Данный параграф посвящен проблематизации концепта суверенности, в котором обнаруживаются в силу его теологического происхождения и онтологической неоднозначности весьма травматичные в этическом и политическом смысле импликации.
Понятие суверенности (равно как и более узкое понятие суверенитета) на сегодняшний день стало чрезвычайно ходовым, будучи перенесено, не в последнюю очередь благодаря эфирным волнам медиа, из сферы «эзотерических» дискурсов политологии и права на необъятные просторы повседневной речи. Такая диссеминация самым ожидаемым образом сопровождается смысловой диффузией: слово используется как своего рода подручный (вполне в хайдеггеровском понимании) инструмент с прозрачным функционалом и само собой разумеющимся смыслом. Однако странные незапланированные эффекты, возникающие вокруг политических аргументов от суверенности и не ограничивающиеся только лишь дискурсивными практиками, позволяют заподозрить, что весьма проблемная история данного концепта348, свидетельствующая о глубоко неоднозначном характере самого феномена, никоим образом не может быть снята со счетов. Наоборот, она заслуживает основательной проблематизации, которая, в свою очередь, может способствовать экспликации современного диспозитива власти в широком (в духе Фуко) ее понимании.
Расхожее употребление понятия суверенности (когда речь идет о суверенитете нации, государства или даже психологической суверенности личности) предполагает, что имеется в виду сугубо позитивный феномен и, что называется, «незыблемая ценность»: свобода, независимость, право самоопределения. Это одна из фундаментальных норм современного международного права, отраженная в декларации ООН349 и выросшая из вполне понятного желания предотвратить повторение катастрофы мировых войн XX века: суверенитет государств требует безоговорочного уважения и не может быть нарушен без тяжких последствий. Однако мало того, что категоричность данного императива то и дело вступает в противоречия с самыми разными и уже вполне ходовыми политическими практиками (это можно было бы привычным образом списать на платонову дихотомию идей и вещей и общее несовершенство подлунного мира), так еще и сама идея имеет довольно мрачный шлейф коннотаций, который совершенно симптоматичным образом «вытесняется» актуальным политическим дискурсом. Категория ценности вообще коварна, и в данном случае как ни в каком другом, разговор о ценности суверенитета утыкается в вопрос о его декларируемой (а чаще не декларируемой) цене. В этом контексте уместно вспомнить о том, что целый ряд авторов, таких как К. Шмитт, Ж. Батай, М. Фуко и Дж. Агамбен, проблематизируют суверенность как определенный тип установления властных отношений и показывают, что в основе суверенности лежит не что иное, как право на смерть и его (этого права) сакрализующий характер. Соответственно, в густо замешанном на теологии понятии суверенности две базовые идеи современного гуманизма (свобода и человеческая жизнь как высшая ценность) оказываются сопряжены в весьма травматическом противоречии и было бы наивно полагать, что достаточно лишь подвергнуть этот концепт рациональной секуляризации, чтобы позитивный идеал суверенной независимости как достойного способа существования (индивидов, наций, государств) перестал быть омрачаем призраком шмиттовского суверена, принимающего решение о чрезвычайном положении.
Однако все по порядку. Как известно, само слово «суверенность» восходит к старофранцузскому «soveranité», которое, в свою очередь, имеет корни в латинских «suprematis» и «suprema potestas», что буквально означает «верховенство» и «верховная власть». Концепт суверенности складывается в период позднего средневековья в контексте усиления государственной власти (и конкретнее власти монарха) как в смысле централизации, так и эмансипации от Церкви. Ключевой фигурой в становлении концепта является французский юрист Ж. Боден, который в трактате «Шесть книг о государстве» (1576 г.), характеризуя монарха как суверена, утверждал, что власть последнего в государстве является незыблемой и верховной (по отношению к ней нет никаких иных вышестоящих инстанций). Причем в этом концепте практически сразу оказался заложен целый букет проблем, касающихся того, как понимался источник суверенной власти, сама суть суверенных полномочий и «субъектный» характер суверенности.
