Досократики получили это имя от упомянутых выше ученых девятнадцатого века не потому, что все они предшествовали Сократу — некоторые были его современниками, — а потому, что исследователи усмотрели существенное различие в круге их интересов и интересов Сократа. Оно заключалось в том, что досократики были озабочены вопросами природы и происхождения мира, тогда как Сократ сосредоточил свое внимание на этике. Соответственно, ученые, следуя названию, данному им Аристотелем, описывали досократиков как phusikoi – физиков.

Прежде чем перейти к подробному рассказу о каждой из главных фигур, полезно посмотреть, какое место они занимают в первом тысячелетии философии.

Первые phusikoi происходили не из Афин, а из Ионии — процветающей группы городов на восточном побережье Эгейского моря, основанных изначально афинянами. Один из этих городов, Милет, был родиной Фалеса, которого сами греки, а за ними и все последующие историки философии считали «отцом философии». Разумеется, никаким «отцом» он не был; не может быть, чтобы за десятки тысяч лет человеческой истории, предшествовавших VI веку до н. э., никто не размышлял о природе и происхождении Вселенной. Действительно, за несколько тысячелетий до Фалеса в Месопотамии и вдоль Нила процветали великие цивилизации, владевшие астрономией, архитектурой, бюрократией и письменностью, опиравшиеся на крупные города и организованную экономику; в этих сложно устроенных культурах наверняка жили многие тысячи людей, размышлявших над философскими вопросами. Однако Фалес — первый человек, о котором нам достоверно известно, что он задавался вопросами о природе и происхождении Вселенной, и не просто задавался, а высказывал идеи, носившие отчетливо философский, а не религиозный или мифологический характер. Подробнее об этом мы поговорим чуть позже, поскольку это действительно важный вопрос.

Нам неизвестны даты рождения и смерти Фалеса, но мы знаем, что, по преданиям, он предсказал затмение, случившееся в 585 году до н. э., поэтому этот год условно принимается за середину его жизни — его floruit («время расцвета»). Традиционный подход к истории ранней философии связывает представителей одной географической «школы» мысли так, будто они были членами реальной школы, где ученик следовал за учителем. Это вполне может быть правдой, и я думаю, что, скорее всего, так оно и было, даже если порой фигура, называемая чьим-то учеником, точнее могла бы быть охарактеризована как последователь или младший коллега. Так или иначе, история приписывает Фалесу ученика, Анаксимандра, у которого, в свою очередь, был ученик Анаксимен, и эту троицу объединяют под именем первых ионийских философов.

В то время как Фалес и его ионийские преемники жили на восточной окраине греческого мира, следующие важные шаги в нашей истории были сделаны на его западной окраине — в греческих колониях Южной Италии. Пифагор — тот самый, автор теоремы о квадрате гипотенузы, — на самом деле был родом из Ионии, но переселился в Кротон на «каблуке» Италии. Город Элея, находившийся неподалеку от Кротона, был родиной Парменида — колоссальной фигуры в ранней философии; поэтому к нему и основанной им философской школе применяется прилагательное «элейская», а его главными последователями были Зенон и Мелисс. Современником Зенона был Эмпедокл из Акраганта в Сицилии.

Парменид — один из двух величайших философов-досократиков; вторым является Гераклит, родившийся на противоположном конце греческого мира, снова в Ионии. Ближе к концу их жизни (Гераклит был немного старше; Парменид был еще жив, когда в 470 году до н. э. родился Сократ) центром философии стали Афины, которые оставались им почти монопольно на протяжении последующих нескольких веков. В Афинах, помимо самого Сократа, расцвела деятельность Протагора, софистов, атомистов Левкиппа и Демокрита, а затем Платона и Аристотеля; после же Аристотеля возникли школы Эпикура, киников и стоиков.

В последнем веке первого тысячелетия до н. э. центры философии снова начали множиться: Рим и Александрия становились все более важными очагами дискуссий и научных поисков. Последнее великое философское течение античности — неоплатонизм, возникший благодаря Плотину в III веке н. э. и процветавший до VII века н. э., — объединяло мыслителей, связанных как с этими двумя городами, так и с Афинами и другими местами.

