Тема про постсекулярное внезапно ожила в последнее время в российском сообществе исследователей и дискутантов. Весной 2023 года ПСТГУ провел круглый стол под названием «Оправдалась ли концепция постсекулярного? К 15-летию стамбульского доклада Ю. Хабермаса „Против воинствующего атеизма“»[301]. Далее последовали реакции некоторых участников[302], и дискуссия продолжается в настоящем номере журнала «Философия религии: аналитические исследования».

Я написал свою первую статью на тему «постсекулярности» двадцать лет назад[303]. Дискурсивная ситуация за это время сильно изменилась, и ныне соответствующая терминология стала весьма распространенной как в академической среде, так и в публичном пространстве.

Чем продиктован возврат к обсуждению этой темы в нашей, отечественной среде? Не берусь дать ответ. Во всяком случае, странно связывать тему «постсекулярного» только лишь с Хабермасом (как это сделали организаторы вышеупомянутого круглого стола). Здесь сошлюсь хотя бы на статью Кристины Штёкль и Дмитрия Узланера «Четыре генеалогии постсекулярности»[304], а также, конечно, на доклад покойного Дж. Бекфорда «Публичные религии и постсекулярное: критические размышления» (2012)[305], где он выделяет разные позиции и подходы (хотя сам не сторонник «постсекулярного подхода»), и, собственно, на «The Routledge Handbook of Postsecularity»[306] — книгу в 436 страниц, включающую 36 статей, собранных в четыре раздела: «Философские размышления», «Теологические перспективы», «Теория, пространство и социальные отношения», «Политическое и социальное участие» (как видим из заголовков, постсекулярный ракурс имеет здесь множество дисциплинарных и тематических применений)[307].

Возможно, «постсекулярность» надоела, навязла в зубах, и надо эту идею либо развенчать (как это делает М. Ю. Смирнов[308] в вышеупомянутой статье), либо придать ей новый креативный импульс.

В этой статье я повторю некоторые известные ходы мысли (в связи с обозначенной темой), а в конце предложу один ракурс, который, возможно, уточнит «тезис о постсекулярном».

Первый момент — про «пост-». Что в смысловом отношении значит это добавление к старым словам/терминам: пост-колониальное, пост-советское, пост-индустриальное, пост-метафизическое, пост-модерное, пост-секулярное… Скорее всего, «пост-» говорит, с одной стороны, о том, что какое-то новое отстраивается от предыдущего, а с другой стороны — о том, что это новое не является новым всеобъемлющим проектом. Так, «новое» Ренессанса было другим проектом по сравнению со средневековым, а наши нынешние «пост-» таковыми не являются или, так сказать, не вполне являются (наверное, за исключением пост-индустриального).

Иначе говоря, «пост-» — это не о какой-то целостности, или тотальности, а именно о неопределенности, турбулентности и об отсутствии возможности установить и легитимировать определенную общую систему координат. То есть «пост-» — это действительно новая ситуация, по сравнению даже с обществами XX века, в которых на смену старым режимам мысли и действия (наверху и внизу общества) приходит, так сказать, анти-режим: его можно назвать плюрализмом, явным или скрытым, который ныне работает во всех обществах (вплоть до раскола общества либо пополам, либо в других пропорциях). На наш взгляд, пост-секулярное следует вписывать в эту общую рамку. Потому что и домодерное «религиозное», и модерное «секулярное» как публичные всеобъемлющие системы мысли — это теперь уже старые режимы мысли, не соответствующие нынешней плюралистической турбулентности. Иначе говоря, «пост-» — это об отсутствии тотального общемирового проекта, каковыми были в недавнем прошлом (упрощая) метафизика, либерализм, социализм, модерн и — секуляризм.

Относительно употребляемых терминов «религиозное» и «светское» и их соотношения есть большая литература, но я хотел бы здесь обозначить один факт, который не только обнаружен, но и, на мой взгляд, достаточно хорошо описан: светское/секулярное в его новоевропейском понимании было изобретено, но это происходило параллельно с изобретением «религии»[309] — опять же в Новое время. То есть то «светское», которое появляется, скажем, у Августина[310], — это совсем не то, что возникает в Новое время. А то «религиозное», о котором говорили в Средние века, — это совсем не та «религия», как она стала пониматься в европейском пространстве уже в XIX веке. Изобретением я здесь называю новую интерпретацию вышеозначенных понятий — в новых исторических условиях.

