В Никейском символе подчеркивалось единство Святой Троицы, но недостаточно отчетливо разъяснялось различие трех Лиц. Василий Великий исправил этот недостаток, введя понятие «триипостасности».
До него в богословии природа, сущность и ипостась означали фактически одно и то же. Поскольку природа Божества непостижима, выделить какое-то качественное различие внутри нее довольно трудно. О Лицах Святой Троицы вообще нельзя сказать ничего, кроме того, что Бог Отец не рожден, Бог Сын — рождается, а Святой Дух — исходит. Василий Великий, однако, сумел логически более четко разграничить Лица внутри одной сущности, подыскав для этого особый термин — ипостась. Свое понимание ипостаси Василий позаимствовал из неоплатонической философии Плотина, который писал, что Единое имеет одну сущность, но три ипостаси: само Единое, Ум и Душу мира, которые переходят друг в друга и отражаются одна в другой. Под ипостасью Василий Великий понимал частное и конкретное воплощение какого-то общего понятия. В письме своему брату Григорию Нисскому он писал, что если человек — это общее понятие, то Петр, Иоанн или Павел — его конкретные ипостаси.
Василий при этом считал, что ипостась нельзя отождествлять с лицом, потому что понятие «лицо» дает слишком слабое различение внутри Святой Троицы: может создаться впечатление, что одна и та же сущность просто принимает на себя в разных обстоятельствах разные «личины». Именно так утверждал еретик Савеллий, у которого «лица» свободно перетекали друг в друга и не имели самостоятельного значения, то есть сливались в одном Боге. А ипостась подчеркивает реальность каждого Лица Святой Троицы, которые не могут «перетекать» и заменять друг друга. Бог Отец никогда не проявит Себя как Сын, Дух — как Отец и т. д.
Правда, как раз такое подчеркивание самостоятельности ипостасей создавало опасность другого крена — в сторону разделения Лиц на три самодостаточные сущности, то есть появления трех Богов вместо одного. В рамках этих колебаний, собственно, и велась вся полемика вокруг Троичного догмата. Для устранения этой опасности Василий Великий вдавался в тонкие рассуждения о различии «численного» и «сущностного» понимания Бога. Из них следовало, что число «три» вводится скорее для логической ясности, потому что на самом деле внутри Бога ничего нельзя считать: сам счет уже вторичен по отношению к Богу, природа Бога превосходит всякие представления о счете, о Троичности Бога мы знаем не потому, что умеем считать и различать 1 и 3, а только потому, что об этом сказано через откровение Самого Бога в Св. Писании, где говорится, что Бог — это Отец, Сын и Св. Дух. В исчислении тварных вещей «три» есть разделение на три единицы, но в Боге это не так: Бог представляет Собой неразделенное и непостижимое «триединство», сплошное триединое бытие Божества, в отношении которого все наши определения имеют смысл только логического и психологического удобства.
Формула Василия Великого ничего, по сути, не решала — непостижимое оставалось непостижимым, — зато давала удобный терминологический аппарат, который позволял придерживаться некой умозрительной середины, где Божество могло существовать в тройственной форме, не распадаясь на три самостоятельных Лица и в то же время не сливаясь в неразличимое единство. Задача богослова состояла не в том, чтобы понять, как Бог может существовать в трех Лицах, а в том, чтобы подобрать логику и терминологию богословия к уже данной в откровении истине и сделать это наиболее убедительным и достоверным способом, который мог бы убедить всех. Формула Василия Великого не принесла ничего нового в понимание Бога, но показала, что можно достаточно ясно и логично сформулировать то внерациональное и неподвластное разуму понимание Божества, которого требовала вера.
Конечно, при желании можно было легко придраться к определениям Василия Великого, обвинив его в проповеди троебожия, — и такие обвинения действительно сразу прозвучали. Но в конечном счете эти достаточно формальные и искусственные, по его собственному признанию, рассуждения каппадокийского богослова устроили всех, поскольку нельзя было более точно определить неопределимое, как это сделал он. Триединый Бог Василия стал непостижимостью, закованной в точную логическую формулу.
