В то же время, если использование удовольствий оказывается проблемой в отношении индивида к собственному телу и для определения правильного для него физического режима, причина этого не просто в том, что неправильное использование их может, как подозревают, вызывать определенные болезни или неблагоприятно воздействовать на потомство. Половой акт определенно не воспринимается греками как зло; он не является предметом этически отрицательной оценки. Но греческие тексты свидетельствуют об определенной обеспокоенности, направленной на саму эту активность. Эта обеспокоенность распределяется вокруг трех тематических центров: сама форма акта; то, во что он обходится; смерть, с которой он связан. Было бы ошибкой не видеть в греческой мысли, трактующей эти темы, ничего, кроме положительной оценки полового акта. Медицинская и философская мысль описывает его как угрожающий – своей необузданной яростностью – контролю и власти, которые индивиду следует осуществлять над собой; как подрывающий – за счет вызываемой им усталости и истощения – силу, которую индивид должен сохранять и поддерживать; как свидетельствующий о смертности индивида и в то же время обеспечивающий выживание рода. Если режим удовольствий имеет такое большое значение, то не просто потому, что излишества в этой области могут привести к болезни, но потому, что в общем случае применительно к половой активности речь идет о власти [maîtrise], о силе и жизни человека. Придавать этой активности ограниченную по частоте и стилизованную форму режима – значит обезопасить себя от будущих бед; это значит также формировать себя, упражнять, испытывать себя в качестве индивида, способного контролировать ее яростную силу и заключать ее в подобающие границы, сохранять в себе первооснову своей энергии и принимать необходимость собственной смерти, предвидя рождение своих потомков. Физический режим aphrodisia есть мера предосторожности для поддержания здоровья; и одновременно это упражнение – askēsis – в существовании [un exercice d’existence].
Именно aphrodisia имеет в виду Платон, описывая в «Филебе» действие, производимое удовольствием, когда последнее в неравных пропорциях смешивается со страданием: если доля удовольствия в этой смеси значительно превышает долю страдания, удовольствие заставляет сокращаться всё тело, оно «возбуждает, заставляет иногда прыгать, вызывает различную окраску кожи, различные позы и изменение дыхания и, приводя человека в совершенное исступление, исторгает у него безумные вопли. <…> При этом <…> он и сам говорит и другого убеждает, что, испытывая эти удовольствия, он как бы умирает. И их-то он постоянно и всячески добивается тем настойчивее, чем более он разнуздан и безумен (akolastoteros, aphronesteros)»[228].
Гиппократ, по некоторым свидетельствам, утверждал, что половое наслаждение по форме совпадает с легкой эпилепсией. Таково, по крайней мере, свидетельство Авла Геллия: «Гиппократ, муж божественных познаний, полагал, что любовное соитие (coitus venereus) – некая часть неприятнейшей болезни, которую римляне назвали morbus comitialis (падучей); ведь таковы его собственные слова: „соитие – это небольшая эпилепсия“ (tēn sunousian einai mikran epilepsian)»[229]. На самом деле формула принадлежит Демокриту. Трактат «О семени» гиппократовского корпуса, на первых страницах которого дается подробное описание полового акта, вписывается скорее в иную традицию – традицию, идущую от Диогена из Аполлонии; модель, на которую ориентируется эта традиция (о ней будет говорить еще Климент Александрийский), – это не патологическая модель падучей болезни, но механическая модель разогретой и пенящейся жидкости: «Некоторые, – говорится в „Педагоге“, – утверждают, что животное семя по своему существу есть не иное что, как пена крови. Вследствие естественной при соитии горячности мужского пола кровь, придя в состояние возбужденное, волнуясь, пенится и отлагается в семенных проходах. Отсюда-то, как говорит Диоген Аполлониат, и любовные дела называются по-гречески aphrodisia»[230]. В отношении этой обшей темы (жидкость, взбалтывание, тепло, распространяющаяся пена) трактат «О семени» гиппократовского корпуса предлагает описание, организованное целиком вокруг того, что можно было бы назвать «схемой по модели семяизвержения» [ «schéma éjaculatoire»]. Именно эта схема как есть, без изменений переносится с мужчины на женщину; именно она используется для расшифровывания отношений между мужской и женской ролями как в терминах столкновения и состязания, так и в терминах господства и регулирования, осуществляемого одной ролью в отношении другой.