Что касается первой проблемы, то абсолютный характер суверенности проистекал прежде всего из теологического источника, что и позволило позже К. Шмитту говорить о политической теологии350. Абсолютной полнотой власти в средневековой логике обладает только Бог351, который, сотворив мир из ничего, онтологически располагает Всемогуществом, поскольку всякое сущее по отношению к нему вторично. Монарх же получает полномочия суверена как представитель суверенного начала, то есть наместник Бога («викарий» от лат. vicem Dei, т. е. «место Бога»), в котором народ обретает свою точку сборки, обеспечивающую единство и упорядоченность «народного тела». Однако, когда аристократическая логика с ее пиететом к обосновывающей иерархию трансценденции вытесняется буржуазной логикой имманентности, меняется источник легитимности суверенной власти. Впредь монарх представляет не волю Бога перед народом, а собственно сам народ. Как отмечает М. Ямпольский352, модель Завета между Богом и Израилем при посредничестве харизматика-Моисея сменяется в рамках влиятельной концепции Т. Гоббса353 теорией общественного договора, предполагающей, что гипотетические права всех делегируются единому (иногда коллективному) правителю, который своими высокими полномочиями гарантирует действенность закона. Первый вариант источника легитимности наделял суверена чрезвычайно эффективным сакральным статусом, но при этом создавал почву для соперничества государства и церкви, монарха и папы. Эта проблема подробно рассматривалась в первой главе, и здесь мы лишь резюмируем ключевые моменты, касающиеся собственно проблемы суверенности. Поскольку монотеистический принцип не мог допустить двуначалия, как известно, сложились две модели субординации светской и духовной власти (западная теократия и восточный цезарепапизм), каждая из которых была чревата своими злоупотреблениями. В первом случае буквальное превращение папы в монарха, суверена, сосредоточившего в своих руках абсолютную законодательную, исполнительную и судебную власть, равно как и существование с VIII века Папского государства, было явлением двусмысленным, поскольку претензия на преображение светских институтов под боговдохновенным руководством все время утыкалась в реалии профанации. Византийский вариант, наоборот, имел тенденцию к сакрализации империи, которая тоже вязла в парадоксах и утопических конструкциях. Неудивительно, что в конечном итоге и западная, и восточная модель сакральной, наместнической власти оказались вытеснены представлением о светском государстве, базирующемся на естественном праве.
Секуляризованный вариант источника суверенности выглядит, на первый взгляд, куда более прогрессивно. Во всяком случае, именно теории «народного представительства» наследуют современные демократии (в том смысле, что в конституциях большинства европейских стран, а также России в качестве источника и носителя суверенности заявлен народ)354. Однако в отличие от максимально конкретной и онтологически фундаментальной (по крайней мере, по уверениям классической метафизики) идеи Бога идея народа куда более абстрактна и представляет собой скорее более-менее конструктивную фикцию, нежели онтологически самодостаточную реальность. Соответственно, как об этом подробно пишет М. Ямпольский, опираясь на К. Шмитта355, десакрализованный монарх как репрезентант народа сам превратился в абстрактную функцию «королевского места», а безблагодатное государство – в пресловутого чудовищного Левиафана. Закономерный в этом контексте кризис абсолютизма вылился в буржуазные революции, чьей навязчивой идеей было «возвращение» народу как бы похищенной монархом суверенности и отказ от ведущего к отчуждению принципа представительства как такового.
Вне зависимости от того, что считать основными причинами революций, можно утверждать наверняка, что революционный энтузиазм, формулируя свое кредо праведной борьбы, так или иначе прибегает к дискурсу обретения или возвращения утраченной суверенности. Так, буржуазные революции вообще и Великая французская в частности отказывались признавать в монархе фигуру двойной репрезентации: суверенности Царя Небесного и единства народного тела, – и объявляли народ истинным субъектом суверенной власти. Социалистические революции, включая Октябрьскую, также апеллировали к риторике освобождения и народовластия. Всевозможные бархатные революции с их пафосом свержения диктатур и революции цветные с их требованием честных демократических выборов отстаивают все ту же суверенность народа, прописанную в конституциях подавляющего числа современных государств, но там и сям страдающую от злоупотреблений политических элит. Опять же, левые политические движения, чающие очередного раунда революционных преобразований, обвиняют представительную демократию в том, что она лишь симулирует суверенный характер гражданских прав, «в том смысле, что представительство позволило подключить людей к властным структурам и отделить от них одновременно»356. Называть ли украинский майдан «революцией достоинства», ходить ли с лозунгами «Вы нас даже не представляете!» и «Мы существуем!» по Болотной, требовать ли режима прямой или абсолютной демократии, дающей гражданам непосредственный доступ к принятию политических и управленческих решений, все это значит выражать протестные настроения на языке суверенности, позволяющем увязать свободу, достоинство, независимость и гражданские права в композицию незыблемых ценностей.
