Содержание понятий «народная религия», «народное благочестие», «народная религиозность», «архаическое наследие в религии» уже не одно десятилетие вызывает интерес историков, антропологов, религиоведов, филологов, фольклористов. В мировой науке изучение форм народной религиозности, бывшее в первой половине XX в. уделом небольшой группы исследователей, преимущественно медиевистов, с 1970-х гг. стало объединять большие коллективы ученых, работающих с историческими источниками разных эпох и культур{1}. Их достижения, ставшие классическими в мировой историографии, дали импульс к определению проблематики настоящей книги.
В книге речь пойдет о религиозности православного человека в Российской империи XVIII столетия, о том, какой смысл нес для него язык обряда, какие духовные переживания и искания сопровождали его жизнь от рождения до кончины. Г. П. Федотов называл это описанием «субъективной стороны религии» и в своем классическом труде «Русская религиозность» декларировал: «Мой интерес сосредоточен на сознании человека, религиозного человека, и его отношении к Богу, миру, собратьям»{2}. Слова Федотова во многом предвосхищают методические постулаты современных школ исторической антропологии, сосредоточивших внимание на «частной религии» человека, на изучении «религиозной жизни отдельных людей с особым вниманием к процессу религиозного верования, вербальному, поведенческому и материальному выражению религиозного верования, а также к конечному объекту религиозного верования»{3}. В главах этой книги перед читателем также предстанет множество «отдельных людей», не похожих друг на друга, со своими надеждами, повседневными заботами — каждый со своей неповторимой религиозной картиной мира. Через сравнение их индивидуального религиозного опыта лежит, вероятно, один из возможных путей к пониманию исторического своеобразия духовной жизни исследуемой эпохи.
И пусть читателя не удивляет то, что при обсуждении вопросов религиозности мы будем двигаться, казалось бы, от противного, исследуя нарушения православного благочестия теми, кого в России XVIII в. считали «суеверами и нечестивцами» и судили за «духовные преступления» — богохульство, кощунство и ереси. Объяснить такой подход легко: во-первых, все эти преступления совершались на религиозной почве, и нет оснований предполагать, что «духовные преступники» этого времени разделяли религиозный скептицизм или атеизм; во-вторых, что немаловажно, рассуждения этих несчастных, преступивших законы церкви и государства, слышны через столетия много яснее, чем голоса большинства их «благочестивых» современников. Такие рассуждения нередко становились показаниями, «расспросными речами», были записаны в сотнях судебно-следственных дел, сохраненных служителями российской Фемиды. Эти документы стали основными источниками при написании книги.
Время, о котором пойдет речь, охватывает столетие между 1700 и 1801 г. Такой хронологический отрезок, безусловно, мал, чтобы сделать глобальные обобщения относительно всего своеобразия православной религиозности и значения духовных преступлений в истории России, да таких задач в работе и не ставилось. Между тем столетие, открывшееся строительством «новой России» при Петре I и закончившееся вступлением на престол просвещенного реформатора Александра I, оказывается важным периодом, на этом временнóм отрезке становятся отчетливо видны глубинные изменения, наметившиеся в духовном развитии российского общества, в характере религиозных переживаний и исканий православных подданных.
Реформы, осуществлявшиеся в России в XVIII в., затронули не только политическое и экономическое положение страны, изменили они и положение господствующей православной церкви и каждого ее прихожанина. Светская власть, формируя регулярное государство, позволяла себе значительно активнее, чем прежде, вмешиваться в частную жизнь человека, ставя задачу трансформировать и повседневное поведение, и религиозные представления подданных, исключив из религиозных практик массы верующих черты, нарушающие желанное «регулярство». Все, что не соответствовало высочайшему пониманию «правильной», «разумной веры» — а в этом ряду оказались многие проявления народного благочестия, народной религиозности, — просветительский рационализм окрестил в XVIII в. словами «суеверие», «фанатизм» и «энтузиазм»{4}.
