале. Он предлагает обнаружить в ней вовсе не то, что привычно слышится нам в расхожем словоупотреблении: не игру на понижение, связанную с небрежностью, некомпетентностью или корыстью, а самое настоящее лекарство от вируса политической теологии. Эта попытка инициировать переоценку профанации, безусловно, нетривиальна, но важно учитывать, что производится она с ангажированных позиций. Предложенная Агамбеном рецептура вызывает ряд сомнений и провоцирует желание пристальнее присмотреться к логике, превращающей профанацию в практику «дезактивации диспозитивов власти», а также задать вопрос о степени действенности этой практики. «Похвала профанации» – небольшое провокативное эссе, тезисы и аргументы которого даны лишь в качестве наброска и требуют дополнительной экспликации контекста, но это эссе дает повод как минимум дистанцироваться от оценочных автоматизмов и мыслительных клише. Поэтому представляется важным сосредоточиться не на прямолинейном и потому слишком поверхностном вопросе «профанация – это хорошо или плохо?», а на проблематизации потенциала профанирующего жеста: действительно ли он может и если да, то до какой степени, при каких условиях дезактивировать диспозитив власти, или же профанация лишь поддерживает status quo? Иными словами, задача видится в том, чтобы, отталкиваясь от эссе Агамбена, вернуться к обсуждению вопросов о том, как работает акт профанации в культуре, какие функции он выполняет, могут ли эти функции измениться в современной ситуации и чего мы можем, а чего не можем ожидать от профанирующего жеста.

Прежде всего, в какой перспективе возникает идея пропеть профанации дифирамб? Эта перспектива у Агамбена связана с критикой политической теологии, новым воплощением которой с подачи Вальтера Беньямина объявляется капитализм. Подробно на описании этого контекста мы останавливаться не будем, пунктирно отметив лишь те «опорные» точки, которые важны для понимания агамбеновских намерений. Концептуализация политической теологии связана с известным тезисом К. Шмитта: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия»194. Право по своим механизмам теологично; краеугольное для западного диспозитива власти понятие суверенности, предполагающее, что «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»,195 имеет теологические истоки, за ним стоит чудо божественного акта воли, учреждающего порядок. Критика политической теологии и ее множественных проявлений раздается прежде всего с «левого фланга», каковой и представляет опирающийся на Беньямина Агамбен. Политической теологии предъявляются различные претензии, но две из них представляются наиболее существенными. Во-первых, она парализует заветный идеал Просвещения, четче всего сформулированный Кантом, – совершеннолетие разума, способность мыслить собственным умом, – поскольку теология как таковая по определению предполагает сакрализацию авторитета, трепетное отношение к вышестоящим инстанциям. Логику этой претензии и ее связь с анархизмом подробно раскрывает в своей книге О. В. Горяинов196. Вторая претензия является сквозной линией серии книг Агамбена «Homo sacer». Это претензия к практике суверенного решения, поскольку с ним неразрывно связано радикальное насилие: суверен принимает решение о жизни и смерти, в ситуации чрезвычайного положения любая жизнь может быть отнята и при этом убийство не будет считаться преступлением. Исключительная власть суверена производит фигуру исключенного, то есть лишенного правового и человеческого статуса homo sacer, в качестве которого выступает заключенный концлагеря, заложник, беженец. Суть анархистской критики в том, что как бы мы ни силились включить в зону правовой защиты максимально большее число обездоленных, сама логика учреждения права не может обойтись без производства исключенных.