Иными словами, принцип неотчуждаемой суверенности народа, неизменно украшающий революционные стяги, предполагает, что имеется в виду сугубо позитивный феномен, наделяющий легитимностью протестные акции.
Однако радикальный в своей гуманистической направленности тезис о том, что народный суверенитет не может быть отчуждаем, на практике имеет тенденцию оборачиваться революционным террором, что вынуждает поставить под вопрос претензии современных мирных революций на уход от классической обреченности на насилие. Сформулируем вопрос иначе: если концепт суверенности привязан к горизонту онто-теологии и метафизики представления, могут ли современные протестные формы, позиционирующие себя в революционном ключе, разрубить этот гордиев узел и избавить политическую борьбу за права и свободы от логики суверенности в принципе со всеми ее эксцессами и порочными репрезентациями357?
Какая логика запускала в классических революциях машину террора? Если постулируется, что «тело народа» есть единый и функциональный организм, способный к прямому самоуправлению, то ради единства этого народного тела в кризисном режиме чрезвычайной ситуации революционная власть, поддерживая органическую метафору, расценивала все несогласные и потенциально опасные элементы как некую вредоносную заразу, запустив конвейер по ее физическому уничтожению358. Соответственно, есть повод задуматься о предельных импликациях связки идеи народа как субъекта суверенности, «естественного» характера основных прав человека и так называемого права на сопротивление (восстание), прописанных во «Всеобщей декларации прав человека (принята ООН в 1948 году), унаследованной в базовых чертах от «Декларации прав человека и гражданина» времен Французской революции. Едва ли случайно такой радикально настроенный «левый» автор, как А. Негри, в своем проекте революционного учреждения абсолютной демократии отказывается как от посреднической роли партии, так и от концепта «народ» в пользу концепта «множеств»359, что, впрочем, совершенно не означает отказа от принципа революционного насилия. С другой стороны, вспомним о том, что современные революции легитимны, только если умудряются обходиться без жертв, то есть являются бархатными или цветными. После мясорубки двух мировых войн человеческая жизнь объявляется высшей ценностью (о чем ниже), которой нельзя жертвовать даже во имя сколь угодно возвышенных идей. Это требование вроде бы должно либо увести суверенность из поля насилия, либо позволить мыслить свободу не в логике суверенности. Проблема только в том, что эта связка идеи суверенности и практики радикального насилия если и представляет собой эксцесс, то вовсе не случайный.
И здесь пора поднять вопрос о сути суверенных полномочий. Если суверенность есть верховная власть, то что в таком случае значит обладать этой властью? Фасад, как можно предположить, весьма благообразен: суверен, как уже говорилось выше, есть гарант действенности права и закона. Однако вместо точки здесь уместнее поставить многозначительную запятую, поскольку, чтобы быть гарантом и законодателем, сам суверен должен располагаться выше закона и права, логически предшествовать ему и выходить за его границы. Его полномочия включают в себя применение так называемого «легитимного насилия» (термин М. Вебера)360, которое считается приемлемым и оправданным, поскольку речь идет о самосохранении государства (и самого суверена) прежде всего в неких критических обстоятельствах. Наиболее откровенная формулировка на сей счет принадлежит, как известно, Карлу Шмитту: «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»361. Чрезвычайное положение представляет собой состояние аномии, при котором нормы права приостановлены, а значит, как поясняет, вскрывая все шмиттовские импликации Дж. Агамбен, любая жизнь может быть отнята и при этом убийство не будет считаться преступлением362.
М. Фуко в несколько иной исследовательской перспективе также выходит к принципиальному истолкованию суверенной власти как власти монарха прямо или косвенно причинять смерть (отправляя преступников на эшафот или требуя от подданных участия в войнах)363. Вопрос о том, почему верховная власть суверена структурируется непосредственно правом на смерть и пролитие крови, не может быть снят простой констатацией факта, что всякая власть вообще имеет репрессивную сторону. В конце концов, так сказать предпочтительный для того или иного диспозитива тип репрессий вовсе не случаен.