Таков обзор античной философии — целого тысячелетия ее истории, простирающегося от истоков с Фалесом в Ионии через Платона, Аристотеля, эпикуреизм, стоицизм (определявший мировоззрение многих образованных эллинов и римлян вплоть до наступления христианской эры) и, наконец, неоплатонизм. Теперь мы более подробно рассмотрим главных действующих лиц этой истории.

ФАЛЕС

Фалес традиционно причислялся к Семи мудрецам Греции. Его floruit, приходящийся на 585 год до н. э., позволил более поздним комментаторам предположить, что он родился в 625 году до н. э., исходя из допущения, что человек достигает середины жизненного пути примерно к сорока годам. Его родной Милет на восточном побережье Эгейского моря был богатым и процветающим городом. Фалес был астрономом, математиком и — вопреки репутации философа не от мира сего — незаурядным инженером.

Представление о его отрешенности от мира восходит к истории, пересказанной Платоном в «Теэтете»: Фалес упал в колодец из-за того, что так пристально смотрел на звезды, что не замечал, куда идет.* Оно подкрепляется и рассказом Аристотеля в его «Политике» о том, что пренебрежение Фалеса мирскими устремлениями привело его к бедности, за что современники его и укоряли.

История о колодце, возможно, восходит к тому факту, что если спуститься на самое дно колодца, то звезды можно увидеть даже днем. На то, что Фалес занимался именно этим, указывают и другие свидетельства его практичности. Когда его упрекали в бедности, он ничего не отвечал, но внимательно наблюдал за погодой, пока в один прекрасный год не предсказал небывалый урожай оливок. Прежде чем это стало очевидно кому-либо еще, он арендовал все оливковые прессы в Милете, а затем, когда пришло время, сдал их в субаренду со значительной наценкой их встревоженным владельцам, которые сами пришли умолять его об этом. Аристотель пишет: «Так он доказал, что философы при желании могут легко разбогатеть, но их интересует совсем другое».

Решающим доказательством практичности Фалеса служит история о том, как правитель соседней Лидии, царь Крез, нанял его, чтобы найти способ переправить войско через реку Галис без строительства моста. Он сделал это следующим образом: приказал войску разбить лагерь на берегу, затем велел вырыть вокруг него ров и отвел часть речного русла так, чтобы вода обтекала лагерь с обеих сторон и стала настолько мелкой, что реку можно было без труда перейти вброд в любом направлении.

Эти примеры помогают нам оценить взгляды, которых придерживался Фалес, и причины, по которым он к ним пришел. Очевидно, он обладал выдающимся умом, и его преемники на поприще философии не без оснований считали его первым в своих рядах.

Вспомним, что одним из главных интересов досократиков был вопрос о природе и первоисточнике мира (в значении «вселенной» — они использовали термин kosmos): отсюда и закрепившееся за ними название phusikoi, «физики». Их отличительной чертой был отказ от традиционных мифологических объяснений устройства космоса. Одно из таких объяснений предлагает Гесиод в своей «Теогонии», написанной около 700 года до н. э., — произведении великого и даже мощного поэтического обаяния, которое, однако, едва ли могло удовлетворить разумного и искренне заинтересованного исследователя природы мира. Гесиод повествует, что «Прежде всего Хаос зародился... Из Хаоса родились Эреб и черная Ночь; от Ночи же, в свою очередь, родились Эфир и День, которых она зачала и родила, сойдясь в любви с Эребом...»

Стремясь к более убедительному с интеллектуальной точки зрения объяснению, Фалес пытался определить архе космоса — слово, которое можно перевести как «первоначало» и которое в данном контексте означает то, из чего состоит космос, то, из чего он возникает, или и то и другое вместе. Как выразился Аристотель, рассуждая о досократиках и, в частности, о самом Фалесе, архе — это «то, из чего состоят все сущие вещи, из чего они первоначально возникают и во что в конечном счете разрешаются... это они считают элементом и первоначалом сущего...» В качестве такого первоначала Фалес предложил воду.