При этом радикальная критика политической теологии, как представляется, сталкивается со следующей проблемой. Допустим, гуманистический и просвещенческий импульс требуют последовательной и радикальной дезактивации диспозитива суверенной власти, для чего должна быть преодолена политическая теология. Но сложность в том, что сам позитивный идеал Просвещения тоже во многом опирается на концептуальную конструкцию суверенности субъекта. Вспомним кантовскую формулировку: «Имей решимость пользоваться собственным умом».197 В ней в качестве смыслового фона вполне отчетливо слышны и «решение», и «собственность», и «право распоряжаться собственной жизнью и смертью». И такой отзвук далеко не случаен. Сохранить автаркийно мыслящего субъекта, имеющего мужество и способность пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого и при этом отказаться от принципа суверенного насилия, – крайне непростая задача198. Отсюда навязчивый кошмар тайного сродства практики освобождения и террора и все своеобразие анархистского проекта. Другая стратегия связана с попытками построения такой теологии, которая не имела бы репрессивных импликаций, предполагая освобождение не от теологии, а самой теологии. Эту стратегию мы видим, в частности, у Йоэля Регева199, но останавливаться на ней в рамках данного парагрфа мы не будем.

В любом случае с достаточной очевидностью выясняется, что политическая теология живуча и имеет вирусный характер. Трансцендентная инстанция может быть утрачена или устранена, но теологические структуры суверенности продолжат работать даже после «смерти Бога» в слегка трансформированном ключе, удачно камуфлируясь практически под любой общественно-политический пейзаж. В этой связи для критиков политической теологии чрезвычайно важным оказывается уже упомянутый в предыдущем параграфе небольшой текст Вальтера Беньямина «Капитализм как религия»200, в котором капитализм объявляется не просто порождением религиозной (протестантской) этики201, как это было у Вебера, но самой настоящей имманентной религией долга и вины. Эта религия имеет культовый характер, она культивирует интериоризацию долга (как в моральном, так и в финансовом смысле, на что довольно откровенно указывает немецкое слово «schuld»202), да еще время от времени, по меткому выражению С. Л. Фокина, жертвует «ударниками капиталистического труда»203.

Поскольку политическая теология черпает свою легитимность в области сакрального, против сакрального и совершается анархическая диверсия. Здесь мы и переходим от экспликации контекста к анализу непосредственно эссе «Похвала профанации», где Агамбен настаивает на том, что сакральное должно быть не секуляризовано (секуляризация и породила капитализм и культ права), а именно профанировано. И секуляризация, и профанация «суть политические операции, но первая имеет дело с практикой власти, которая укрепляется, получая новую сакральную основу; вторая дезактивирует диспозитивы власти и возвращает в общее пользование пространства, которые были властью конфискованы»204. То есть секуляризация предполагает присвоение светской властью ресурсов религии (моделью здесь будет экспроприация церковных земель в пользу государства), ее структур и культурных кодов, она перемещает небесную иерархию на землю, оставляя нетронутым само ее могущество, саму структуру и эффективность диспозитива. «Профанация, напротив, нейтрализует то, что профанируется»205. Ставка на триумф общего пользования как результат профанации для Агамбена принципиальна, поскольку, как он полагает, пользование противостоит заведомо порочному отчуждению и при этом является альтернативой присвоению и потреблению, сохраняющим принцип собственности в неприкосновенности. Именно в этом контексте Агамбен в качестве позитивного идеала предъявляет нищенствующих францисканцев, собственностью не обремененных, но сообща пользовавшихся всем необходимым206, которые могут быть противопоставлены живущим в кредит «новым бедным» современного капитализма. Такой идеал легко можно было бы счесть всего лишь ретроутопическим курьезом, особенно учитывая некоторую противоречивость самого месседжа: францисканские практики против теологии. Однако следует заметить, что идеи пользования без владения сегодня легко могут быть обнаружены, например, в основании движения антикопирайта и получают вполне жизнеспособное воплощение в пиринговых сетях. Принцип открытого всеобщего пользования ключевым ресурсом современности – информацией – реализуется достаточно успешно, несмотря на все попытки борьбы с подобными практиками под соусом защиты авторских прав.