Половой акт с самого его начала анализируется как яростная механика [une mécanique violente], целью которой является выход спермы[231]. Прежде всего, трение полового органа и движение, производимое всем телом, вызывают общий разогрев; разогрев в сочетании со взбалтыванием ведет к тому, что жидкость, разлитая в теле, обретает значительно большую текучесть, так что в итоге она «становится пенистой» (aphrein), «как и все прочие жидкости, приведенные в движение, пенятся». В этот момент имеет место «сепарация» (apokrisis): от этой пенящейся телесной жидкости отделяется наиболее плотная ее часть, «самая сильная и самая густая» (to ischurotaton kai piotaton), устремляется к мозгу и по спинному мозгу спускается до поясницы. После чего горячая пена движется к почкам и оттуда через тестикулы к детородному члену, откуда она извергается благодаря резкому спазму (tarachē). Этот процесс, произвольный в начальный момент, когда происходит половой контакт и «трение детородных частей», может также начать разворачиваться совершенно непроизвольным образом. Именно это происходит в случае ночной поллюции, о котором говорит автор трактата «О семени»: когда работа или какая-нибудь другая деятельность вызывает разогрев тела перед сном, происходит спонтанное вспенивание телесной жидкости; в этот момент она «такая же, как и при соитии»; в итоге происходит семяизвержение, сопровождаемое во сне образами – очевидно, в соответствии с часто упоминаемым принципом, согласно которому сны или, по крайней мере, часть снов есть выражение состояния тела в данный момент[232].
Половой акт у мужчины и половой акт у женщины характеризуются в гиппократовском описании совокупным изоморфизмом. И здесь и там процесс один и тот же, с той разницей, что исходным пунктом нагрева у женщины является матка, возбуждаемая мужским половым членом в ходе соития: «Утверждаю также, что у женщин при соитии от трения детородного члена и от движения матки делается как бы зуд, который в остальном теле производит удовольствие и теплоту. И женщина также испускает из своего тела семя, иногда в матку <…>, а иногда и наружу…»[233] И здесь и там субстанция одного и того же типа, образующаяся одним и тем же образом (семя, возникающее из крови благодаря нагреву и сепарации), один и тот же механизм, один и тот же конечный акт извержения. Автор всё же подчеркивает наличие определенных различий, которые относятся не к природе акта, но к свойственной ему яростности, а также к интенсивности и продолжительности сопровождающего его удовольствия. В самом акте удовольствие женщины гораздо менее интенсивно, чем удовольствие мужчины, так как у мужчины выделение телесной жидкости происходит резко и с гораздо большей силой. Зато у женщины удовольствие начинается с самого начала акта и длится столько же времени, сколько и само соитие. Удовольствие женщины в течение всего времени соединения зависит от мужчины. Оно не прекращается, пока «мужчина не испустит семени». И если случается, что женщина достигает оргазма раньше мужчины, испытываемое ею удовольствие всё равно не прекращается; оно просто ощущается иначе[234].
Гиппократовский текст устанавливает между этими двумя изоморфными актами – у мужчины и у женщины – определенное отношение, которое является одновременно отношением причинности и соперничества; это своего рода состязание, в котором мужчине отведена роль зачинателя и в котором за ним должна остаться окончательная победа. Чтобы объяснить воздействие, оказываемое удовольствием мужчины на удовольствие женщины, рассматриваемый текст – как и другие, очевидно, весьма древние фрагменты гиппократовского сборника – говорит о двух элементах, воде и огне, и о взаимном воздействии горячего и холодного; мужская жидкость поочередно играет роль то возбуждающего, то охлаждающего агента; женское же начало, всегда горячее, представлено поочередно то пламенем, то жидкостью. Если женское удовольствие усиливается «лишь только мужское семя сойдет в матку», то это происходит примерно так же, как поднимается пламя, когда на него выливают вино; если, наоборот, семяизвержение у мужчины вызывает прекращение удовольствия у женщины, то это происходит точно так же, как если бы холодную жидкость влили в очень горячую воду: кипение немедленно прекращается[235]. Таким образом, в момент полового соединения сталкиваются друг с другом два схожих акта, вводящие в игру субстанции, аналогичные по типу, но обладающие противоположными качествами: сила против силы, холодная вода против кипения, вино на пламя. Однако в любом случае именно мужской акт определяет, направляет, распаляет, доминирует. Именно он определяет начало и конец удовольствия. И именно он обеспечивает также здоровье женским органам, гарантируя их правильное функционирование: «Это дело так обстоит у женщин: если они сходятся с мужчинами, то бывают более здоровы; если же нет, менее, ибо, с одной стороны, и матка не делается влажною вследствие соединения, а сухою, так как она стягивается более надлежащего, а такое сильное стягивание доставляет болезнь телу; а с другой стороны, соитие, разгорячая кровь и увлажняя, служит причиною того, что месячные очищения изливаются с большею легкостью; напротив, когда они совсем не выходят, женщины делаются подверженными болезням»[236]. Проникновение члена мужчины во влагалище и абсорбция спермы являются для тела женщины основой равновесия телесных свойств и ключом к необходимому вытеканию телесных жидкостей.