К тому же, казалось бы, самопонятный концепт «насилия», которое самые разные авторы располагают в самом сердце суверенности, требует прояснения. Во-первых, как писал Н. Грякалов, «насилие – это столкновение человеческих тел, которое сопровождается пролитием крови; “оно говорит мало или не говорит вовсе”, обрушивая в беспамятство культурный архив. Террор, в отличие от него, всегда дискурсивен – он есть рождение насилия в язык»364. Во-вторых, есть существенная семантическая разница между немецким Gewalt и английско-французским violence, хотя и то и другое переводят на русский язык словом «насилие». Как пишет О. В. Горяинов со ссылкой на впервые обнаружившего этот смысловой нюанс Ж. Деррида, «насилие/violence есть нечто естественное, (природное), аморфное, неподконтрольное и находящееся вне закона. <…> Gewalt же означает для немцев законную власть, авторитет, публичную власть. Gewalt – это одновременно и насилие, и законная, легитимная власть»365. Как можно проинтерпретировать данное различие вообще и в контексте вопроса о суверенности в частности? Очевидным образом, violence, связанное с «естественным состоянием», отсылает нас к трем его последовательным концептуализациям, самая поздняя из которых – пресловутая биологическая агрессия и антропологические производные от нее (именно в этом смысле данный концепт фигурирует у Р. Жирара, например366. Фактически эта трактовка просто переводила на язык естественных наук гоббсову борьбу всех против всех, а та, в свою очередь, была всего лишь секуляризованным вариантом учения о первородном грехе как природном «злом» состоянии человечества после грехопадения. Во всех трех вариациях насилия/violence суверенность полагает пределы онтологической ущербности человека ее же собственными средствами и позитивный эффект достигается за счет отрицания отрицания.
Этимологический контекст немецкого Gewalt, в котором Ницше, в частности, видел «нисходящее движение воли к власти», позволяет предположить, что за силой закона стоит в конечном итоге божественный перформатив. Причем здесь угадывается не только Христос-Пантократор, но и Ветхозаветный «Царь потрясающего величия» (rex tremendae maiestatis), тот самый, общение с которым напрямую без участия Моисея повергало избранный народ в смертный «страх и трепет»367. Полнота сакральной власти-силы-могущества вселяет благоговение и ужас, которые переносятся с самого Бога на представляющий его закон и гарантирующего этот закон правителя. Так что в разговоре о «божественном насилии»368 присутствует смысловая отсылка к манифестации бесконечного могущества, которое дает закон и призывает к ответу, дарует жизнь и отбирает ее. Не лишним будет упомянуть и о том, что власть Творца над творением благодаря посредничеству римской культуры, через влияние которой христианство обрело «вселенский» характер, во многом понималась по аналогии с властью pater familias над членами семьи и рабами, а это, по крайней мере, исходно была власть распоряжаться жизнью и смертью. «Суверен здесь осуществляет свое право на жизнь, лишь приводя в действие свое право убивать или воздерживаясь от того; свою власть над жизнью он маркирует лишь смертью, которую он в состоянии потребовать. Право, которое формулируется как право “на жизнь и на смерть”, в действительности является правом заставить умереть или сохранить жизнь»369. Не так уж удивительно, что с точки зрения энтузиазма подданных-подчиненных, готовых смиренно претерпевать сколь угодно жесткий произвол370, об особой харизматичности «отца Отечества» (pater patriae – один из почетных титулов, изначально дававшихся Сенатом за заслуги перед республикой, а позже вошедший в титулатуру римских императоров) могла свидетельствовать не только мудрость правителя и удачливость полководца, но и склонность к беспричинным (т. е. самопроизвольным) вспышкам ярости. Надо полагать, здесь срабатывает эффект мрачной фасцинации: способность вселять в подданных смертный трепет сакрализует, а значит, и легитимирует носителя власти ничуть не меньше, чем его разного рода благодеяния. При этом демонстративная кровавость суверенной власти может быть напрямую связана с ее сакрализацией также и в том смысле, что кровь представляет собой одну из наиболее сакрализованных субстанций, о чем пишет В. Савчук371. Исходно в архаических обществах она понималась как эдакий вещественный субститут символического обмена, происходящего в ходе жертвоприношения (ритуального убийства): обмена жизни на сакральную энергию, в том числе энергию власти. Поскольку же исходным образом, как настаивает Р. Кайуа, сакральное амбивалентно, те же характеристики приписываются и властному решению о пролитии крови. Иными словами, власть суверена священна в силу ее источника и ее же отправление, связанное с необходимостью воевать и карать смертью преступления, непременно оскверняет ее носителя. Что, в свою очередь, объясняет превращение традиционной фигуры палача как исполнителя суверенного решения в темного двойника суверена, на чью голову и падает скверна пролития крови.