Почему Фалес выбрал именно воду? Его ход мыслей можно реконструировать следующим образом. Вода повсеместна: она плещется в море, падает с неба, течет в жилах; если срезать стебель растения, внутри обнаружится жидкость; если растереть в ладонях комок земли, он окажется влажным; мы, как и все животные и растения, погибаем без нее, а значит, она необходима для жизни. Более того, можно сказать, что вода порождает саму сушу — достаточно лишь взглянуть на огромные объемы почвы, оставляемые Нилом во время его ежегодных разливов (имеется в виду наносной ил). И наконец, в качестве решающего довода: вода — единственное известное Фалесу вещество, способное принимать все три агрегатных состояния: твердое (когда замерзает), жидкое (в своем обычном состоянии) и газообразное (когда испаряется, превращаясь в пар). Пожалуй, можно согласиться, что вода — вездесущая, жизненно важная, созидающая, изменчивая — была весьма блестящим выбором архе для жителя Ионии VI века до нашей эры.

Но важно не столько то, что именно Фалес определил как архе, сколько то, как и почему он это сделал. Он опирался не на легенды, мифы, древние священные тексты, учения или традиции. Вместо этого он полагался на наблюдение и разум. Именно поэтому он и считается первым философом. Контраст между таким подходом и описанием космоса, предложенным Гесиодом, разителен. Сам Гесиод, без сомнения, считал свое повествование иносказательным или символическим, но существует огромная разница между тем, чтобы довольствоваться иносказаниями, и попыткой предложить теорию, подкрепленную наблюдением и разумом.

Аристотель также сообщает нам, что он понимал Фалеса как утверждавшего, будто «душа» (anima) есть то, что производит движение, ведь ему приписывают слова о том, что магнит имеет душу, поскольку он двигает железо; а кроме того, что «душа разлита во всем сущем, и, быть может, поэтому Фалес полагал, что все вещи полны богов». Здесь необходимо помнить, что на самой заре философии, которая также была и зарей науки, концептуальных средств для объяснения движения и изменения было крайне мало. Единственное, что было доступно для объяснения того, как вещи могут двигаться или меняться, — это аналогия с собственным человеческим опытом волевого действия: я поднимаю камень и бросаю его в пруд, производя всплеск; это я заставил произойти данную последовательность событий; следовательно, по аналогии, должно существовать некое подобное активное начало, ответственное за движение и изменение в мире*. Действительно, мы говорим, что нечто одушевляет нечто другое, возвращаясь к мысли, что иные вещи, помимо животных (само это слово указывает на «одушевленные существа»), обладают способностью к действию, могут двигаться, меняться или воздействовать на другие предметы. Поэтому Фалес наощупь искал такое объяснение, которое позволило бы обобщить подобные феномены — будь то мой опыт волевого действия или способность магнита притягивать железо — до всеобъемлющего объяснения изменения места и состояния. Как еще, не имея пока достаточного для этого понятийного аппарата, можно было говорить об этом, кроме как сказать, что магнит имеет «душу», подразумевая под этим движущее начало, причинную силу или способность к взаимодействию с другими вещами?

Фалесу приписывают изречение «Познай самого себя». Говорят, что он умер в старости «от зноя и жажды», наблюдая за гимнастическими состязаниями в жаркий день, — короче говоря, от обезвоживания. Для человека, утверждавшего, что вода есть архе космоса, это весьма ироничный конец. Диоген Лаэртский приводит другое свидетельство о его смерти, цитируя письмо, якобы написанное Анаксименом (с которым мы вскоре познакомимся) к Пифагору. В нем рассказывается, что однажды ночью Фалес вышел со своей служанкой посмотреть на звезды «и, забыв, где находится, оступился на краю крутого склона и упал». Анаксимен добавляет, свидетельствуя о роли Фалеса как родоначальника философии: «Будем же мы, его ученики, помнить этого мужа и... продолжать радовать друг друга его речами. Пусть все наши беседы начинаются с Фалеса».