Эта «схема по модели семяизвержения», на основе которой неизменно понимается половая активность – причем для обоих полов, – свидетельствует, естественно, о почти полном господстве мужской модели. Женский акт не является ее дополнением в точном значении слова; он, скорее, является ее двойником, но в форме некоего более слабого варианта, зависящего от мужской модели как в отношении здоровья, так и в отношении удовольствия. Благодаря фокусированию всего внимания на этом моменте выброса пенистой экстракции, который рассматривают в качестве главного момента акта, в центр половой активности помещается процесс, который характеризуется яростностью, почти неудержимой механикой и ускользающей из-под контроля силой; но одновременно в качестве важной в использовании удовольствий проблемы здесь также ставится вопрос экономии и траты.
Половой акт забирает у тела субстанцию, которая способна передавать жизнь, но которая передает ее только потому, что сама связана с существованием индивида и часть этого существования несет в себе. Выбрасывая из себя свое семя, живое существо не просто удаляет излишек телесной жидкости; оно лишает себя элементов, имеющих высокую ценность для его собственного существования.
В отношении этих ценных свойств спермы разные авторы дают разные объяснения. Автор трактата «О семени» опирается, очевидно, на две концепции происхождения спермы. Согласно первой концепции, источник семени находится в голове: оно образуется в мозгу и спускается по спинному мозгу до нижних частей тела. Таким, по словам Диогена Лаэртского, был общий принцип пифагорейской концепции; сперма рассматривалась здесь как «струя мозга, содержащая в себе горячий пар». Из этого фрагмента мозгового вещества образуется затем всё тело, а с ним «и плоть, и жилы, и кости, и волосы»; из содержащегося в нем горячего пара рождаются душа эмбриона и чувства[237]. В тексте Гиппократа слышен отзвук этого представления, когда автор трактата напоминает о том, что у мужчин, которым делают надрез около уха, – если они после этого вообще сохраняют способность к половым отношениям и семяизвержению, – семени бывает очень мало и оказывается оно слабым и бесплодным, «потому что большая часть семени из головы несется позади ушей в спинной мозг, а проход этот, зарубцевавшийся после сечения, делается сплошным»[238]. Но эта важность роли, приписываемой в трактате «О семени» голове, не исключает общего принципа, согласно которому семя образуется из всего тела целиком: «…семя мужское исходит из всей той влаги, которая содержится в человеке» и может испускаться благодаря тому, что «изо всего тела вены и нервы идут в детородные части»[239]; оно «отделяется из всего тела: из твердых и мягких его частей и из всеобщей влаги всего тела», имеющей четыре вида[240]. У женщины тоже «испускание семени происходит из всего тела»[241]; и если мальчики и девочки, не достигшие половой зрелости, не могут выбрасывать семя, это происходит потому, что в этом возрасте жилы у них слишком тонкие и узкие и они «препятствуют проходу семени»[242]. В любом случае, семя – выделяющееся из всего целиком тела или приходящее главным образом от головы – рассматривается как результат определенного процесса, который отделяет, изолирует, концентрирует «наиболее сильную» часть телесной жидкости: to ischurotaton[243]. Эта сила проявляется в густой и пенистой природе семени и в насильственности [violence], с которой оно выходит; она также проявляет себя в слабости, которая всегда ощущается после соития, сколь малым ни было бы выделившееся количество семени[244].