Обозначив религиозные практики «невежд» суеверными, духовные и светские писатели XVIII в. совершали беспримерные усилия, чтобы «суеверия» побороть, высмеять, растолковать их «тщету для христианского спасения»{5}. Так случилось, что само отношение к злосчастным «суевериям» разделило общество на «невежд» и «просвещенных» и стало мерилом принятия или отвержения новых ценностей и идей.
Зачинателем традиции рационалистического осуждения «суеверий» по праву может считаться Феофан Прокопович. Даже в его букваре, «Первом учении отроком», «суеверие» и «суеверны» порицаются неоднократно, и в связи с толкованием первой заповеди Прокопович помещает такое определение понятия «суеверие»: «Суеверны, яковыи между христианы обретаются, котории силу некую вредную или полезную восписуют вещам или лицам неким, таковыя силы не имущим. Например, разсуждают, который день к начинанию дела счастливый и который несчастливый есть, кто на стречу добр и кто не добр (речь идет о прогностических текстах «О днях добрых и злых» и о наборе примет, связанных со случайной встречей. — Е. С.), волхвуют же или волшебствам веруют, сны толкуют, и прочая просто сказать — что-либо всуе веруется — все то первой заповеди противно. Все же то всуе веруется, что не по слову Божию, но по легкомысленным разсказам и по бабьим баснем веруется»{6}.
Вскоре определение «суеверия», данное Феофаном, было закреплено и в Духовном регламенте 1722 г.: «Что-либо имя-нем суеверия нарещися может, сие есть лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прельщающее, и аки снежные заметы правым истинным путем итти возбраняющее — все тое к сему досмотру прилагается яко зло общее — понеже во всяких чинах обретатися может... (здесь и далее в книге выделено мною. — Е. С.)»{7}.
Из этого положения Духовного регламента относительно «суеверия» следовали, как выясняется, отнюдь не только богословские рассуждения о том, что «потребно» или «непотребно» христианину ко спасению. Определение «суеверия» в Духовном регламенте было положено в основание политики преследования многих «духовных преступлений» в качестве мошеннических, оно уточнило, что для уничтожения суеверий можно пренебречь социальными преградами и сыскивать суеверов «во всяких чинах». Правда, Духовный регламент давал почву и для оптимистических заключений о том, что суеверия — всего лишь «снежные заметы», то есть препятствия преодолимые, и, следовательно, искоренение суеверий подобно устранению этих злосчастных «заметов».
Еще одна особенность изучаемого периода: в XVIII в. на смену принятого в предшествующей церковно-учительной традиции духовного наказания и наставления «творящих еллинские беснования и волхования, и чародеяния»{8} пришел и новый тип порицания «суевера» — рассудочный. По замечанию о. Георгия Флоровского, Петр I и Феофан «хотели бороться с ними [суевериями] не столько во имя веры, сколько во тля здравого смысла и «общего блага»{9}. Во второй половине XVIII в. Д. И. Фонвизин переведет определение «Superstition», данное Луи де Жокуром в Энциклопедии Дидро и Д'Аламбера, и доведет рассуждения владыки Феофана о «разумной вере» до логического завершения, написав: «Суевер — есть тот, которого вера противна рассудку и здравым понятиям о вышнем существе»{10}.
Но светские и духовные писатели в полемическом запале упускали из виду то, что для многих и в конце XVIII в. «здравый смысл» не являлся основой веры, что «суеверия» составляли для них, возможно, часть «истинной веры» и важную форму благочестия. Поэтому выпады против «суеверов» Феофана Прокоповича, Д. И. Фонвизина и их единомышленников не возымели серьезного успеха{11}. Известно, что в Западной Европе рационализм в вопросах веры имел своим последствием как рост неверия, так и рост мистицизма{12}. Не было ли аналогичной реакции и в России, где с конца XVIII в. те, кто не удержал «высочайше утвержденного» баланса между верой и разумом, приходили либо к атеизму{13}, либо к поискам новой духовности — в исихазме «старчества», в мистических течениях разного толка, в сектантстве?{14}
Очевидно, что рассудок в вопросах веры не влиял на религиозность старообрядцев или хлыстов, чужды ему были и религиозные искания духовных христиан. Не прошли «проверку» на принятие «новой культуры» и веры «по рассудку» такие особенности народной религиозности, как сочетание веры в спасение во Христе с верой в «волшебство», ожидание «чудес» от святынь и «наказание» святыни за «неповиновение» и многое другое.