АНАКСИМАНДР

Ученик Фалеса Анаксимандр весьма поразительным образом продвигает вперед концепцию архе, утверждая, что это апейрон — «безграничное», «неопределенное» или «бесконечное». Это поразительный шаг вперед по сравнению с идеей о том, что архе должно состоять из какой-то конкретной формы материи. В отличие от своего учителя, он написал книгу «О природе» — «Peri Phuseos», и цитата из нее, приведенная Симпликием, считается самыми первыми дошедшими до нас словами философии.

Как и все ранние философы, Анаксимандр был человеком разносторонних способностей. Ему приписывают создание первой карты всего мира (каким его тогда представляли); также говорят, что он предсказал землетрясение. Способность предвидеть грозные природные явления (как Фалес предсказал свое затмение), по-видимому, считалась признаком гениальности, приписываемым более поздними авторами, ибо если затмения в те времена — пусть и с трудом — еще могли быть предсказаны, то предсказание землетрясений и по сей день остается во многом не под силу науке.

Евсевий сообщал, что Анаксимандр изобрел гномоны для определения «солнцестояний, временных промежутков, часов [horai] и равноденствий». Современная наука полагает, что он создал солнечные часы для разметки времен года, а не часов в течение дня; по всей видимости, нет никаких свидетельств существования солнечных часов для определения времени суток ранее 350 года до н. э., да и само слово horai означало как часы, так и времена года. Диоген Лаэртский сообщает, что Анаксимандр установил гномон в Спарте. Это указывает на то, что он путешествовал; в частности, говорят, что он участвовал в основании милетской колонии на побережье Черного моря.

Анаксимандр полагал, что люди изначально произошли от рыб, в чем усматривают предвосхищение эволюционной теории, однако думать так означало бы «вчитывать» современные идеи в то, что в древних учениях выглядит лишь внешне созвучным им. Как бы то ни было, он утверждал, что нам не следует есть рыбу на том основании, что она — наша родня*. Он говорил, что солнце состоит из чистого огня и вовсе не меньше земли, как тогда, по-видимому, считало большинство людей. Он утверждал, что луна светит отраженным солнечным светом, а дождь идет из испарений, которые поднимаются и конденсируются в облака. Он пытался рассчитать относительные размеры солнца, луны и земли и утверждал, что земля имеет форму цилиндра — короткого и толстого, на верхнем плоском основании которого мы и живем в окружении океана. Диоген Лаэртский, впрочем, сообщает, что Анаксимандр считал землю сферической. В любом случае, земля неподвижно парит посреди бесконечности, не имея причин ни падать, ни подниматься, ни вообще двигаться в каком-либо направлении.

Однако наиболее самобытный тезис Анаксимандра касается архе. Он утверждал, что апейрон, «бесконечное» или «неопределенное», есть то, из чего все возникает и во что все в конечном счете возвращается в силу процесса, подобного взаимности или возмещению. Эти знаменитые, самые первые в истории философии слова, цитируемые Симпликием, выражают эту мысль: «а из каких [начал] вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по необходимости; ибо они несут наказание и получают возмещение друг от друга за свою несправедливость в соответствии с установленным порядком времени». Лежащая в основе концепция состоит в том, что природа действует по законам, и когда они нарушаются, вступает в силу «возмещение», восстанавливающее их надлежащее действие. Если толковать «справедливость» как «равновесие», эта мысль становится еще яснее. Плутарх приводит его взгляды более подробно: «бесконечное есть всеобщая причина возникновения и уничтожения вселенной. Из него выделились небеса и вообще все миры, бесконечные числом. Он утверждал, что уничтожение и — задолго до него — возникновение происходят с незапамятных времен, и все те же самые вещи возрождаются вновь».

Ход рассуждений, стоящий за взглядами Анаксимандра, подсказывает Аристотель в «Физике», где он рассуждает о том, почему можно считать бесконечное началом вещей. Сначала он отмечает, что у бесконечного не может быть иного назначения, кроме как быть началом, и само оно не может иметь начала — то есть не может происходить из чего-то более фундаментального, чем оно само, ибо в противном случае оно не было бы началом. Идея бесконечного привлекательна, замечает Аристотель, когда мы размышляем о природе времени, а также о математике. Более того, если утверждать, что «область за пределами небес бесконечна, то тело и миры также кажутся бесконечными, ибо почему в пустоте должно быть “здесь”, а не “там”? Если тело существует где-то, значит, оно существует везде. И вновь, если пустота и пространство бесконечны, тело тоже должно быть бесконечным, — ведь для вечных вещей нет разницы между возможностью быть и бытием в действительности». Затем Аристотель указывает на соображение, которое может иметь более непосредственное отношение к воззрениям Анаксимандра: «возникновение и уничтожение прекратятся, если не будет чего-то бесконечного, из чего черпается то, что возникает».