Другими словами, в европейском модерне возникла новая дихотомия религиозное/светское, и прежде всего потому, что светское/секулярное стало эмансипироваться от религиозного, обретая свою собственную «сущность» (чего не было раньше, а также в других, незападных культурах до сего дня).

Так появился секуляризм как квазирелигия, как такое миропонимание (идеология в широком смысле), которое отстраивается от религии, но строит себя по ее, так сказать, лекалам, то есть пытается вытеснить и заместить «старую» религию[311].

Секуляризм — это идейная основа секуляризации: мир — принципиально имманентен, а религиозность — это просто примысленное, воображаемое, сфера человеческой жизни, которую изучает психология; никакого трансцензуса — как реального духовного выхода за границы мировой данности в иное, «запредельное» измерение бытия — нет и быть не может. Что-то подобное религиозному трансцензусу (скажем, «встрече с Богом») может случаться только в пространстве психического, то есть в сугубо «здешнем» измерении (или — в «имманентной рамке», говоря в терминах описывающего «секулярный век» Чарльза Тейлора[312]).

И здесь важно отметить, что секуляризм в этом смысле стал эксплицитной или имплицитной основой всех основных модерных общественных практик: науки прежде всего, но также политики и культуры. Не совсем верен тезис о том, что религия в европейском модерне была повсеместно приватизирована, то есть переведена в регистры индивидуальной и групповой жизни, ибо есть, в частности, недавние случаи ее публичности и даже «политичности»[313], но структурно это было и есть именно так. С этим связана идея так называемой социальной функциональной дифференциации[314]: религия — всегда отдельно, наряду с другими социокультурными секторами. То есть она не репрессируется, а просто структурно «геттоизируется».

Все это надо было напомнить для понимания «пост-секулярного».

Хитрость здесь в том, что добавление «пост-» отсылает к трем разным понятиям/концептам: секулярное, секуляризация, секуляризм[315]. Отсюда разные варианты: не только пост-секулярное, но и пост/де-секуляризация и пост-секуляризм. А это разные вещи. Не вдаваясь в детали (для этого надо было бы написать целую книгу), скажем главное: корень у этих слов один, и при всем разветвлении терминологического древа речь идет о том светском/секулярном, которое возникло и утвердилось в европейское Новое время[316].

О чем здесь говорит приставка «пост-»?

На мой взгляд, она говорит об идеологическом провале секуляризма как мироориентации/идеологии/философии — в смысле его предполагавшегося общемирового, а порой даже локального доминирования. Имманентизм секуляризма — и научный, и научно-популярный — хотя и сохраняет значительное влияние, но не господствует в жизни людей. Религиозность разного рода, не всегда традиционная (но и она тоже), присутствует и воспроизводится. Эпоха «научного разума», который, как предполагалось, заместит собой всю «мистику», закончилась[317].

При этом светскость/секулярность, конечно, сохраняется и, как правило, правит бал — во многих западных странах, в России и в вестернизированных секторах незападных обществ. И, конечно, когда говорят о постсекулярном и даже о десекуляризации[318], не следует это понимать как отмену или прекращение процесса секуляризации. Секуляризация как процесс снижения или утраты религиозности в индивидуальном измерении, а также как сепарация религии в измерении общественном — никуда не делась и местами продолжается. В этом смысле последовательные адепты тезиса о секуляризации по-своему правы. Модерный секуляризационный тренд неостановим — в том числе в силу капиталистического/потребительского характера современных обществ, специфики технологического развития, современных культурных практик и других факторов, с религией никак не связанных. Никуда не делся и тот феномен светскости, о котором писал тот же Чарльз Тейлор в своей известной книге.

Но — или вместе с тем — нельзя не замечать и другой, противоположный тренд, который обычно обозначают как возвращение религии в публичное пространство, а также ее возвращение в частную жизнь — в смысле ее актуализации в индивидуальных идентичностях, ранее скорее светских, в которых «религиозное» пребывало в некоем спящем состоянии.

Что это за возврат?

Разумеется, это не то доминирование религиозного, которое характерно для досекулярных обществ (то есть до того, как появляется понятие «светского общества», то есть такого общества, в котором доминирует именно секулярность, а религиозное — где-то на обочине, в душе или в «гетто» религиозных общин). Старая — скажем, средневековая или какая-то «викторианская» парадигма — окончательно ушла в историческое прошлое и никакой практической реконструкции в настоящем не подлежит (опять же в силу тех факторов, о которых была речь выше). Но это не значит, что религия не может возвращаться в новых исторических условиях или — на новых условиях.