Сформулированное в начале XVIII в. Феофаном Прокоповичем и попавшее в Духовный регламент стремление считать суеверия поприщем ханжей, «мошенников» (на «свой интерес» действующих) и «обманщиков» также имело неоднозначные последствия{15}. Когда в России законодатели стали сопрягать «духовное» преступление («неправильное» почитание Всевышнего) с уголовным (мошенничеством), то оказалось, что «суеверы» — не только «неба купно и земли», но и «церкви и отечества злейшие враги» (Феофан Прокопович){16}, а потому розыск и осуждение таких «врагов» также становились заботой и для церковных, и для светских дознавателей и судей.
Предпринятая в 1722 г. с учреждением Синода попытка передать в ведение церкви решение всех «духовных дел»{17} не была до конца реализована. Не было создано и единого органа, ведающего пресечением «беспорядков» в сфере православной религиозности имперских подданных. А потому возбужденные на основании уже первых петровских указов дела о кликушах, «заговаривателях ружья» и чародеях, об изъятии чудотворных икон из частных домов, о регламентации иконопочитания и иконописания, о расколе, ересях и т. д. вынуждены были вести как органы политического, так и уголовного и «духовного» сыска и следствия{18}.
В екатерининское время власть попробовала по-иному распорядиться расследованием преступлений «противу Бога и православного греко-российскаго закона», переведя их в ведение гражданских судебно-следственных органов{19}. Но практика еще долго отставала от законодательных установлений, особенно на местах, в дальних уездах Российской империи{20}.
При написании настоящей книги была предпринята попытка собрать и проанализировать максимальный объем доступных материалов XVIII в. по следственным делам, возникшим в связи с обвинениями в «волшебстве», богохульстве и кощунстве, а также дела о религиозном вольнодумстве реформационного толка. Последние были выбраны из массы «духовных дел» о «ересях» и «расколе» как наиболее рельефно отражающие крайние формы неприятия «народной веры» и «суеверий» на низовом уровне теми, кто в меру своего разумения искал пути к «новой духовности». В итоге были изучены почти 600 судебно-следственных дел{21}.
Поиск документов осуществлялся как в центральных архивах Москвы и Санкт-Петербурга, так и в ряде областных государственных хранилищ. Основная масса документов по «духовным делам» сосредоточена в фондах Синода (РГИА. Ф. 796), Московской синодальной конторы (РГАДА. Ф. 1183), Преображенского (РГАДА. Ф. 371) и Сыскного (РГАДА. Ф. 372) приказов, а также Тайной канцелярии и Тайной экспедиции (РГАДА. Ф. 7). В архивах Твери, Астрахани, Курска, Великого Устюга, Казани, Екатеринбурга, Кирова поиск «духовных дел» XVIII в. не принес существенных результатов{22}; зато в областных архивах Вологды, Новгорода Великого и Ярославля{23} такие дела неплохо сохранились.
Наибольший объем материала содержится в архиве Синода и его Московской конторы, куда попали и документы упраздненного в 1720 г. Патриаршего духовного приказа, ведавшего расследованием антицерковных деяний. Между тем важно учитывать, что в синодальных фондах дела о богохульстве, ересях и «волшебствах» составляют лишь незначительную часть «духовных дел» (наряду с бракоразводными делами, с делами о ложных чудесах и видениях, о старообрядчестве, о тяжбах в духовной среде, делами о переходе в иное вероисповедание и проч., и проч.): стремясь освободить себя от потока малозначительных, с точки зрения синодальных членов, дел и от содержания колодников, Синод уже с конца 1720-х гг. практиковал передачу расследования в ведение епархиальных дикастерий (с 1744 г. — консисторий), а 29 октября 1746 г. издал и специальный указ об отсылке всех дел о богохульстве и других «духовных преступлениях» для следствия в местные духовные консистории. Правда экстракты, копии или отписки архиереев об обнаруженных на местах «нестроениях» продолжали поступать в Синод до конца XVIII в., но обнаружить подлинники дел зачастую оказывается затруднительным: к сожалению, архивы духовных консисторий на местах сохранились в целом неудовлетворительно, пострадав от времени, стихийных бедствий и людского нерадения больше, нежели архивы центральных учреждений.