Широта интересов Анаксимандра впечатляет, как и сам характер его мышления. Его идеи поразительны и свидетельствуют о богатом воображении — от создания карты мира, измерения времени, времен года и относительных размеров солнца и луны до концепции законов природы и их равновесия, множественности миров и, наконец, самого космоса, возникающего из бесконечного, — все это указывает на одаренный и изобретательный ум. Среди ранних ионийских философов он обладает самым богатым воображением.*

АНАКСИМЕН

Как и следовало ожидать от ученика или младшего коллеги Анаксимандра, Анаксимен учился у обоих своих предшественников. Он соглашался с Анаксимандром в том, что архе есть апейрон, бесконечное; но не соглашался с тем, что оно неопределенно. Скорее он разделял мнение Фалеса о том, что оно материально, однако предложил другого материального кандидата, обладавшего, по его мнению, бо́льшими способностями к превращению, чем вода, а потому лучше подходящего на роль источника разнообразия вещей в мире. Его кандидатом был аэр, что довольно неточно переводится как «воздух», но означает своего рода густой влажный воздух или пар.

Его взгляды кратко излагает Симпликий со ссылкой на Теофраста: «Анаксимен... подобно Анаксимандру, утверждает, что единая и беспредельная лежащая в основе природа не неопределенна, как полагал Анаксимандр, а вполне определенна, называя ее воздухом. Она различается по степени разреженности и плотности в зависимости от того, какими веществами становится. Разрежаясь, она превращается в огонь; сгущаясь, становится ветром, затем облаком; при дальнейшем сгущении становится водой, затем землей, затем камнями, а все остальное возникает уже из них. Движение он делает вечным и утверждает, что изменение также происходит благодаря вечному движению воздуха». Обратите внимание, что это последнее положение подводит основу под движение и изменение, избавляя от необходимости предполагать, будто в вещах обитают маленькие души.

Анаксимен считал, что земля плоская и покоится на воздухе подобно крышке (именно так описывал его взгляды Аристотель). Его теория позволяла утверждать, что облако — это «сгустившийся» влажный воздух, что при его сжатии из него выпадает дождь, который превращается в град, когда вода замерзает, или в снег, когда к влаге примешивается ветер. Землетрясения же происходят тогда, когда земля либо слишком пересыхает, либо переувлажняется: когда она слишком сухая, она трескается, а когда слишком влажная — рассыпается.

Солнце, луна и звезды — это воздух, утончившийся до состояния огня; они тоже плоские и «парят на воздухе». Звезды слишком далеки от нас, чтобы мы могли чувствовать их тепло. Солнце не совершает круг под землей, чтобы вновь появиться на рассвете, а вместо этого движется по окружности плоской земли подобно тому, как человек может вращать шляпу на голове. Оно скрывается от нас из-за расстояния и гор, совершая свой обратный путь к исходной точке, из-за чего и наступает темная ночь.

Особый интерес представляет концепция сгущения и разрежения Анаксимена как механизма превращений, которые претерпевает аэр. Фалес не предложил никакого объяснения тому, как его архе может превращаться из жидкого состояния в твердое или газообразное, но Анаксимен делает это. Более того, Анаксимен рассматривал тепло и холод как свойства воздуха, а не как самостоятельные субстанции; Плутарх пишет,

Как полагал еще в древности Анаксимен, не будем относить ни холодное, ни горячее к категории субстанции, но признаем их общими свойствами материи, возникающими в результате ее изменений. Ибо он утверждает, что сжатое и сгущенное состояние материи холодно, в то время как тонкое и «рыхлое» (называя его именно этим словом) — горячо. На этом основании он утверждал, что не без причины говорят, будто человек выпускает изо рта и холодное, и горячее. Ведь дыхание становится холодным, когда сжимается и сгущается губами, а когда рот расслаблен, выходящее дыхание становится теплым вследствие разреженности.