Еще один, на сей раз экзистенциальный аспект взаимосвязи господства, причинения смерти и свободы в опыте суверенности мы обнаруживаем у Ж. Батая372. Батай, идя вслед за комментариями А. Кожева к Г. Гегелю, рассматривает смертельный поединок как точку ситуативного распределения ролей господина и раба, причем предполагается, что эта практика имеет сугубо человеческий характер по причине своей нарочитой избыточности: это не битва за еду или за самку (цель которых – выживание или продолжение рода), это готовность убивать и быть убитым из-за символических ценностей и чистого престижа (этот сюжет подробно разбирался в предыдущем параграфе). Поэтому речь и идет о свободе, которая в таком случае оказывается онтологически ничем не гарантированной и сугубо перформативной: некто вполне добровольно предпочитает смерть поражению, и поэтому если он выживает, то выживает в качестве победителя, суверена, который становится господином рабу только потому, что оказывается способным быть господином самому себе. Суверенность по Батаю в силу ее трансгрессивной избыточности располагается по ту сторону рабского труда и буржуазной пользы, она сродни сакральному чуду, и в то же время, как мы помним, «побуждения суверенного человека фундаментальным образом делают его убийцей»373.
Возвращаясь к теме революции и суверенности, вспомним о том, что симпатии Гегеля и Кожева, как известно, на стороне Раба, которого к свободе подводит труд, но освобождается он только тогда, когда дерзает убить Господина. Гегель дает красноречивую характеристику террору: «Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, <…> эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды»374. Собственно, в революционном терроре вызывает отторжение даже не столько его размах, сколько специфическое безразличие к тому, кто попадает на конвейер, предполагающее готовность лишить убиваемых их человечности, превратив массовые смерти в бесконечно унизительное производство трупов.
Иными словами, суверенное решение (будь то решение Господина, монарха, вождя, революционного пролетариата) производит не только перформативное утверждение свободы на фундаменте смерти, оно производит также и то, что Агамбен назвал «голой жизнью». Исходно имеется в виду жизнь Раба, сохраненная Господином за счет утраты свободы, но позже и в пределе жизнь homo sacer как жизнь, которая недостойна быть принесенной в жертву, но может быть безнаказанно отнята, жизнь человека вне закона и права, «жизнь, недостойная быть прожитой»375. То есть эффектом суверенной власти оказывается перформативное различение dignitas (достоинства) и его полного отсутствия. Более того, Агамбен настаивает на том, что без операции маркировки и исключения части социального тела в качестве голой жизни суверенность не может быть конституирована. Это, безусловно, наводит на тревожные размышления о перспективах современного гуманизма, но мы вернемся к этому вопросу чуть позже.
Далее, отталкиваясь, от темы обретенных в опыте суверенности идентичностей суверена-господина и homo sacer-раба, мы переходим к третьему комплексу проблем, каковым является субъектный (по крайней мере, в потенциале) характер суверенной власти.
Эта субъектность включена в диспозитив суверенности в самых разных аспектах и отношениях, что также может оказаться источником двусмысленностей: она заставляет нас искать субъекта там, где его, может статься, и вовсе нет, или навязывает фигуру вождя, столь неправдоподобно архаическую в современном сетевом мире. Теологический фундамент суверенности уже предполагает некую субъектную форму: в известном самоименовании Суверена с большой буквы – «Аз есмь Сущий», – в свернутом виде присутствует большинство заветных формул, характеризующих парадигму субъекта высказывания, действия и собственно власти. В частности, имеется в виду совпадение в божественном Я не только «альфы» и «омеги», но также воли и действия, акта и субстанции (деятельности и действительности). Опять же, совершенно не случайно формирование субъектной формы мышления в философии, в конечном итоге увенчавшееся декартовским cogito, практически совпадает по времени с первичной концептуализацией суверенности в политической мысли. И то и другое, выражая некую общую структуру (культурную форму, парадигму), принадлежит к самоочевидностям эпохи, о которых писал Шмитт в «Политической теологии», предлагая эти структуры эксплицировать в рамках «социологии понятий»376. В этой связи М. Ямпольский весьма убедительно показывает структурное соответствие фигуры монарха при абсолютизме и точки схождения линий прямой перспективы в постренессансной живописи, которая, как известно, является выражением принципов субъектной репрезентации377. Монарх в обществе занимает то самое место, которое не может (в силу трансцендентности) занимать Бог, поэтому он ассоциируется с точкой как фигурой, которая организует пространство, но сама не является его частью. Как репрезентант суверенности народа, суверен есть проективная фикция, подобная центральному фокусу линейной перспективы. Этот фокус необходим для того, чтобы увязать в единое целое множественные линии