В действительности вопрос о происхождении семени остался в медицинской и философской литературе темой, открытой для дискуссий. Но в любом случае – и каковы бы ни были предлагавшиеся при этом объяснения – в центре всех этих дискуссий было стремление выявить то, что дает семени возможность передавать жизнь и порождать еще одно живое существо. Но откуда еще семенная субстанция может черпать свою силу и способность, если не от фундаментальных элементов жизни, которые имеются у породившего ее индивида? Чтобы давать существование, она должна сначала его забирать и отделять от того живого существа, в котором она возникает. В любом выбросе семени есть что-то, что ведет свое происхождение от наиболее ценных начал индивида и что при таком выбросе у него отнимается. Так, демиург в «Тимее» укоренил семя в том, что образует для человека место стыка тела и души, смерти и бессмертия. Этим стыком является мозг (который в своей головной круглой части стал вместилищем бессмертной души, а в продолговатой спинной части – вместилищем смертной души): «…в нем укоренены те узы жизни, которые связуют душу с телом, в нем лежат корни рода человеческого»[245]. Отсюда по двум большим спинным жилам идет влага, которая необходима телу и которая в нем остается. Отсюда же идет семя, которое выходит наружу через половой орган, чтобы дать рождение другому индивиду. У живущего и у его потомства основа жизни – одна и та же.
Анализ, который мы находим у Аристотеля, сильно отличается как от соответствующего анализа Платона, так и от анализа Гиппократа. Отличается в отношении мест локализации, отличается и в отношении механизмов. Тем не менее мы находим здесь тот же принцип изъятия ценной субстанции. В трактате «О возникновении животных» сперма объясняется как остаточный элемент (perittōma) процесса питания – финальный продукт, сконцентрированный в очень малых количествах и полезный, как полезны элементы роста, которые организм извлекает из пищи. Действительно, с точки зрения Аристотеля, конечная переработка того, что вносится в тело с пищей, дает вещество, определенное количество которого расходится по всем частям тела, чтобы способствовать их незаметному ежедневному росту, в то время как оставшаяся часть ожидает момента выброса наружу, когда, оказавшись в матке женщины, она сможет дать начало процессу формирования эмбриона[246]. Таким образом, развитие индивида и воспроизведение им себе подобных покоятся на одних и тех же элементах, и основой этих процессов служит одна и та же субстанция; элементы роста и семенная жидкость образуются параллельно в результате переработки пищи, поддерживающей жизнь индивида и дающей возможность для рождения другого индивида. Ясно, что в такой ситуации выведение семени из организма является для тела важным событием; у тела забирается субстанция, обладающая большой ценностью, поскольку она, с одной стороны, представляет собой конечный результат долгой работы организма, а с другой – концентрирует элементы, которые по своей природе «направляются ко всему телу» и, следовательно, способствовали бы его росту, если бы их у него не отняли. Ясно также, почему это опорожнение – вполне возможное в возрасте, когда человеку необходимо лишь поддерживать свой организм в прежнем состоянии, поскольку он уже больше не развивается, – не происходит в юности, когда все ресурсы питания используются для развития; в этом возрасте «всё потребляется заранее», говорит Аристотель. Ясно, кроме того, что в старости образование спермы замедляется – «вследствие того, что природа не переваривает в достаточной степени»[247]. На протяжении всей жизни индивида – начиная с юности с ее потребностью в росте и вплоть до старости, которой с таким трудом удается поддерживать себя, – прослеживается это отношение дополнительности между способностью порождать и способностью развиваться или поддерживать свое существование.