Наблюдение за тем, что воздух, выдуваемый сквозь сжатые губы, прохладен, но тепел, когда выдыхается из открытого рта, легко проверить: можно провести простой эксперимент и почувствовать доказательство на тыльной стороне ладони. Это показывает, что взгляды Анаксимена были попытками осмыслить наблюдения, причем — и в этом заключается важный момент — в рамках систематической, всеобъемлющей теории, которая объединяла все явления в единую объяснительную систему, ограниченную этими наблюдаемыми фактами. То, что ресурсы — как концептуальные, так и практические — для создания такой системы были примитивными (ведь эти мыслители начинали с нуля), лишь заставляет еще больше восхищаться ими.

ПИФАГОР

Следующим в историческом порядке идет Пифагор, но сам он как личность представляет собой своего рода загадку. Несомненно, существовала пифагорейская школа или культ, возможно, религиозный орден, так или иначе связанный с харизматичной личностью по имени Пифагор, и вклад этого ордена в математику и смежные дисциплины весьма значителен. Его учение оказало влияние на Платона, который, однако, упоминает самого Пифагора по имени лишь однажды, говоря, что последователи были глубоко преданны ему. Это замечание содержится в десятой книге «Государства» Платона: «ученики любили его за наставления... и даже теперь его позднейшие последователи выделяются своим образом жизни». Аристотель упоминает его лишь дважды в своих дошедших до нас трудах, но написал книгу о его школе, которая была утеряна. Цитаты из нее в более поздних источниках указывают на то, что Аристотель писал главным образом о религиозных аспектах пифагореизма. Действительно, истории, связанные с самим Пифагором, обычно появляются в более поздней доксографической традиции, опиравшейся к тому времени на легенды и мистические предания сомнительного свойства.

Самое раннее упоминание о Пифагоре встречается в стихах Ксенофана, где рассказывается, как Пифагор удержал человека от избиения собаки, потому что услышал в ее вое голос покойного друга. Это согласуется с пифагорейским учением о метемпсихозе, то есть о переселении и перевоплощении душ. Говорят, что Пифагор запрещал своим последователям есть бобы, поскольку в них содержатся души мертвых.

Еще одно раннее упоминание о Пифагоре содержится во фрагменте труда Гераклита. Гераклит, живший всего на поколение позже Пифагора, отдавал должное его успехам в науке, но утверждал, что тот обратил их в шарлатанство. Это подтверждает мнение о том, что пифагорейский союз был не просто философской школой, но также посвящал себя религиозному образу жизни.

По происхождению Пифагор был ионийцем. Время его акме датируют 532 годом до н. э., что указывает на год рождения около 570 года до н. э. Он родился на Самосе, острове близ ионийского побережья между Эфесом и Милетом, во времена правления Поликрата, и, как говорят, покинул Ионию, отправившись в город Кротон в Италии, чтобы избежать тирании Поликрата. Эта подробность маловероятна; другие источники утверждают, что он выполнял дипломатические поручения по воле Поликрата, да и в любом случае двор Поликрата считался просвещенным — там жили поэт Анакреонт и знаменитый инженер Евпалин из Мегары. Что бы ни побудило Пифагора покинуть Самос, легенда гласит, что прежде чем обосноваться в Кротоне, он много путешествовал по Египту и Востоку, и агиографы приписывают некоторые связанные с ним учения его тамошнему обучению. У доксографов стало своего рода рефлексом приписывать ранним греческим мыслителям обретение мудрости «на Востоке». Вера в то, что Восток является источником особенно глубокой мудрости, сохраняется и в наши дни.