К расследованию «духовных дел» изначально были причастны и органы политического сыска — Преображенский приказ, Тайная канцелярия, Тайная экспедиция{24}. Здесь начинались расследования секретных преступлений, объявленных как «слово и дело государевы», а также велся сыск и следствие по делам, передававшимся на доследование из церковных учреждений. Многочисленные дела о «волшебстве» и несколько дел о «богохульстве» сохранились в архиве Сыскного приказа, организованного в 1730 г. в первую очередь для поимки беглых крепостных, для расследования уголовных преступлений и для наказания «раскольников»{25}. Часть «духовных дел» последней трети XVIII в. сохранилась также в архивах совестных судов. Однако имеющиеся в нашем распоряжении данные о делопроизводстве совестных судов все еще весьма неполны{26}: переданные в областные архивохранилища, фонды совестных судов требуют длительного самостоятельного исследования.
Все процессы по обвинениям в религиозных преступлениях в России XVIII в., о которых далее пойдет речь, имели инквизиционную форму без разделения на предварительное следствие и суд. На этом стоит остановиться чуть подробнее, чтобы понять, как возникло большинство документов, о которых пойдет речь в этой книге.
Основание для сыска и вынесения приговоров, как по духовным, так и по прочим видам преступлений, было заложено еще «Соборным уложением» 1649 г. и «Кратким изображением процессов и судебных тяжб» 1716 г.{27}; производство дел имело закрытый характер{28}. Следствие (и, соответственно, следственная документация) начиналось обычно с доношения (письменного или устного, «сказки»), подававшегося, как непосредственно в местные инстанции, воеводские, уездные, губернские канцелярии, полковые канцелярии, так и через объявление «слова и дела» в центральные органы политического сыска. При этом далеко не всегда доносители под «словом и делом» понимали строго оговоренные в законодательстве «пункты» — мятежи, измену, шпионаж, самозванство и прочее{29}. Как показывают рассмотренные материалы, при слабом развитии правовых знаний «слово и дело» воспринималось чуть ли не как единственный способ добиться суда и следствия, причем не на месте, а в столицах. Отсюда и субъективная оценка «слова и дела государева» как всего, что казалось данному изветчику важным и значительным (так, по «слову и делу» обвиняли и в нарушении церковного благочестия, в колдовстве, в прочих «духовных преступлениях»). По доносу обычно направлялась команда для обыска и ареста обвиняемого, составлялся перечень «подозрительных предметов», которые тут же опечатывались и привозились к следствию. В следственное дело, таким образом, попадали копии или подробные описания{30} обнаруженных предметов и материалов, а порой и сами компрометирующие обвиняемого рукописи (например, «Тетради» и «Лист» вольнодумца-«еретика» Дмитрия Тверитинова, «заговорные», «волшебные», «богоотметные» письма, апокрифы и проч.{31}). Непонятные чиновникам предметы отправлялись для «освидетельствования», например коренья, порошки и травы — аптекарям, а в следственном деле оставался «акт экспертизы».
Дознание нередко шло по предварительно разработанным «опросным пунктам»{32}; расспросные речи и очные ставки обвиняемых и свидетелей тщательно фиксировались на бумаге и скреплялись подписями (в случае неграмотности ответчика подписи ставили присутствовавшие на допросе служители). Расспросы под пыткой сохраняли свое значение до 1760-х гг. как важнейшее доказательство в розыскном процессе даже по малозначительным преступлениям, а так как в духовных ведомствах пытки использовать не надлежало, то обычно духовные власти старались переложить допросы с пристрастием и вынесение приговоров о телесных наказаниях на плечи светских чиновников и судей{33}.