Но какова бы ни была общая схема, и в случае, когда семя забирается у всего организма, и в случае, когда его источник там, где сочленяются друг с другом тело и душа, и в случае, когда оно образуется в качестве конечного результата долгой внутренней переработки пищи, половой акт оказывается для человека дорогостоящей тратой. Пусть он сопровождается удовольствием, как того пожелала природа, чтобы люди стремились продолжить себя в потомстве, – это ничего не меняет; для самого человека акт остается тяжелым потрясением, потерей большой части того, в чем содержится само бытие. Именно этим Аристотель объясняет «заметный» упадок сил, следующий за половой связью[248]. И этим же автор «Проблем» объясняет отвращение, испытываемое юношами к первой женщине, с которой им довелось иметь половые отношения[249]; за счет потери столь малого объема вещества – у людей пропорционально всё же большего, чем у других животных, – живущий лишается большой части важнейших для его собственного существования элементов[250]. Ясно, почему злоупотребления в использовании половых удовольствий могут в определенных случаях – как в случае со спинной чахоткой, описанном Гиппократом, – привести даже к смертельному исходу.
Когда медицинская и философская мысль связывает между собой половую активность и смерть, она делает это не только в форме боязни чрезмерной траты. Она связывает их также в самом принципе репродуктивности, когда полагает, что цель порождения потомства – смягчить последствия исчезновения живых существ и подарить роду, взятому в совокупности, вечность, которая не может быть предоставлена каждому индивиду. Если животные соединяются в половом общении и это общение дает им потомство, то происходит это для того, чтобы род, как говорится в «Законах», мог бесконечно следовать за временем. Таков его способ избежать смерти; «оставляя по себе детей и внуков» и оставаясь тождественным себе, род человеческий благодаря порождению «причастен бессмертию»[251]. Для Аристотеля – так же как и для Платона, – половой акт располагается в точке пересечения обреченной на смерть индивидуальной жизни (причем у этой жизни он забирает часть ее самых ценных сил), и бессмертия, облеченного в конкретную форму выживания рода. Половое общение, по словам Платона, является «тонким устройством» (mēchanē), позволяющим соединение этих двух жизней друг с другом и дающим первой жизни возможность быть по-своему причастной ко второй; оно обеспечивает индивиду его «продолжение» (apoblastēma).
У Платона эта связь, искусно сотворенная и одновременно соответствующая природе, поддерживается свойственным любой смертной природе желанием продлить себя в вечности и стать бессмертным[252]. Подобное желание владеет и животными, замечает Диотима в платоновском «Пире»; охваченные «страстью деторождения», они заболевают и «пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом – когда кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как бы ни были слабы сами, и умереть…»[253] Это желание есть и у человека, который не хочет быть, после того как распростится с жизнью, безвестным мертвым, не имеющим имени[254]; поэтому, говорится в «Законах», он должен жениться и обзавестись потомством в лучших, насколько это возможно, условиях. И это же желание у некоторых из тех, кто любит юношей, вместо стремления сеять в теле вызовет стремление порождать в душах и рождать на свет прекрасное само по себе[255]. У Аристотеля в некоторых ранних текстах – например, в трактате «О душе»[256] – связь половой активности со смертью и бессмертием выражается в слегка «платонизирующей» форме – в форме желания быть причастным тому, что вечно; в более поздних текстах – таких как трактат «О возникновении и уничтожении»[257] или трактат «О возникновении животных» – эта связь осмысляется в форме дифференциации и распределения живых существ в природном порядке в соответствии с совокупностью онтологических принципов, относящихся к бытию, небытию и наилучшему. Во второй книге трактата «О возникновении животных», ставя перед собой задачу объяснить в соответствии с целевыми причинами, почему имеет место порождение животных и существует два разных пола, Аристотель упоминает несколько фундаментальных принципов, регулирующих отношения множественности существ к бытию; а именно: некоторые вещи – вечные и божественные, в то время как другие могут быть, а могут не быть; прекрасное и божественное – всегда самое лучшее, а то, что не вечно, может быть причастным как лучшему, так и худшему; бытие лучше, чем небытие, жить лучше, чем не жить, одушевленное лучше неодушевленного. И напомнив о том, что существа, находящиеся во власти становления, не могут быть причастны вечному в большей степени, чем это для них возможно, Аристотель делает вывод, что имеет место возникновение животных и что животные, будучи исключены из вечности как индивиды, могут быть вечными как род; животное есть возникающее и «по числу вечным оно быть не может, – ибо сущность всех существующих предметов заключается в каждом из них, и если бы она была вечной, они были бы тоже вечны. Но в отношении вида вечность возможна»[258].