Смысл десекуляризации не в том, что секуляризация отменена и обращена вспять, а в том, что в ткани так называемого светского общества обнаруживаются религиозные элементы. Это можно посчитать парадоксом, но именно в этом главная идея Ю. Хабермаса: наша публичная сфера остается принципиально секулярной, но членами общества являются и «религиозные граждане» со своими comprehensive doctrines, говоря словами Дж. Ролза[319]. Постсекулярная ситуация характеризуется присутствием в самом секулярном — как общем, общественном — несекулярного, религиозного в его разных формах и проявлениях.

Возникает вопрос, о каких обществах идет речь.

Здесь мы сталкиваемся с некой стратификацией. Есть общества, соразмерные государствам и большим регионам, есть общества локальные, а есть и так называемое мировое сообщество. На всех этих уровнях нынешнее присутствие религии разнится, но при этом все эти «общественные» уровни некоторым образом связаны, хотя и в разной степени. Говорить о том, что есть некие универсальные, мировые тренды, не приходится — для этого придется впасть в «модерную архаику».

То есть следует различать контексты. Хорошо было показано, как различаются в этом отношении западноевропейские общества и североамериканское[320], которые можно считать светскими в принципе (в силу юридического или фактического отделения религии от государства), но не в смысле тотальной иррелигиозности граждан/населения.

Но есть и другой аспект проблемы. В вопросе о секулярности и постсекулярности нельзя обойти тему так называемой «духовности» (spirituality)[321]. Что это: форма современной религиозности или что-то совсем другое?

В недавнем исследовании «Духовность у американцев» (декабрь 2023 года) авторитетного Pew Research Center[322] приводятся интересные данные. В подзаголовок вынесено: «7 из 10 взрослых американцев обозначают себя как в некотором смысле духовных, включая 22 %, которые заявляют себя духовными, но не религиозными». Обобщенные данные такие: 83 % взрослого населения США верят, что помимо физического тела у людей есть душа или дух; 81 % говорят, что за пределами естественного мира есть что-то духовное, даже если мы этого не видим (вспомним здесь религиозное представление о трансцензусе, о чем было сказано выше); 74 % говорят, что есть некоторые вещи, которые наука не может объяснить; 45 % говорят, что у них внезапно возникло ощущение связи с чем-то из потустороннего мира; 38 % говорят, что у них было стойкое ощущение, что кто-то из умерших общался с ними из другого мира; 30 % говорят, что лично столкнулись с духом или невидимой духовной силой. При этом, когда респондентов спросили об их нынешней религии, 45 % ответили, что они связаны с какой-то религией (в том числе 21 % идентифицируют себя как протестанты и 12 % — как католики), в то время как 54 % говорят, что они религиозно не аффилированы (то есть атеисты, агностики или «ничего конкретного»).

Предыдущее исследование названного центра показало снижение религиозной аффилиации американцев: в декабре 2021 года трое из десяти взрослых не были связаны с какими-либо деноминациями; само-идентифицирующиеся христиане составляли 63 % населения — против 75 % десять лет назад[323].

Таким образом, в американском обществе налицо снижение институциональной религиозности при своего рода «цветении» так называемой духовности.

(При этом другое исследование показало: «Доля американцев, считающих себя атеистами, за последнее десятилетие скромно, но значительно увеличилась. Телефонные опросы Исследовательского центра Pew, проведенные в 2018 и 2019 годах, показывают, что 4 % взрослых американцев отвечают, что они атеисты, когда их спрашивают об их религиозной принадлежности, по сравнению с 2 % в 2009 году. Еще 5 % американцев называют себя агностиками, по сравнению с 3 % десятилетие назад»[324].)

О чем все это говорит? Вряд ли о победе светскости в модерном смысле — как а-религиозности или анти-религиозности. И на фоне этих данных только ригористы/секуляристы в сфере религиоведения или социологии религии могут продолжать утверждать, что секуляризация идет поступательным темпом. И наоборот, так называемые постсекуляристы вполне обоснованно могут говорить о том, что нынешняя трансформация (хотя бы частичная) религии в духовность — это тоже постсекулярный тренд. Потому что в данном случае очевидно религиозные элементы (то есть характерные для старых религиозных традиций) обнаруживают живучесть и даже местами развитие, но уже — после секуляризации и секуляризма, то есть после такого понимания религии, которое возобладало в «секуляризационном моменте» истории.