Несторианское течение возникло как антиохийский ответ аполлинаризму. Антиохийские богословы всегда настаивали на реальности и полноценности человека во Христе. Они как огня боялись всяких александрийских аллегорий и абстрактных допущений об умалении человека в Боге, о призрачности, недостаточности его присутствия в Богочеловеке и тому подобном. То, что человек весь, целиком находится в Боге, было для них неколебимой истиной. Поэтому аполлинаризм был им глубоко чужд, как и вся манера отвлеченных рассуждений и игры понятиями вроде «сущность» или «природа». С точки зрения антиохийцев, нет природы вообще, она всегда воплощена во что-то конкретное. Нет людей вообще, есть только конкретные личности. Ипостась — это и есть природа, воплощенная в реальную живую личность. Вся природа ипостасна, то есть не витает где-то в абстракции, а представлена тем или иным конкретным лицом, Николаем или Петром. Отсюда четкий вывод: если во Христе две природы, значит, и два лица. Но — и в этом заключался нюанс, который привел к расколу, — два лица, таинственным и непостижимым образом соединенных в одно. Последнее обстоятельство (одно Лицо в Богочеловеке) антиохийцы принимали как факт, основанный на вере и предании и следующий скорей от откровения, чем от разума. Они в него верили и признавали, но из их рас-суждений это никак не следовало. Поэтому они и говорили о соединении двух природ туманно и неубедительно, в самых неясных терминах: соприкасание, соприкосновение, — зато их разделение определяли ясно и четко. Получался некоторый перегиб в пользу разделенности Бога и человека во Христе, их принципиальной разведенности: Бог, например, не мог страдать и умереть, так же как и не мог родиться. Поэтому сначала Феодор Мопсуестский, а потом и его ученик Несторий говорили, что нельзя Деву Марию называть Богородицей, ведь Она не могла родить Бога, правильней говорить — Человекородица. То, что в литургии Ее именуют Богородицей, не следует понимать прямо: Она Богородица, потому что родила человека, в котором был Бог.
Александрийцы, исходя из те же предпосылок, делали прямо противоположные выводы. Нельзя разделять во Христе Бога и человека, они с самого начала были одно и действовали как одно. У Христа однолицо, одна ипостась. Одна ипостась-одна природа. Именно так говорил св. Кирилл Александрийский, хотя подразумевал все-таки две природы, действующих в нераздельном единстве. Несторий же говорил о двух лицах, подразумевая, однако, одно, таинственно их соединившее. Еретичество александрийцев, впавших в откровенное моно-физитство, можно коротко выразить словами «одна природа». Еретичество антиохийцев в лице плохо понятого Нестория — словами «два лица». Если бы на Эфесском соборе отцы добросовестно рассмотрели обе доктрины, то, возможно, смогли бы достичь примирения и избежать раскола. Тем более что Церковь так никогда и не объяснила, как у двух природ может быть одна ипостась: этот догмат просто постулировался как единственно спасительный, но недоступный человеческому разумению. Однако под влиянием александрийцев, желавших восторжествовать над Антиохией, и при содействии государственной власти, заботившейся о единстве веры, несторианство было осуждено и разгромлено, а вместе с ним — и вся антиохийская школа.
Как и положено представителям своих школ, из будущей догматической формулы о «неслиянности» и «нераздельности» природ антиохиец Несторий настаивал на неслиянности, а Кирилл Александрийский — на нераздельности. Разница в учениях между Несторием и Кириллом Александрийским была в акцентах (как между евстафианами и мелетианами: первые подчеркивали единство Троицы, а вторые — Его троичность). Несторий подчеркивал разницу природ в Богочеловеке, не отрицая при этом их единства, то есть скорее разделял. Кирилл настаивал на единстве Богочеловека, подразумевая при этом различение двух природ, то есть скорее соединял. В их взглядах было гораздо больше сходного, чем отличного, но разница в терминологии, в общей тенденции, взаимная неприязнь и запальчивость — особенно со стороны Кирилла — привели к резкому разрыву.