Таким образом, половая активность вписывается в широкий горизонт смерти и жизни, времени, становления и вечности. Она оказывается необходимой, поскольку рано или поздно индивид неизбежно умирает, но благодаря ей он может определенным образом избегнуть смерти. Конечно, эти философские спекуляции не присутствуют прямо в рефлексии по поводу использования удовольствий и соответствующего режима. Но можно отметить, с какой торжественностью Платон ссылается на них в «увещательном» законодательстве, которое он предлагает в отношении брака, – законодательстве, которое должно быть первейшим из всех, поскольку оно лежит в «основе рождения детей в государствах»: «Всем надлежит жениться начиная с тридцати лет до тридцати пяти и сознавая при этом, что человеческий род по природе своей причастен бессмертию, всяческое стремление к которому врождено каждому человеку. Именно это заставляет стремиться к славе и к тому, чтобы могила твоя не была безымянной. Ведь род человеческий тесно слит с совокупным временем, он следует за ним и будет следовать на всём его протяжении. Таким-то образом род человеческий бессмертен, ибо оставляя по себе детей и внуков, род человеческий благодаря таким порождениям остается вечно тождественным и причастным бессмертию»[259]. Разумеется, собеседники в «Законах» знают, что законодатели обычно не вдаются в длинные рассуждения такого рода. Но, замечает Афинянин, в отношении этих вещей всё обстоит так же, как в медицине. Когда медицина обращается к людям разумным и свободным, она не может позволить себе ограничиться предписаниями; она должна объяснять, указывать на причины и убеждать, помогая больному наладить как следует свой образ жизни. Объяснять такого рода вещи в отношении индивида и рода, времени и вечности, жизни и смерти – это значит делать так, чтобы граждане отнеслись к тому, что предлагает законодатель, с симпатией, и «благодаря этой своей благосклонности стали восприимчивее» и с большей послушностью следовали предписаниям, которые должны регулировать их половую активность и их брак, разумный режим их воздержной жизни[260].
Греческая медицина и греческая философия поставили вопрос об aphrodisia и о режиме их использования, подобающем тому, кто хочет правильно заботиться о своем теле. Эта проблематизация не вела у греков к разделению актов – в соответствии с их формой и их возможным многообразием – на приемлемые и вредные, или «ненормальные». Но, рассматривая их в массе, глобально, как проявление определенной деятельности, греческая мысль ставила перед собой задачу определить принципы, которые позволили бы индивиду обеспечить полезную интенсивность этой практики и ее правильное распределение во времени. В то же время явно ограничительные тенденции такой экономии свидетельствуют о наличии обеспокоенности в отношении половой активности. Эта обеспокоенность распространяется на возможные последствия неумеренности; но она относится также – и главным образом – к самому акту, который всегда понимается на основе мужской схемы по модели семяизвержения с «предельной точкой» – схемы, которая в качестве единственной должна характеризовать всю половую активность. Мы видим, таким образом, что значение, придаваемое половому акту и формам количественного уменьшения актов, связано не только с негативным воздействием, которое акт может оказывать на тело, но и с тем, чем он является сам по себе и в соответствии со своей природой: яростностью, ускользающей из-под контроля воли, тратой, истощающей силы, порождением, связанным с грядущей смертью индивида. Половой акт вызывает обеспокоенность не потому, что принадлежит к области зла, но потому, что он вносит возмущение в отношение индивида к самому себе и угрожает его самоорганизации как морального субъекта; если он практикуется без должной меры и должного распределения во времени, он ведет к разгулу неконтролируемых сил, ослаблению жизненной энергии и смерти без достойного потомства.