Религиоведы-«секуляристы» говорят: мы изучаем трансформации религии/религий, но секуляризация продолжается. А «постсекуляристы» говорят: нет, классическая «европейская» секуляризация закончилась в качестве императивной составляющей модернизации. Нынешняя модерность — а скорее современность не как modernity, а как contemporaneity — может включать дальнейшее институциональное ослабление религий (да и то не везде), но она уже не ведет к «светлому секулярному будущему» передовых обществ и тем более — всего мира. Это и есть — постсекулярность. А еще точнее — пост-секуляризм как ослабление и разрушение секуляристской доминанты, которая в западных и некоторых незападных странах достигла своего пика где-то в середине XX века, но к его концу постепенно стала утрачивать качество доминанты.

Иначе говоря, на локальном уровне в основной зоне секуляризации — даже в европейском ареале, не говоря уже об американском — остаются пространства, где религиозность в разных формах выражена и актуальна. И, скажем, в секулярной Европе сохраняется и институциональная, и иная религиозность (и первая гораздо более сильна, чем в России с ее 2–3 % практикующих православных)[325]. А в мировом масштабе вообще затруднительно говорить об упадке религии/религиозности, если иметь в виду весь незападный мир. То есть победившая секулярность и формат светского общества — это исключительный феномен, который мы наблюдаем лишь в определенных мировых регионах.

Это конкретизирует весь разговор о постсекулярном. Об этом можно говорить лишь применительно к тем обществам, которые пошли по пути секуляризации, то есть о европейских обществах, принадлежащих к христианскому ареалу, а также о таких незападных, как, скажем, Иран, Турция и даже Израиль. И потому здесь есть ловушка: постсекулярность как универсальная парадигма не работает. В незападных обществах она работает, только если они в свое время пережили периоды «сильной» вестернизации или же применительно к секуляризированным (в той или иной степени) общественным секторам, то есть, так сказать, не тотально[326]. В данном случае интересна и показательна знаменитая фраза Питера Бергера во вступительной статье к сборнику «Десекуляризация мира» о том, что мир до сих пор яростно религиозен[327]. Это было сказано из западного академического пространства, в котором тезис о секуляризации ранее был очевидной универсальной догмой.

Отсюда как минимум два смысла постсекулярного.

Второй — бергеровский — смысл в том, что «западные секуляристы» (каким сам Бергер был в 1960-е годы) увидели мир в целом и поняли, что религия/религиозность не исчезает, но всегда присутствует в современных несекулярных обществах и культурах, и европейская «секуляризация» их, так сказать, не берет до конца в оборот.

А первый смысл связан с тем, что в обществах, переживших секуляризацию, опиравшуюся на идеологию секуляризма, секуляризация не достигла своих тотальных целей, то есть не уничтожила религию/религиозность, которая живет и воспроизводится в самых разных формах и проявлениях, хотя и трансформируется.

Религиозность — многообразна, многоаспектна, она включает в себя не только соответствующие ментальные конструкты, но и бытовые переживания, а также имеет — в той или иной степени — даже политические коннотации. Мы все знаем, что комсомолки 1920-х стали ходить в церковь в 1960-е и позднее. Мы помним, как в позднесоветское время интеллигенты стали обращаться к церкви как к мыслительному и практическому пространству, альтернативному советской идеократии и соответствующему праксису.

Но вот громкий и показательный пример уже в начале нашего века — так называемое «Дело о распятиях» в Европейском суде по правам человека (2006–2011). Не вдаваясь в детали[328], об этом деле можно кратко сказать так: оно обнаружило кризис радикального европейского секуляризма, а также правосознания в области религиозно-общественных отношений. Не только религиозные акторы, но и вполне светская общественность Италии, а также несколько европейских государств, которые через своих представителей участвовали в процессе на его завершающей стадии, отвергли радикальный секуляризм, с позиций которого выступал заявитель. В материалах дела было, в частности, отмечено, что «секуляризм» со стороны государств является не меньшей проблемой, чем какой-либо религиозный прозелитизм. Светское общество и государственные власти встали на защиту религиозных символов (при этом иногда называя распятие «светским символом»), воспротивившись дистиллированной секулярности. И это один из примеров постсекулярности.

Этот судебный процесс также указал на важный аспект, касающийся понимания религиозности в обществах, переживших секуляризацию. Да, многие итальянцы, считая себя католиками по конфессиональной принадлежности, не следуют в своей жизни строгим религиозным нормам и редко бывают в церкви, но — распятие в школьной классной комнате они воспринимают как такой «элемент», который соответствует их идентичности. Это можно назвать непрямой или скрытой религиозностью, что некоторым образом соответствует понятию «викарной религии», введенному социологом Грейс Дэйви[329].