Логика возложения на профанацию спасительной миссии такова. Сакрализация учреждает иерархические порядки путем изъятия какого-либо ресурса из использования и передачи изъятого сакральным инстанциям в акте посвящения или жертвоприношения207. Религии не существует без обособления и всякое обособление религиозно – этот момент Агамбену важно подчеркнуть, поскольку он коррелирует с теологическим принципом исключения, на который возлагается ответственность за все беды, и прежде всего насилие. Профанация же предполагает обратный процесс (в этом контексте возникает ссылка на классический труд Юбера и Мосса «О природе и функциях жертвоприношения»): животное (например) сакрализуется, чтобы стать жертвой. Некоторые части тела жертвенного животного отдаются богам – они сакральны и прикосновение к ним запретно. Другие же части профанируются – то есть передаются обратно «профанам» (profani, лат. – не посвященные, простые члены сообщества208), чтобы быть ими просто употребленными. В римском праве профанация земель – это снятие с посвященных небесным или подземным богам земель (храмы, храмовые территории, земли для обеспечения различных культовых нужд, алтари, некрополи и т. п.), их исключительного статуса и возвращение их в свободное повседневное пользование гражданской общиной.

Отталкиваясь от описания этих архаических практик, Агамбен делает выводы о том, что есть или, точнее, чем должна быть «подлинная профанация». Она не претендует на то, чтобы уничтожить сакральное, а стало быть, и политическую теологию раз и навсегда, но она приостанавливает их. То есть в акте подлинной профанации происходит сразу три процесса: приостанавливается или дезактивируется сакрализованная власть, ресурсы возвращаются в общее пользование и открываются новые возможности пользования этими освобожденными ресурсами. Последнее предположение Агамбен делает, опираясь на наблюдение Эмиля Бенвениста о том, что игра есть не что иное, как профанированный ритуал, или, точнее, она разрывает единство мифа и ритуала. Игра отделена не только от ритуала, но и от мира пользы и скорее в этом смысле имеет лиминальный, переходный статус, но именно поэтому она может находить новые возможности, новые измерения профанного использования209.

В том, как Агамбен предлагает понимать профанацию, есть нечто парадоксальное. К парадоксам можно отнести противопоставление «подлинной профанации» (что само по себе уже оксюморон!) капитализму, которому всегда предъявляли претензии именно в опошлении, «профанировании» высоких идей, поскольку последние служат маскировке капиталистического культа прибыли. Еще более интригующим оказывается отсутствие конкретных позитивных примеров, иллюстрирующих подлинную профанацию в действии. Агамбен дает только намеки, которые, скорее, сбивают с толку и разочаровывают. Отсылки к свободному от целей эротическому опыту (похищенному злой капиталистической порнографией и требующему освобождения) и «профанированию дефекации» в рамках задачи нового проведения напряжения между природой и культурой, частным и публичным, единичным и общим210 разочаровывают уже потому, что они попадают в старые колеи карнавальной культуры. При попытке найти такие примеры в окружающих нас реалиях выясняется, что не так-то просто предъявить социальные феномены, соответствующие сразу трем выдвинутым Агамбеном критериям освобождающего профанирующего действия. Мы едва ли можем ожидать чего-то подобного не только от политических в узком смысле слова событий (они слишком серьезны даже в своей игре), но и от акционистских перфомансов вроде скандально известного панк-молебна в храме Христа-Спасителя (как бы к ним ни относиться, такие акции, конечно, нарушают границы и оспаривают авторитеты, и в определенной изобретательности им не откажешь, но едва ли они способны что-либо вернуть в общее пользование). Впрочем, можно вспомнить об одном достаточно удачном мысленном эксперименте политического акта профанации, который был реализован средствами игрового кино в нашумевшем и заслуженно признанном телевизионном сериале «Черное зеркало», в его самой первой серии «Национальный гимн» (О. Батхёрст, Ч. Брукер, 2011). Нам представлена гипотетическая современная ситуация, в которой присутствуют все компоненты профанации по Агамбену, и игровой характер материала здесь, скорее, полезен, поскольку позволяет предъявить важные актуальные тенденции в аккумулированном виде. Итак, перед нами современная Британия, какой мы ее знаем, с той поправкой, что политические фигуры фиктивны. Принцесса, член королевской семьи, похищена, похититель, о котором мы в конце узнаем, что это художник-акционист, выдвигает абсолютно абсурдное карнавально-профанаторское требование: премьер министр должен в прямом эфире совершить совокупление со свиньей. Это требование запускает цепочку совершенно эффектных последствий: дезактивированы все аппараты власти, все святые идеи оказались профанированы контекстом, в который втянуты. Премьер-министр, будучи всего лишь репрезентантом, ничего не может и ничего не решает – решает общественное мнение и королевская семья. Отчужденная власть возвращается в общее пользование, оголяется ключевая роль медиа в самих механизмах работы представительной демократии. Именно публика, именно аудитория вынуждает премьер-министра выполнить условия. Безусловно, акционизм предъявлен как та сила, которая, профанируя, по-новому использует медиа и медиапривычки коллективного тела. Эффект – ошеломительный, но карнавальный. Потому что в итоге в диспозитиве власти не меняется ровно ничего: рейтинги премьера растут, рейтинги королевской семьи тоже, а коллективное зрительское тело продолжает все это потреблять. В этом смысле итогом вполне удавшегося профанаторского действа оказывается очередной провал Просвещения и триумф цинического разума (по Слотердайку): все понимают, что делают, но продолжают делать ровно это же самое. В этом смысле этот игровой мыслительный эксперимент позволяет все-таки задать вопрос о степени действенности профанации как стратегии.