По-видимому, религиозный аспект пифагореизма был сосредоточен на поклонении Аполлону. Некоторое время орден пользовался значительным политическим влиянием в греческих городах юго-восточной Италии, но утратил его в результате восстания, последовавшего за разрушением Кротоном города Сибарис в 510 году до н. э. Последователь Пифагора, знаменитый борец-чемпион по имени Милон, который вел кротонцев к победе над сибаритами, сгорел заживо вместе с другими пифагорейцами в их обители, когда жители Кротона восстали против них, посчитав, что Милон намеревается установить диктатуру. Спастись удалось лишь двоим. Согласно рассказу Диогена Лаэртского, сам Пифагор находился в доме во время нападения и попытался бежать; однако его схватили, когда он оказался на краю бобового поля, которое не пожелал перейти из-за своих принципов. «И тогда, — говорит Диоген, — преследователи перерезали ему горло». Другие обители в других городах также были сожжены, из-за чего единство ордена было разрушено, а уцелевшие члены рассеялись.

Ни Платон, ни Аристотель не приводят никаких изречений Пифагора, и многое из того, что выдается за свидетельства о его учении, оказалось подделкой. Достоверно по меньшей мере то, что пифагорейцы верили в метемпсихоз и были вегетарианцами (хотя, как мы видели, избегали бобов), основываясь на том, что животные и люди — родственные существа, а вкушать плоть — разновидность каннибализма. Более того, некоторые из приписываемых пифагорейцам наставлений, в частности akousmata («услышанное»), то есть символические правила ордена, указывают на сохранение пережитков табу. Среди них — запреты преломлять хлеб, переступать через перекладину, прикасаться к белым петухам, ходить по большим дорогам, позволять ласточкам селиться под крышей дома и смотреть на себя в зеркало рядом с источником света. Также пифагорейцам предписывалось, вставая по утрам, сворачивать постельное белье и сглаживать след от своего тела на матрасе.

Для нашего понимания философии Пифагора прискорбно то, что легенды, возникшие вокруг него спустя столетия, затмевают степень его влияния на Платона и других. В трудах философов-неоплатоников Порфирия и Ямвлиха, писавших гораздо позже, в третьем и четвертом веках нашей эры, он представлен как подобный пророку святой, получавший божественные откровения. Ямвлих в своем трактате «О пифагорейской жизни» называет его «божественным Пифагором», а Порфирий замечает: «Ни об одном другом человеке не бытовало столь великих и необычайных поверий» («Жизнь Пифагора»). Некоторые из этих взглядов привели к теории, будто большая часть учения самого Платона заимствована у Пифагора.

Легко было бы подумать, что пифагореизм — всего лишь еще один из множества культов и движений, основанных на примитивных верованиях. Но вклад этой школы в математику и науку заставляет отнестись к ней со всей серьезностью. Действительно, даже среди черт, присущих сектам, есть любопытные моменты: пифагорейцы верили, что музыка очищает душу, а это имело важное значение для религиозной системы, призванной помочь душе вырваться из «колеса перерождений» (такую же цель преследовали орфизм и другие мистические культы). Кроме того, пифагорейцы делили людей на три типа по аналогии с посетителями состязаний: одни приходят соревноваться, другие — покупать и продавать под трибунами, а третьи — просто смотреть; для этого действия в греческом языке использовался глагол theorein, от которого происходит слово «теория». Философы — это те, кто созерцает мир, чтобы изучать его. Поэтому пифагорейцы считали последних лучшим типом людей, наиболее близким к очищению и, как следствие, к освобождению от круга перерождений.

Математик Аристоксен утверждал, что Пифагор первым вывел изучение арифметики за рамки практических потребностей торговли. Пифагорейцы предложили способ представления чисел в виде групп точек, расположенных в форме треугольников, квадратов и прямоугольников, и продемонстрировали ряд арифметических свойств через геометрию этих фигур. Фигурные числа имели и религиозное значение: числом, которым пифагорейцы скрепляли свои клятвы, была «тетрактида декады» — треугольник из точек с основанием из четырех точек, над которыми располагались три, затем две и, наконец, одна, что в сумме давало десять. Пифагорейцы считали десятку естественным основанием счета и придавали ей мистическое значение. Существует, конечно, бесконечное множество «треугольных чисел»: тройка представляется в виде треугольника из двух точек в основании и одной над ними; шестерка — в виде треугольника из точек, расположенных по схеме «3–2–1»; десятку мы уже видели, а пятнадцать — это «5–4–3–2–1»,

и так далее. Ряды и столбцы с одинаковым числом точек дают «квадратные числа», тогда как «продолговатые числа» — это те, в которых в рядах на одну точку меньше, чем в столбцах:

Сейчас мы используем цифры, восходящие в своем происхождении к Индии (хотя теперь их называют «арабскими цифрами», поскольку арабы распространили их по всему миру), но мы все еще часто называем числа «фигурами» (figures).