взгляда, вынуждая их двигаться «в королевском направлении», и расположить в картине мира все вещи по местам в сетке координат, тем самым дав смотрящему на полотно (подданному) чувство причастности к осмысленному и упорядочивающему взгляду автора мирового или политического «шедевра». Именно субъектный характер принципа репрезентации требует, чтобы суверенность народа и государства была представлена непременно неким лицом, желательно сияющим энергийной харизмой (как хрестоматийный Людовик-Солнце). Она же требует для ощущения эффективности управления «сильной руки» (отсюда неизбывный фантазм российской политической культуры). Она же склоняет полагать, что за всякой властью есть воля (с причитающимися ей интересами, целерациональными конструкциями и устремленностью). В этой логике властные отношения могут считаться осмысленными, а значит, и приемлемыми, когда есть надежда различить за ними пусть призрачного и даже злонамеренного, но субъекта, при отсутствии которого неминуемо кажется, что гоббсов Левиафан погружается в пучину кафкианского бреда. И ровно этот же принцип находит выражение в шмиттовском децизионизме (от нем. Dezision – «решение»), предполагающем, что суверенная власть есть там, где есть решение, а стало быть, есть тот, кто решает. Причем решение об учреждении чрезвычайного положения полностью самопроизвольно, перформативно в лучших традициях спонтанности, приписываемой субъекту-деятелю как подобию Бога. Дело только выглядит так, будто суверен видит объективный кризис и обличает существующих врагов нации, чтобы их обезвредить. Как подмечает О. В. Горяинов, на самом деле правовых критериев для такого решения нет, поэтому речь и идет об учреждении режима чрезвычайности, назначении врага и самопроизвольном получении чрезвычайных полномочий378. В этом смысле диктатуру у Шмитта характеризует решение, теологически совпадающее с действием. Субъектный характер диктаторской редакции суверенной власти проявляется также и в акте интерпелляции (как его вслед за Альтюссером трактует Жижек379, в котором есть что-то от адамического наречения имен. Окликая каждого в духе «а ты записался?..», суверен дарует всякому, кто откликнется идентичности подданного, гражданина, солдата, врага. Также о субъектной структуре суверенности свидетельствует поднятая в этом контексте еще Гегелем тема признания: борьба Господина за престиж есть, по сути, борьба за признание со стороны Другого, которое стоит смерти и без него свобода уже не является в полном смысле слова таковой. Гегелю этот сюжет важен, поскольку он на его примере показывает необходимость Другого для феноменологии сознания, то есть для конституирования субъекта. Но если перейти с плана феноменологической метафизики к более практическим реалиям международного права, мы столкнемся все с той же дилеммой Господина и проблемой признанности: непризнанный международным сообществом суверенитет фактически не является таковым.
Теперь рассмотрим вопрос о границах (в том числе исторических) суверенной власти. М. Фуко как исследователь, стоящий на постструктуралистских позициях, что подразумевает методологическое недоверие к метанарративам и метафизическим конструкциям, настаивал на том, что власть не располагает никакой неизменной онтологической сущностью и представляет собой исторически изменчивый феномен (разные диспозитивы, оформленные в различных дискурсивных и не-дискурсивных практиках и подлежащие экспликации в генеалогическом ключе). Соответственно, Фуко считал, что суверенный тип власти, для которого ключевым моментом являлось право причинять смерть (отбирать жизнь), сменяется новым типом власти (биополитикой), для которого принципиален тотальный контроль над жизнью. Он пишет, что «“Взимание” мало-помалу перестает быть ее (власти) преимущественной формой, но оказывается лишь одним из элементов наряду с другими, обладающими функциями побуждения, усиления, контроля, надзора, умножения и организации сил, которые власть себе подчиняет – власть, предназначенная скорее для того, чтобы силы производить, заставлять их расти и их упорядочивать, нежели для того, чтобы ставить им заслон, заставлять их покориться или их разрушать»380. Иными словами, биополитика, коррелирующая с современным типом капитализма, рассматривает жизнь прежде всего как экономический ресурс и символический капитал381. Поэтому жизни не должны больше быть предметом непроизводительных трат, которые были типичны для самоутверждения суверена эпохи Средневековья. Фуко обращает внимание на то, что живые тела как предмет властных манипуляций, подвергаясь теперь не столько захвату и умерщвлению, сколько контролю и управлению, стали иначе концептуализироваться. В том смысле, что трансформировалось представление об их основной субстанции: ресурсоемкая сексуальность вытеснила из зоны властного внимания сакральную кровь. Таким образом, все эти трансформации позволяли Фуко утверждать, что действительно произошла смена диспозитива, оставив (к добру или худу) суверенный тип власти в прошлом. До Фуко в том же ключе высказывался и Батай, настроенный одновременно ностальгически и экстремистски382.