Спор разгорелся из-за слова «Богородица». Несторий не представлял, как Дева Мария могла родить Богочеловека не только по человеческой, но и по божественной природе. Он считал, что рождение относилось только к человеческой стороне Христа, поэтому Деву Марию правильней называть Христородицей. Несторий также удивлялся, как можно думать, что на кресте страдала и Богочеловеческая часть Христа. Божество, будучи по природе бесстрастным, не могло участвовать в Его страданиях. Поэтому надо различать в Богочеловеке действия по человеческой природе и действия по божественной, не смешивая их друг с другом. При этом Несторий не оспаривал единство Богочеловека-Христа, он лишь предлагал различать, что в Нем от человека, а что — от Бога.
Кирилл, наоборот, всячески старался подчеркнуть, что Бог-Слово и человек Христос — одно. Рождается не Христос, а Богочеловек, и страдает тоже весь Богочеловек, а не одна человеческая природа. Бог-Христос отвечает и за все человеческое, а не только за божественное. Бог-Слово не мог стоять в стороне и смотреть на страдания человека Христа, потому что они были нераздельным целым. Но природа Бога не может страдать. Отсюда появилось парадоксальное выражение — Бог страдал, но бесстрастно. Нераздельность человеческого и божественного в Иисусе Кирилл определял термином «единая природа», моно физис, хотя сам он понимал под этим просто полное и нераздельное единение двух природ, а не существование одной природы. Но его слова легко можно было истолковать в монофизитском духе, что потом и сделали его последователи.
Несторий боялся потерять человека во Христе, а Кирилл боялся отделить человека от Бога. Поэтому Христос у него был больше Бог, а у Нестория — больше человек. По представлению Кирилла, вопрос о разделении действий Христа на человеческие и божественные не имел смысла, поскольку Иисус всегда один и всегда Богочеловек, что бы он ни делал.
Поясняя свою позицию, Несторий говорил, что человек состоит из души и тела, но когда его убивают, то убивают только тело, а не душу, поскольку душа бессмертна. Однако убийц называют человекоубийцами, потому что в понятие «человека» входит и тело, хотя точнее было бы называть их телоубий-цами. То же самое и с Богом — во Христе страдала только человеческая часть, но говорят, что страдал весь Бог, потому что Бог включал в себя и человеческое. Кирилл на это возражал, что человекоубийцами называть правильней, потому что человек — единое целое и убивают всегда человека, а не только тело. И так же всегда страдает весь Бог, а не только его человеческая природа.
Богословская деятельность Августина не ограничивалась спорами и борьбой с пелагианством. Он сражался со всеми современными ему врагами православия: манихеями, донатистами, омиями, циркумцеллионами — и участвовал в многочисленных соборах и диспутах, где требовались его знания и авторитет. Августину на Западе пришлось чуть ли не в одиночку решать все те вопросы, над которыми на Востоке трудились десятки крупных богословов. За свою жизнь он написал множество книг, затрагивавших все основные темы христианской веры, от церковных таинств до природы Святой Троицы. Во всех этих вопросах Августин высказывал оригинальные идеи, часто расходившиеся с мнением греческих отцов.
Отношение Августина к государству было не только отлично, но и прямо противоположно восточному. На Востоке в монархии и Церкви видели равноправных партнеров и союзников: это были две «Божьих руки», делавших одно и то же дело. Но на Западе, где в V веке уже не было сильной светской власти, такой союз был невозможен. После захвата Рима варварами Августин создал свой главный труд «О граде Божьем», в котором утверждал, что всякая земная власть основана на «любви к себе» и по сути своей обречена. Государство и Церковь не сотрудничают, а борются друг с другом как два принципиально разных устройства мира, две силы и два начала, движущие человеческим обществом. Если первый путь ведет к Творцу и приобщению к Нему святых, то второй — к наслаждению земными благами и в конечном счете — к самообожествлению человека. Государство может только временно нести в себе пользу, как оплот закона и порядка, организующих падшее человечество. Это неизбежный посредник, вынужденное зло, которое терпят до поры до времени, пока оно беспрекословно подчиняется Церкви и служит ее целям. Людям нужно строить не земной, временный и обреченный град, а Град Небесный, воплощенный в христианской Церкви.