Можно привести и другие совсем не вдохновляющие примеры. Учитывая реалии российской истории, тема десакрализации культовых территорий, зданий и имущества вообще выглядит чрезвычайно неоднозначно. Конечно, печально знаменитая послереволюционная политика изъятия церковной собственности в пользу молодого Советского государства как таковая скорее вписывается в логику секуляризации, а не профанации, но далеко не всегда в каждом конкретном случае можно провести между ними четкую границу. Еще более показательна в этом отношении судьба многочисленных дореволюционных кладбищ в России, с которых был снят сакральный статус, ценности разграблены, а территории пущены в хозяйственный оборот. Этот идеологически мотивированный террор против мертвых указывает на характерную черту террора вообще, а именно на то, что другой стороной квазирелигиозного упоения насилием является пользовательский прагматизм десакрализации смерти, ее опошления. Становясь массовым, террор непременно профанирует смерть (о чем речь шла в предыдущем параграфе), а не только секуляризует ее. Как представляется, эти совершенно типичные метаморфозы утративших сакральный статус кладбищ211 являют пример именно профанации, отношение общества к которой далеко не однозначно. Хозяйственное освоение таких территорий даже для общественной пользы едва ли воспринимается как освобождение, скорее, как большая или меньшая необходимость, которая не вызывает вопросов только в режиме чрезвычайного положения революции или войны. В «мирное время» общество склонно видеть в этом покушение на историческую память и соглашается мириться с такими акциями только когда соблюдены формальности и определенные ритуалы. Но и в таком случае тень «скверны» может дискредитировать красивые идеологические конструкты.

Пожалуй, все-таки воспетый Агамбеном политический акт «подлинной профанации» остается неуловимым, что вообще говоря, симптоматично. Возможно, причина в том, что, профанирующий жест работает несколько менее однозначно, чем видится Агамбену. А именно, можно выявить, по сути, три различных сценария профанирующих актов, которые мы наследуем еще от архаических культур. А эти разные сценарии производят разные эффекты и ведут к разным последствиям.