Однако Дж. Агамбен в своей трилогии «Homo sacer» полемизирует с М. Фуко в вопросе о том, насколько далеко ушел биополитический тип власти от суверенного383. Он утверждет, что биополитика сохраняет апелляцию к суверенному решению и нуждается в режиме чрезвычайного положения, а значит, и прибегает к террору, примером чего являлись прежде всего нацистские концлагеря. И, что хуже всего, чрезвычайное положение, коль скоро в его основе лежит в значительной степени произвольность решения, имеет тенденцию растягиваться во времени и пространстве до состояния нормы. При этом демократии с легкостью впадают в состояние диктатуры, двигаясь в направлении тоталитаризма. Значит, лагеря не остались в прошлом, они представляют собой биополитическую парадигму современности, а некие формы террора пронизывают собой повседневную жизнь. При этом самым парадоксальным образом политический дискурс, концептуализируя жизнь как ценность, вторым шагом превращает ее в «голую жизнь» как объект суверенного решения384.
А. А. Сергунин отмечает, что аргументация Агамбена о склонных к тоталитаризму демократиях полемически направлена против неолиберальной политической теории385. Последняя же, опираясь на многие концептуальные построения и цели Модерна, исходит из того, что соблюдение прав и свобод человека невозможно без сохранения понятия суверенности (суверенитета) и стоящих за ним практик. Идет ли речь о суверенитете государств, или о национальном суверенитете (который есть право нации на самоопределение, ее политическая свобода, обладание реальной возможностью определять характер своей национальной жизни), или о суверенитете народа (под которым понимается полновластие народа, т. е. обладание социально-экономическими и политическими средствами для реального участия в управлении делами общества и государства) – во всех этих формулах подразумевается, что свобода и достоинство, характеризующие цивилизованное состояние человеческого общества, немыслимы и неосуществимы вне суверенного диспозитива, который, может и несовершенен, и склонен к определенным злоупотреблениям, но без него и вовсе все беспросветно. Агам-бен, напротив, полагает, что усиленно гуманистическая риторика не решает сути проблемы, и, если мы не хотим внезапно обнаружить себя в тотальном Освенциме, у нас нет иного пути, кроме как отказаться от суверенности как политической модели вместе со всем ее концептуальным фундаментом. Надо заметить, что обе стороны полемики вокруг уместности концепта суверенности исходят из антифашистского пафоса, но, очевидно, связывают причины фашистского террора с разными явлениями, и, соответственно, предлагается разная рецептура, причем в силу погруженности в ситуацию трудно судить о том, эффективен ли рецепт или, напротив, смертелен. Можно лишь отмечать более-менее красноречивую симптоматику.
Как представляется, в качестве ключевого симптома современности можно отметить странный парадокс: с одной стороны, в результате гуманитарного шока двух мировых войн всякий индивид с рождения наделяется правами на жизнь, свободу и самоопределение, не нуждаясь (в отличие от гелевско-батаевского господина) для их обретения в том, чтобы попадать в ситуацию смертельного поединка. В этом смысле каждый, по крайней мере, теоретически суверенен a priori, а причинение смерти другому вовсе не является, как это было раньше, приемлемым способом социализации. С другой стороны, ситуации террора и аномии воспроизводятся в современности с частотностью системной ошибки, так что каждый индивид имеет шанс (попав в заложники, например) пережить катастрофическую утрату собственной субъектности: обладая «неотъемлемым» правом на жизнь и человеческое достоинство, он не в состоянии удержать статус свободного человеческого существа самостоятельно. Индивид, внезапно вне зависимости от своих планов и намерений обнаруживший себя в роли жертвы современных форм террора (заложник, в частности) характеризуется состоянием «голой жизни», он принудительно редуцирован к объекту насильственных манипуляций и обречен на столь же чудовищно бессмысленную смерть, что и узники концлагерей. При этом, коль скоро исключение подтверждает и обосновывает правило, спорадически возникающие ситуации аномии эмпирически доказывают слишком автономным в своих мечтах налогоплательщикам, что государство как форма легитимного насилия по-прежнему актуально – только оно имеет ресурс борьбы с нелегальным террором, только оно гарантирует ценность жизни, а заодно ее и исчисляет. Речь не идет о теории заговора (в том духе, например, что за террористами стоят спецслужбы), хотя, конечно, показателен тот факт, что эти теории востребованы массовой аудиторией. Речь о том, что такого рода эксцессы скорее включены в современный диспозитив власти, чем нарушают его.