В вопросе о Троичном символе Августин тоже придерживался особой позиции. Рассуждая о Святой Троице, он отказывался принимать никейскую формулу «одна сущность, три ипостаси», объясняя это разницей в греческом и латинском языках. По-латыни она звучала как «одна сущность (essentia), три субстанции (substantia)», но в латинском языке «сущность» означало то же, что «субстанция», поэтому на Западе предпочитали говорить «одна essentia или substantia и три Лица». Если вспомнить, какая путаница царила вокруг этих терминов в восточном богословии, можно только позавидовать Августину, почти не имевшему оппонентов по этому вопросу.
По поводу церковных таинств Августин высказывался с метафоричной образностью и наглядностью. Церковь — это тело, в котором живет Св. Дух. Когда дух покидает чье-то тело, оно умирает; но пока в теле есть дух, все члены тела живы, даже если больны и страдают. Однако стоит члену оторваться от тела, как он становится мертвым, потому что лишился приобщенности к духу. Еретик, отделившийся от Церкви, это как отрезанный палец: что с ним ни делай, он мертв, хотя и сохраняет внешне форму живого органа. Поэтому и церковные таинства для еретика бесполезны, сколько бы он их ни совершал: не потому, что Бог не дает ему благодать, а потому, что, будучи мертв и отделен от Духа, он не может ее принять. Ведь таинства не материальны, а духовны, они есть лишь там, где есть Дух. Это не мешает еретику быть посредником для благодати, изливающейся на того, кто приобщен к Св. Духу, а значит, и к живому телу Церкви. Поэтому таинства еретиков действенны, если их принимает православный, а не еретик.
Свои взгляды на назначение человека и его соотношение с Божественной благодатью Августин выразил в своем позднем труде «Энхиридион Лаврентию». Здесь он приходил к выводу, что путь человека предопределен изначально и никакие усилия не могут изменить его посмертной участи. Богу на самом деле безразличны добродетель праведников и порочность грешников, потому что Он бесстрастен: конечно, Он «желает спасения всех людей», но желает этого для них, а не для Себя. Если бы Бог захотел, то мог бы всех людей сделать добрыми и неспособными грешить: это было бы замечательно, но нет ничего дурного и в том, что Он допускает злых для вразумления добрых. Получалось, что злые сами виноваты в том, что они злые, и наказываются по справедливости (а справедливость есть благо), тогда как добрые не имеют заслуги в своем добре: они добры только потому, что Бог этого захотел, и спасаются не по заслугам и не ради своих добрых дел, а по милосердию и благодати.
Августин считал, что даже новорожденные младенцы, если они не успели креститься, будут осуждены на вечные муки и отправятся в ад. Это печально, но неизбежно, потому что первородный грех передается от родителей через плоть и заражает воплощающуюся в нее безгрешную душу, которая может победить эту заразу только своим благочестием, дарованным от Бога через благодать. Благодать же дается Господом через крещение, как противоядие от плотской заразы греха. Если младенец умер некрещеным, значит, Бог предвидел, что в будущем он вел бы неправедную и порочную жизнь, несмотря на крещение. Вообще, каждый человек будет судим не только за совершенные им поступки, но и за те, которые он мог бы совершить, если бы прожил очень долгую жизнь. Поэтому, даже если человек умер в возрасте трех дней крещеным и сразу после крещения, не успев ни в чем согрешить, это еще не значит, что он будет спасен: ибо одному Богу известно, как он мог бы согрешить в дальнейшем.
Некоторые из вопросов, поднятых Августином, в его эпоху не рассматривались никем, кроме него. В их числе был вопрос о природе времени, который философы и богословы почти не затрагивали со времен элейцев и Аристотеля. Августин очень увлекался этой темой, говоря, что хорошо понимает, что такое время, но только до тех пор, пока об этом не задумывается. Время настолько парадоксальное понятие, что, рассуждая логически, можно прийти к выводу, что его вообще не существует: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее мгновенно исчезает, превращаясь в прошлое. Августин сделал заключение, что время существует только в сознании человека, как средство измерения впечатлений, поэтому оно всегда находится в настоящем: нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее прошедшего и настоящее будущего. Августин видел в этом свидетельство зыбкости и иллюзорности мира, которому он противопоставлял вечное и неизменное существование Бога.