Прежде всего имеет смысл вспомнить о том, что сакральное и профанное – не совсем бинарная оппозиция, а скорее, триангулярная структура, что мы видели, анализируя в первых параграфах данной главы концепцию Р. Кайуа. «Область профанного предстает как область повседневного обихода, область жестов, не требующих никаких предосторожностей и образующих ту узкую полосу, где человеку предоставлено заниматься своими повседневными делами без ограничений. Напротив, мир сакрального – это область опасного или запретного, индивид не может приблизиться к ней, не приведя в движение неподвластных ему сил, перед которыми он чувствует себя слабым и безоружным. Вместе с тем без их помощи любое его предприятие обречено на провал. В них источник всякого успеха, всякой мощи, всякой удачи. Но, обращаясь к ним, приходится опасаться, что сам станешь их первой жертвой»212. Профанному миру повседневных дел и вещей, которые не опасны, но рутинны и малоэффективны противостоит сакральное – мир эффективных и подвижных энергий. Сакральное амбивалентно, оно может проявлять себя и как святость, и как скверна. Из этой динамической триангулярной системы нельзя устранить ни одну из частей. Состояния профанности, святости и скверны отделяются друг от друга всевозможными табу, но они постоянно взаимодействуют, и эти взаимодействия регулируются ритуалами. Здесь в контексте вопроса об общем пользовании заметим следующее. Сакральное изъято из мира пользы, причем иногда достаточно радикально и нарушения не приветствовались. Как сообщает гомеровский эпос, спутники Одиссея погибли, потому что дерзнули съесть быков из священного стада Гелиоса. Территории, посвященные богам, часто выводились за пределы всякой хозяйственной деятельности. К примеру, знаменитое Марсово поле в Риме категорически запрещалось засевать, на нем допускался только выпас лошадей213. Но социальный смысл этого изъятия не сводится только лишь к обеспечению властной иерархии, одна из важнейших его функций связана с учреждением общности коллективного тела, которая и возникает вокруг пустого центра, заданного выведенной за пределы продуктивного использования землей, жертвой и т. п. Приостановленное желание в «пустой трате» жертвы запускает циркуляцию обменов, причем не только вертикальных, но и горизонтальных, что очень убедительно показывает А. А. Горных214. Поэтому общее пользование и обеспечивалось взаимодействием процессов сакрализации и профанации, причем взаимодействием ритуализованным. Здесь необходима еще одна ремарка. Ссылаясь на древнеримский материал, Агамбен подчеркивает, что результатом профанации будет возвращение чего-либо именно в общее пользование. Строго говоря, чаще всего это так и было, но не потому, что таков эффект профанации. А потому что, по крайней мере, в Древнем Риме и посвящались богам земли исключительно общинного фонда. Более того, даже принадлежа богам, земли (равно как и прочее сакральное имущество) все равно находились в собственности у общины, а не у храмов или той или иной коллегии жрецов. Похожая ситуация, хотя в несколько более ослабленном варианте, была и в греческих полисах. А. М. Сморчков поясняет такую специфику греко-римского мира желанием республиканских форм правления не допустить конкуренции со стороны жречества, которое поэтому, в отличие от средневековой церкви, располагало весьма ограниченной собственностью, а все его ресурсы и управление ими было сосредоточено в руках светских органов власти215. Важно также, что решения о посвящении и профанации имущества принимались всегда коллегиально, от лица народа и никогда не в индивидуальном порядке. Индивидуальные посвящения допускались, но даже не получали сакрального статуса216. О превалировании коллективного характера сакральной собственности пишет и З. И. Ямпольский, возводя ее генезис к первобытно-общинному типу имущественных отношений217.

В рамках взаимодействия сакрального и профанного можно вычленить как минимум три различных сценария профанации, два из которых можно условно охарактеризовать как «нормальные» и один как «эксцессивный».