В изученных нами делах, проходивших по светскому и духовному ведомствам, применение пыток зафиксировано примерно в каждом третьем процессе 1700–1760 гг. По наблюдениям Е. В. Анисимова, «к 1760-м гг. пытки утратили прежнюю средневековую свирепость, хотя взгляд на физические мучения как на вернейший способ добиться истины (или нужных показаний, что в сыске понимали как синонимы) не стал старомодным, не был признан порочным ни во второй половине XVIII в., ни позже»{34}. Пытка могла использоваться не только в целях дознания, но и ради «увещевания», как это было с единомышленниками главы московского «еретического» кружка Настасьи Зимы, не желавшей отказываться от своих воззрений{35}.
По окончании дознания секретари или делопроизводители делали выписки из существующего светского законодательства — «Соборного уложения», Воинских артикулов, Морского устава, именных и сенатских указов, а также из законов церковных: из Кормчей, из соборных постановлений{36}, Духовного регламента, указов и распоряжений Синода. При решении «духовных дел» ссылки на светское и церковное право имели фактически равное значение, но наказание по светскому праву исполнялось властями светскими.
Помимо подготовки «законодательной базы» те же делопроизводители составляли подробный экстракт по всему делу, выносимый для окончательного решения в данной инстанции (экстракт мог составляться на разных этапах следствия, поэтому нередким является наличие в документах двух и более экстрактов). Завершающими документами в деле обычно были указ о приговоре и отписки о его выполнении.
Скрупулезность канцеляристов и копиистов бюрократических органов России XVIII в., а также закрытый характер судопроизводства, когда суть дела была известна лишь небольшой группе доверенных лиц, определяли то, что в материалах дела информация фиксировалась весьма полно и достоверно. А потому, располагая записями показаний сотен обвиняемых, доносителей и свидетелей, мы вправе говорить о ценнейшем источнике, содержащем уникальные записи речевых нарративов XVIII столетия. При этом нельзя не учитывать, что информация этого источника носила «направленный характер», содержала ответы на заготовленные следствием вопросы и защитной реакцией индивида на испытываемое давление репрессивной машины нередко становились ложные «признания», «самооговоры», пересказы полуфантастических слухов и легенд (того нарратива, который некоторые современные ученые по аналогии с folklore предлагают называть trial-lore{37}). В этой связи исследователи уже не раз задавались вопросом, как отличить «правдивые» показания от ложных и следует ли историку повторять путь «инквизитора»{38}.
Безусловно, для описания «реальных» практик объективная информация исключительно важна, но опыт этнологических и фольклорных исследований заставляет весьма осторожно оценивать перспективы реконструкции культуры и религиозности в их полноте даже тогда, когда дело касается современных индивида, группы, социума. Историческая ретроспектива дает в этой области еще меньше шансов на успех, и тем ценнее представляется каждый фрагмент реконструируемой культурной реальности. Между тем и «ложные» показания, поскольку они казались современникам вполне правдоподобными, ничуть не менее значимы при постановке проблем историко-антропологического анализа.
Анализ собранных материалов судебно-следственных дел положен в основу трех частей книги, озаглавленных «Волшебники», «Богохульники и кощунствующие» и «Еретики».
В первой части рассматривается место и роль магических представлений в религиозном сознании российских православных XVIII в.: характер соединения магического и христианского в «народном православии», вопросы специфики народной демонологии, магического ритуального действа и восприятия образа «волшебника», ведьмы или колдуна. Исследование места магических верований в ритуальных практиках, в морально-этических системах и повседневных поведенческих регламентациях позволит говорить о влиянии веры в волшебство на восприятие «власти», на выбор форм социального и политического поведения, на частную жизнь и отношение к болезни.
Вторая часть работы основана на анализе случаев поругания, «наказания» святых и святынь, «непочтительного» отношения к священным текстам, «смехового» пародирования или «игры» со святынею.
В третьей части речь идет о преступниках, обвинявшихся в поругании икон, мощей, в осмеянии культов святых-заступников. Здесь исследуются не только слова и поступки этих вольнодумцев, зараженных религиозным критицизмом, но и то, как на их выступления реагировали духовные и светские власти, какой отклик имели их речи у современников, как в дальнейшем их аргументы были повторены или развиты в религиозном сектантстве.