В любом случае, похоже, запрос «снизу» на суверенные формы политической организации никуда не делся, принимает ли он формы ностальгии по «сильной руке» и экстатического предчувствия Господина или мечты о прямой демократии. Те, кто надеется на второй сценарий, исходят из того, что современные сетевые медиа дают чуть ли не впервые со времен античного мира возможность равного доступа в публичное пространство для абсолютного большинства и это не может не изменить сферу политического, многократно усиливая действенность гражданского общества386. Однако реально работавшая древнегреческая прямая демократия предполагала не только возможность каждого высказываться и быть услышанным, но и возможность каждого (разумеется, из числа граждан, а не населения вообще) напрямую участвовать в принятии решений. Едва ли это можно сказать о современном положении дел, для которого имеет место даже при определенном информационном риске власти ситуация бессилия критики. И еще один важный момент – в античном полисе правом на гражданскую позицию располагали только воины. Иными словами, вспомним Батая, – неотчуждаемая суверенность предполагала право и обязанность за нее умирать и для поддержки гражданской вменяемости в тонусе античные полисы были до крайности милитаризированы.
Суверенность никогда не обходилась без пролития крови и предъявления фигуры врага, так что едва ли народное волеизъявление сейчас (идет ли речь о революциях или взрыве патриотизма) может быть действенным, оставаясь в рамках словесных баталий в жанре полных ресентимента интернет-комментариев. Или даже (при оптимистичном раскладе) конструктивного диалога, направленного на достижение консенсуса. В этом смысле можно предположить, что заметно возросшее число смирных обывателей, внезапно обнаруживших в себе готовность убивать и быть убитыми за некие идеи, говорит об их насущном желании перевести свою суверенность из эфемерного состояния правового apriori в реальный, пусть и не слишком легальный опыт. То есть по крайней мере некоторые индивиды, число которых уже перевалило за рамки статистической погрешности, часто из романтически-экзистенциальных соображений сами ищут выход в зоны аномии и находят его, не слишком удручаясь тем фактом, что остальной мир, глядя на них, не может сформулировать внятных критериев, чтобы различить революционеров, экстремистов, добровольцев, ополченцев, боевиков, сепаратистов, террористов, иными словами, отличить легитимное насилие от нелигитимного в ситуации внезапно состоявшегося народного самоопределения. При этом гуманистический принцип, согласно которому человеческая жизнь всегда есть цель и не может рассматриваться как средство, тоже никто не отменял. Даже постановка его под вопрос в публичном пространстве по-прежнему табуирована из весьма обоснованного страха перед возможными эксцессами. Если жизнь не может быть сведена к статусу аргумента в пользу сколь угодно справедливой и возвышенной идеи, то как быть с обоснованием суверенности? И с другой стороны, если апология жертвенного энтузиазма начинает с того, что наделяет жизнь полнотой смысла (поскольку есть за что умирать), а заканчивает, как правило, тем, что запускает мясорубку бессмысленного уничтожения, то мыслимы ли каким-то образом свобода и достоинство вне структуры суверенности? Некогда предложенная Ж. Делезом и Ф. Гваттари387 стратегия номадизма, похоже, пыталась доказать эмпирическим путем, что не всякая свобода суверенна. Номад уклоняется от суверенного решения, не совпадая ни с его субъектом, ни с его объектом, и поскольку, подобно шизофренику, он не слишком-то уверен в своих мельтешащих «Я», магия интерпелляции на него всерьез не действует. Впрочем, едва ли этот проект можно считать универсальной рецептурой решения всех проблем. Да и в принципе утопические задачи искоренения зла и спасения общества в целом по определению никогда не заканчивались ничем, кроме более или менее удавшихся попыток тоталитаризма. Скорее, выдвинутая постструктуралистами задача интеллектуальной критики предполагала, что, эксплицируя диспозитивы власти, мы имеем некоторый шанс, поняв работу репрессивных механизмов, свойственных каждой эпохе, изобрести действенную здесь и сейчас стратегию заботы о себе.