Первый сценарий профанирующего действа «нормален» в том смысле, что он вписывается в порядок и полностью поддерживает его, – это тот, который имеет место при жертвоприношении. Вспомним вновь об эссе Юбера и Мосса. Там речь идет о целенаправленном снижении уровня сакральности принесенной жертвы для того, чтобы к ней могли приобщиться обычные люди, ничем не рискуя218. Отметим три момента, на которых не акцентирует внимание Агамбен. Во-первых, жертва поедается профанами частично (другая часть отдается предкам или богам) как раз для того, чтобы возник эффект причастия к сакральным реалиям. Это не просто употребление еды. Если имеет место коллективная трапеза, то она представляет собой акт объединения в коллективное тело вокруг сакрализованной доли. Во-вторых, акт профанации в ситуации жертвоприношения никогда не предполагает простое и произвольное прикосновение профана к тому или иному куску. Здесь всегда есть сложный ритуал нейтрализации избыточности сакральной силы и производит этот ритуал жрец, профан лишь принимает и подчиняется. Если бы простое прикосновение руки профана снимало избыток сакральной энергии со священного объекта, как уверяет Агамбен219, обряд первин не имел бы смысла. Несанкционированное прикосновение профана возможно, но оно не расколдовывает сакральную вещь, а оскверняет ее и это отдельный сценарий, о котором речь пойдет ниже. В-третьих, описанный в данном пункте акт профанации, конечно, связан с коллективным использованием, но оно абсолютно безобидно для сакральных и светских инстанций и служит ровно тому, чтобы сакральные порядки распространяли свою власть, мягко проницая все слои повседневности, все составляющие коллективного тела. Вероятно, подвидом такой приемлемой для всех профанации, связанной с понижением градуса сакральности, является практика перевода части сакрального имущества или дохода от него в разряд профанных с целью включения в цепочки экономического обмена220. В некоторых случаях разрешалось продать и участок храмовой земли хозяйственного назначения, если остро требовалось пополнить общественную казну. Но такое отчуждение практиковали редко и неохотно, боясь нарушить права богов. Если же оно случалось, его стремились компенсировать другими посвящениями ради сохранения pax deorum. В любом случае акт профанации такого типа всегда выполнялся как ритуал «очищения». Можно предположить, что современное понимание профанации как опошления идей или практик, понижение их качества вследствие их широкого распространения производно именно от этого типа профанирующих актов. Эта профанация вызывает недовольство элит, но это недовольство служит ровно тому, чтобы они могли подчеркнуть свою элитарность.

Второй сценарий профанации – карнавальный, берущий начало в древних праздниках типа сатурналий, во время которых все меняется местами, иерархии переворачиваются, сакральное высмеивается, опошляется. Для сакральных предметов находится совершенно немыслимое использование, границы целенаправленно нарушаются. Все эти праздничные практики прекрасно описаны Дж. Фрезером221, М. Бахтиным222, Р. Кайуа223 и многими другими авторами. В этом профанирующем разгуле есть и коллективность, и игровое использование сакрального имущества в новаторском ключе, и приостановка сакральных авторитетов. Но понятно, что эти профанирующие акты также глубоко ритуализованы, и происходят они в узких временных и пространственных границах. Больше того, такая праздничная трансгрессия в качестве внутреннего движущего механизма содержит двойное жертвоприношение: само сакральное приносится в жертву, подвергается унижению, терзается толпой, чтобы магически компенсировать злоупотребления, допущенные за предыдущий период отправления власти, обновиться и приступить к дальнейшему исполнению своих обязанностей. В жертву же (буквально или символически) в конце праздника приносится и дебоширящий Сатурн, антипапа или король дураков. Поэтому данный сценарий профанации при всей своей кажущейся революционности на поверку тоже имеет нормализующий характер, совершенно никак не дезактивируя властный диспозитив, а напротив, стратегически поддерживая его. Можно даже сказать, что часто имеющая место карнавальность революции может обернуться не на пользу самой революции. Выходя в фазу террора как праздника, Сатурн подписывает себе смертный приговор, после исполнения которого коллективное тело может решить, что пора всему возвращаться на круги своя.