В каждой части книги есть свои историографические экскурсы, а также главы об отдельных казусах из истории преследования религиозных преступлений в России. Подробное изложение процессов (дела П. В. Салтыкова, расследования о переписывании «Службы кабаку», дела инока Павла Жидовина) необходимо не только ради демонстрации индивидуальных проявлений религиозности, но и для того, чтобы погрузить читателя в подробности повседневной жизни, хитросплетений судеб инициаторов и жертв процессов, помочь ему увидеть проблему глазами современников и тем самым подготовить его к дальнейшему сопоставлению и обобщению данных десятков или даже сотен однотипных дел.
Первое издание этой книги вышло в 2003 г. под заглавием «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и духовные преступления в России XVIII в.». Оно стало итогом двадцатилетних архивных изысканий; на завершающем этапе в 1998–2003 гг. поддержанных Российским гуманитарным научным фондом, а также рядом международных научных организаций — Maison de sciences de l'homme (Франция), Институтом Кеннана (США) и Research Support Scheme/Open Society Support Foundation (Венгрия). Всем этим организациям — искренняя благодарность.
Второе издание подготовлено по инициативе издательства «Ломоносовъ». Отзывы, появившиеся на первое издание книги, а также при подготовке перевода некоторых глав книги на английский язык{39}, помогли внести ряд исправлений и уточнений во второе издание. Моя сердечная признательность авторам рецензий О. Е. Кошелевой, С. И. Лучицкой и А. Я. Гуревичу, А. А. Панченко, А. В. Чернецову, Е. Н. Швейковской, Кристине Воробец, Нэнси Коллманн.
За тринадцать лет, прошедших с первого издания, многие поднятые тогда в книге вопросы нашли свои ответы в работах коллег. Особенно активно развивались в последние годы исследования магических практик, колдовских процессов, заговорно-заклинательных текстов, иконографии и мифологии демонического; по этой проблематике вышли важные труды Валери Кивельсон, Катерины Диса, Т. А. Агапкиной, А. Л. Топоркова, Д. И. Антонова, М. Р. Майзульса, Ю. Е. Арнаутовой, О. И. Тогоевой и др. Во втором издании учтены эти и ряд других новейших публикаций. Также во второе издание добавлена глава о магическом целительстве, но при этом не переиздаются приложения.
Автор считает своей приятной обязанностью выразить благодарность коллегам и друзьям, оказавшим неоценимую помощь в работе, — Е. В. Акельеву, Г. О. Бабковой, В. Е. Борисову, Е. А. Гордеевой, Ю. А. Грибову, Μ. В. Дмитриеву, А. Б. Каменскому, Г. А. Космолинской, С. А. Левиной, Т. А. Опариной, Е. Е. Рычаловскому, Д. О. Серову, Я. Е. Смирнову, А. Л. Топоркову, Е. В. Трефилову, О. Μ. Фишман, О. А. Цапиной, X. Файнштейн, Н. И. Шленской, Е. Н. Швейковкой. Особая благодарность моей маме И. Μ. Смилянской, неизменно помогавшей мне научными и редакторскими советами, заинтересованным вниманием, всемерной поддержкой. При подготовке этой книги ее отдельные главы обсуждались с зарубежными коллегами и друзьями Валери Кивельсон, Кристиной Воробей, Александром Лавровым, Роем Робсоном, Катериной Диса, Элизой Малэк, Ханной Ковальска, Уршулей Церняк, Джефом Бруксом, уделившими внимание собранному в этой книге материалу.
Я признательна также моим студентам и аспирантам в РГГУ и НИУ ВШЭ, обсуждавшим первое издание книги и написавшим на него интересные рецензии.
Отдельная благодарность сотрудникам Российского государственного архива древних актов, Российского государственного исторического архива, государственных областных архивов РФ за неоценимое содействие в многолетних изысканиях архивных дел и рукописных памятников.