Другими словами, говоря сегодня о религиозном и религиозности, уже странно понимать их столь ригористически, как это еще недавно было принято в религиоведении и социологии религии (по крайней мере, в мейнстриме): религиозный субъект как глубоко погруженный, осведомленный, осознанный, активно практикующий, включенный в определенную общину веры и проч. — вопреки секуляризации. Такое конструирование религиозного субъекта («истинно верующего») — совершенно модерное и вполне секулярное предприятие. Скажем, средневековая религиозность не была такой у большинства, за исключением клириков (да и то не всех — вспомним малограмотных русских попов, о которых печалился Геннадий Новгородский[330]). Постсекулярным поэтому можно считать новое отношение к религии, которое предполагает отказ от жесткого модерного понимания «религии» и «религиозного человека».

Наконец, возьмем, так сказать, медийный аспект. На запрос Post-Secular 4 января 2024 года Гугл дает 74,4 миллиона ссылок (в 2003-м давал 7 тысяч). Это касается и научных журналов (прежде всего), и разного рода «публицистики». Термин или термины с соответствующим корнем прочно вошли в узус. Конечно, противники «постсекулярного» могут сказать, что они — в благородном меньшинстве среди тех, кто «против течения». Но дискурс — налицо. И за ним вряд ли можно увидеть только моду — здесь очевидная интуиция. Потому что рекомый термин указывает опять же именно на «пост-» — после классической европейской секуляризации, после ожидавшегося триумфа секуляризма по всему миру, после того понимания светскости, которое было характерно для динамичного модерна и порожденных им модернизаций. Можно отбросить как «модные», скажем, 7 миллионов ссылок, но останется немало. Термин работает как указание на некий «тезис» (симметрично старому, устоявшемуся выражению «тезис о секуляризации» — secularisation thesis) или, говоря нынешним языком, как мем, задавая дискурсивную рамку для обсуждения разных современных проблем. Post-Secular нельзя назвать концептом, потому что соответствующей развернутой и максимально обоснованной теории в традиционном смысле — нет, а есть лишь множество авторских интерпретаций в разных дисциплинарных областях. Но он уместен, потому что отражает ситуацию, атмосферу, глобальный контекст, а также конкретные локальные. В этом термине есть некая эвристичность, которую уже давно утратили ригидные схемы последовательных сторонников тезиса о секуляризации. И именно об этой эвристичности свидетельствует то множество публикаций и исследований, на которые мы ссылались выше (подробный анализ этих публикаций потребовал бы большой работы и большого текста[331]).

Подведем итоги.

Постсекулярность в первом вышеуказанном значении — это выход религии в публичную сферу, куда ей раньше путь был заказан, — выход и институциональный (в смысле религиозных сообществ), и индивидуальный (в смысле открытой самоиндентификации). Церковь (мечеть, синагога и др.) стала уважаемым институтом, и декларировать свою индивидуальную религиозность стало незазорным — скорее полезным. То есть религиозность перестала быть — по крайней мере в постсоветском контексте — девиацией; она стала одной из норм. И это есть постсекулярность в нашем российском контексте, ибо до того мы имели дело с (особой) советской секуляризацией — в форме атеизации всех и вся.

Секуляризация на так называемом Западе была иной. Там частная и групповая религиозность не преследовалась, но при этом маргинализировалась на уровне государства и общества в целом. Религия вытеснялась из публичного пространства, но как частное мировоззрение и практика не подавлялась. В этом смысл понятия «приватизация религии». Личная вера — да, добровольные ассоциации религиозных граждан — да, культурная традиция, насыщенная религиозными образами, — да, но только не актуальное присутствие религии в «здесь и сейчас» политики и общей/общественной жизни. В школах преподают религию для желающих, но доминирует так называемое научное мировоззрение.

Где же теперь — здесь и там — постсекулярное?

Оставим в стороне многообразие интерпретаций и укажем лишь на один аспект темы.

В старом секуляризированном пространстве религия — как антагонист светскости, захватившей почти все пространство публичной жизни, — была понята в ее новоевропейском смысле и отвергнута в качестве мироустрояющего начала. Религия была описана как то, чего не должно быть в общем пространстве, в самой конституции общества и государства (принцип отделения религии/церкви от государства, хотя не всегда юридического[332]). Так называемое светское общество — это в данном случае следствие светского государства, объединяющего под своей эгидой всех граждан. Иначе говоря, дескрипция религии порождала соответствующую прескрипцию. Это было так и в науке о религии, и в доминирующей политической философии, и в государственной политике.