В отличие от первых двух, третий сценарий – аномальный и действительно подрывной. Это профанация, связанная со случайным или преднамеренным осквернением или оскорблением величия. К примеру, Клодий Пульхр, пробравшийся в женском платье в дом Цезаря во время праздника Доброй Богини в 61 году до н. э., нарушил серьезнейшие запреты и тем нанес богине тягчайшее оскорбление, за что и подвергся суду. Женщина маори, забредшая на заповедную для нее территорию, где строят священные лодки, профанирует сакральное пространство, разрушает его святость, лишает его действенности.224 Простой член племени, дотронувшийся до священного царя или евший из его посуды, нарушает табу и покушается на сакральную харизму, лишает правителя славы225. В подобных случаях санкция на прикосновение не дана, нарушивший табу оскверняет источник силы и «заражается» сам избыточной энергией, вынести которую он не в состоянии. Поэтому в подобных случаях власть оказывается действительно под угрозой и вынуждена предпринимать серьезные искупительные ритуалы. Таким образом, именно этот сценарий профанации в наибольшей степени имеет черты дезактивации властного диспозитива. Но культурный эффект таких актов не имеет ничего общего ни с каким возвращением профанированного в пользование. Напротив, пользование теперь вообще ни для кого не возможно. Сакральная энергия становится мощнейшей и неуправляемой энергией скверны, которая влечет за собой смерть прежде всего для того, кто нарушил табу и угрожает сообществу хаосом. Конечно, мы можем отнести эффект ужаса перед скверной на счет мистификаций власти, озабоченной сохранением своего могущества. Не случайно оскорбление величия, осквернение святынь и кощунства запускают карательные меры в масштабах, обязательно превосходящих масштабы самого трансгрессивного деяния, отсюда и пресловутая пышность средневековых казней тех, кто совершил преступление перед Короной. Опять-таки, известный манипулятивный прием: если нужно поддержать пошатнувшееся почтение святости устоев, покажи, как их злокозненно нарушили. В любом случае проблема в том, что, выражаясь в терминах Ф. Ницше, такая профанация не активна, а реактивна и провоцирует эскалацию реактивных сил. Реактивные силы не способны действовать сами, они не конструктивны, а паразитарны, то есть реализуются за счет того, что ухитряются отделить активные силы от их возможностей и способностей226. Это деструктивность, которая автодеструктивна в конечном итоге. Пожалуй, акт профанации в этом сценарии – лишь точка переключения двух регистров сакрального (святости и скверны) друг в друга. И эта ситуация рискованна для всех участников происходящего, она предполагает своего рода турбулентность. Правильная, выгодная для власти дозировка возмездия становится непредсказуемой. Недостаточная суровость наказания может свидетельствовать о слабости и не компенсирует оскорбление божественных инстанций. Чрезмерность налагаемого наказания превращает выносящего приговор в тирана. С другой стороны, осквернитель может получить статус отверженного, а может превратиться в терзаемого мученика. В любом случае выйти из ситуации без потерь здесь ни для кого не возможно.

Обзор трех различных сценариев профанирующего действия показывает, таким образом, что, во-первых, профанирующий жест, противостоя сакральным ритуалам, сам чаще всего тоже ритуализован. И во-вторых, что даже более важно, там, где профанация в социальном отношении конструктивна, она скорее служит поддержанию существующего диспозитива власти, а там, где она эксцессивна или даже революционна, она вряд ли может избавиться от своей реактивности. Можно, конечно, предположить, что Агамбен в своей «Похвале» не столько указывает на новые возможности традиционной практики, сколько изобретает профанацию, какой она никогда не была, но какой она может стать благодаря новым возможностям, которые предоставляет современность. Например, О. В. Горяинов предлагает трактовать ее как метод политически значимой трансформации опыта времени. Имеется в виду переход от теологической в своей основе линейной модели времени к новой «темпоральной структуре революционного субъекта»227. Причем решить эту задачу может помочь Делезианский проект смещения от образа-движения к образу-времени в кинематографе. Связать подлинную профанацию Агамбена с кинематографическим образом – не очевидный, но интересный ход. По крайней мере, мы можем предположить, что среда оптических медиа позволит нам найти возможность осуществить то, чего нельзя было осуществить в контексте культур архаических. Кинематографу часто ставили в вину именно профанацию разного рода сакральностей, обусловленную ориентацией на вкусы массового зрителя. Возможно, пора взглянуть на профанаторские способности кинообраза с менее тривиальной стороны. Что, правда, предполагает совсем не простую задачу, учитывая саму специфику коммуникативного образа, которую очень убедительно эксплицирует О. Аронсон228. Задача будет заключаться в том, чтобы, сохранив коммуникативный характер кинематографической общности-в-образе, преодолеть ее литургическую привязанность к фасцинирующему экранному чуду.