Можно отметить, что эти три важные темы, являющиеся предметом озабоченности, не есть нечто специфическое для античной культуры; в других культурах мы также достаточно часто можем встретить проявление этой тревоги, которая, идентифицируя половой акт с «мужской» формой выбрасывания семени, ассоциирует его с насильственностью, истощением и смертью. Документы, собранные Робертом ван Гуликом в отношении древнекитайской культуры, позволяют говорить о наличии здесь той же самой тематики: страх в отношении ускользающего из-под контроля и дорого обходящегося индивиду акта, боязнь его возможных последствий для тела и здоровья, представление отношения к женщине в форме своеобразного состязания, забота о том, чтобы обрести достойное потомство благодаря правильной организации половой активности[261]. Но ответы, предлагаемые в отношении этих беспокоящих проблем древнекитайскими трактатами «на темы спальни», по характеру существенно отличаются от того, что можно найти в классической Греции. Страх перед необузданностью [violence] акта и боязнь потерять семя вызывают к жизни техники произвольного удерживания; столкновение с другим полом воспринимается как способ войти в контакт с хранимым им витальным началом, которое можно абсорбировать, интериоризировать и использовать себе во благо – таким образом, что правильно организованная половая активность не только исключает всякую опасность, но и может стать средством усиления энергии существования и омолаживающей процедурой. Организация и упражнение в этом случае имеют в виду сам акт, его протекание, поддерживающую его игру сил, наконец, связанное с ним удовольствие; отсутствие завершения или бесконечное его откладывание позволяют сообщить акту одновременно наивысшую возможную степень в отношении удовольствия и максимально возможную интенсивность в отношении жизни. В этом «эротическом искусстве» с его ярко выраженной этической направленностью, искусстве, которое стремится усилить насколько возможно положительные эффекты контролируемой, обдуманной, умноженной и продленной половой активности, укрощенным оказывается время – то время, которое оканчивает акт, заставляет стареть тело и несет смерть.
В христианской доктрине плоти мы также можем без труда найти весьма близкие темы, являющиеся предметом беспокойства: непроизвольная яростность акта, его родство со злом и его место в игре жизни и смерти. Но в неконтролируемой силе желания и полового акта святой Августин будет видеть один из основных стигматов грехопадения (это непроизвольное движение воспроизводит в человеческом теле бунт человека, восстающего против Бога); пастырство закрепит – в виде тщательно расписанного календаря и в соответствии с подробной морфологией актов – правила экономии, которым акты должны подчиняться; наконец, доктрина брака придаст цели деторождения двойную функцию – обеспечение выживания или даже приумножения народа Господня и обеспечение индивидам возможности не обречь посредством этой половой активности свою душу вечной смерти. Здесь мы имеем дело с морально-юридической кодификацией актов, моментов времени и интенций, делающих легитимной активность, которая сама по себе является носительницей негативных ценностей; и эта кодификация расписывает ее в двойном регистре церковного института и института брака. Время, предусмотренное обрядами, и время законного деторождения могут быть для нее оправданием.
У греков те же предметы беспокойства (насильственность, трата и смерть) оформились внутри традиции мысли, которая была направлена не на кодификацию актов и не на создание эротического искусства, а на выработку определенной техники жизни. Эта техника не предполагает, что у актов отнимается их изначальная принадлежность к природе; она также не имеет целью усилить связанные с ними эффекты удовольствия; она стремится распределять их как можно ближе к тому, чего хочет природа. Эта техника имеет предметом не протекание акта, как в эротическом искусстве, и не условия институциональной легитимации, как будет в христианстве; в гораздо большей степени она направлена на выстраивание собственного отношения индивида к этой активности, «взятой в целом», на способность подчинять ее себе, ограничивать и распределять как должно. В этом technē речь идет о возможности организовать себя как субъекта власти в отношении своего поведения [sujet maître de sa conduite], другими словами, о возможности быть – как врач в отношении болезни, как кормчий на корабле среди рифов или как политик в отношении полиса[262] – искусным и осторожным руководителем самого себя, способным правильно угадывать необходимую меру и момент времени. Можно также понять, почему необходимость установить режим для aphrodisia подчеркивается с такой настойчивостью, притом что в отношении нежелательных последствий, которые могут быть вызваны злоупотреблениями, подробностей приводится чрезвычайно мало, как и конкретных указаний относительно того, что следует и чего не следует делать. Будучи самым яростным и насильственным из всех удовольствий, будучи более затратным, чем большинство других видов физической активности, принадлежа к игре жизни и смерти, половой акт оказывается привилегированной областью для этической организации субъекта – такого субъекта, которого должна отличать способность контролировать бушующие в нем силы, свободно распоряжаться своей энергией и создавать из своей жизни произведение, которое переживет его краткое бренное существование. Физический режим удовольствий и экономия, которую он диктует, являются частью целого искусства себя.