Термин «постсекулярное» указывает на разрыв между дескрипцией и прескрипцией: это ситуация, когда «описываемое» получает свободу от «предписываемого».

Мы сегодня кроим религию не по лекалам новоевропейского режима мысли, порожденного вполне определенным контекстом, а в таком исследовательском ракурсе, который позволяет сталкиваться с религиозными феноменами и реальностями, каковы они суть в себе и в своих собственных контекстах. И мы должны согласиться с тем, что никакой «дистиллированной» религии — то есть такой, которая отделена от всего иного, — нет и быть не может. Религия всегда включена в культурную ткань и в повседневные практики людей, она диффузна[333], и это относится не только к незападным религиям, но и к христианству в Европе и в Америке, а также в России. И то же самое касается светскости, которая по-разному актуализируется в Северной и Южной Европе, во Франции и в Турции, в США и в постсоветских странах.

Пост-секулярное — это новая ситуация, когда секуляристские прескрипции относительно религии/религиозного уже не работают как самоочевидные (вспомним опять «Лаутси-кейс»). Следует отдавать себе отчет в том, что эти прескрипции — локальные или региональные по отношению ко всему обитаемому миру. Но в нашем евроцентричном мире они остаются доминирующими по крайней мере в пространстве социо-гуманитарной науки и государственной политики. При этом и не только в этой науке, а также в обыденной жизни, но и в государственной политике старые подходы уже не работают. Религия и религиозность заявляют о себе именно в самих недрах так называемого светского общества.

Это новое религиозное присутствие проявляется по-разному.

С одной стороны, есть не только практикующие православные христиане, но и «православные неверующие» (то есть бывает такая «религиозность», которая, так сказать, вдвойне «викарная»); с другой стороны, есть практикующие и не совсем «этнические мусульмане»; с третьей — очень разные индивиды и группы, находящиеся в религиозном поиске и конструирующие свои собственные «религии», заимствуя их элементы из разных традиций и религиозных инноваций. Этот список можно продолжать.

Дело не просто в том, что религиозность живет и творчески развивается в самом светском обществе, а в том, что она является значимым фактором общественной жизни — присутствует в новостях, вторгается в культурный контекст и даже в политику. Это и есть постсекулярность — в том смысле, что старая секулярность, опиравшаяся на идеологию или философию секуляризма, уходит в прошлое, утрачивая свою убедительность в публичном и индивидуальном пространствах[334].

Постсекулярность — это постсекуляризм. Под властью секуляризма (будь то западный или советский) религия — нелегитимна; точнее, должна быть вытеснена в общественное и индивидуальное «подполье» (таков был посыл не только советской власти, но и, опять же, заявителя Лаутси в «Деле о распятиях»). Но когда она вновь становится легитимной — это значит, что наступила постсекулярная эпоха. То есть, говоря в предложенных нами терминах, старая дескрипция перестает быть одновременно и актуальной прескрипцией.

Но есть и другой важный аспект, о котором уже было сказано: постсекулярное не предполагает «постсекуляризма» как нового проекта. Постсекулярное — это не готовая теория, не стандартная парадигма, не новая схема и не ключ ко всем современным проблемам. Это ситуация «пост-» потому, что новой схемы нет. Скорее, это выход за пределы старой парадигмы — в открытое пространство «неясного и нерешенного», которое обнаружилось после «ясных времен эпохи поступательной секуляризации».

Отсюда неготовность и нежелание некоторых религиоведов принимать термин «постсекулярное» и работать с ним. Им удобно оставаться в секуляристской парадигме и из нее противостоять предполагаемым попыткам возродить какую-то старую религиозную парадигму (которая в современных условиях в принципе невозможна, и потому с ней бороться просто бессмысленно). Кажется, что такие религиоведы пока еще заворожены секуляризмом любого образца.

Напротив, постсекулярный подход, ставший столь популярным в науке и в медиа, открывает новые возможности рассматривать религию, религиозность, а также светскость в разных ракурсах, свободных от старого и устаревшего секуляристского догматизма. Скажем так: идеи постсекулярности или десекуляризации не вполне укладываются в концепцию Куна о смене парадигм, но в какой-то степени они в куновскую концепцию все-таки вписываются. Во всяком случае, это отсылает к идее о «нормальной науке», которая должна со временем пережить кризис и выйти к новым горизонтам.