Если и есть вещь, которую почти каждый знает о пифагорейцах, так это «теорема Пифагора», гласящая, что квадрат гипотенузы (самой длинной стороны прямоугольного треугольника, лежащей против прямого угла) равен сумме квадратов двух других сторон: где a — гипотенуза, a² = b² + c². На самом деле это было известно Фалесу, египтянам в их геометрических расчетах при измерении земель, а также вавилонянам и индийцам задолго до этого; но возможно, что Пифагор или кто-то из его последователей нашел доказательство.

Важнейшим достижением пифагорейской школы стало открытие того, что высота музыкального тона зависит от длины струны, вибрации которой производят этот тон, и что простые числовые отношения объясняют консонирующие интервалы гаммы: 2:1 — октава, 3:2 — чистая квинта, 4:3 — чистая кварта и так далее. Чтобы понять это, представьте себе две гитарные струны одинаковой длины, натяжения и толщины. Если ущипнуть обе струны одновременно, они будут звучать одинаково. Если же зажимать и извлекать звук из струн разной длины, они порой звучат диссонирующе, а порой — консонирующе. Последнее наблюдение лежит в основе измерения консонирующих интервалов: интервал — это расстояние между двумя нотами, а консонирующий интервал — это такой интервал, в котором две ноты звучат гармонично вместе. Эксперимент покажет: если взять две струны одинаковой длины, натяжения и толщины, то защипывание одной из них при одновременном защипывании ровно половины длины другой даст консонанс — это и есть октава. Если же у второй струны взять две трети длины от первой, то результатом станет чистая квинта (подойдите к пианино и сыграйте одновременно до первой октавы и соль первой октавы: это чистая квинта).

Это открытие — даже в большей степени, чем теорема о квадрате гипотенузы, — провозглашают первым шагом настоящей науки, поскольку оно дает количественное описание наблюдаемого явления. А в своем расширении до идеи «гармонии сфер» оно обобщает эту концепцию на всю природу. Пифагорейцы полагали, что небесные тела, летя сквозь пространство, издают гул, а расстояния между ними таковы, что образуют гамму: Землю и Луну отделяет друг от друга тон, Луну от Меркурия — полутон, Венеру от Солнца — малая терция; Марс от Юпитера и Юпитер от Сатурна — тоже по полутону, а Сатурн от сферы неподвижных звезд — малая терция.

Для пифагорейцев, как и для других — включая Платона, — идея гармонии со временем приобрела не просто математическое значение пропорций, рождающих консонансы; она стала ключевой метафорой в размышлениях о вопросах этики и психологии. Однако даже сама по себе, без дальнейших философских применений, она представляет собой выдающийся шаг вперед.

Прозрения и открытия пифагорейской математики привели не только к этическим идеям, но и к метафизике, в которой сама реальность рассматривается как состоящая из чисел. Как утверждают, девизом над входом в пифагорейскую ложу было «Все есть число». Представьте себе точки как атомы; пифагорейцы формулировали это иначе, но связь напрашивается сама собой, тем более что структура материальных объектов — возьмем, к примеру, кристалл — информативно описывается на языке геометрии. Возможно, пифагорейцы имели в виду не совсем это, ведь Аристотель сообщает, что они приписывали числовые значения определенным абстрактным понятиям, таким как справедливость и брак: справедливость — это четыре, брак — три, а «благоприятный момент» — семь. Нечетные числа считались мужскими, четные — женскими. Смысл подобных воззрений неясен. Но также вполне вероятно, что они представляли мир состоящим по своей структуре из целых чисел и их отношений, на что указывает их реакция — их исполненная ужаса реакция — на открытие иррациональных чисел. Поясним это следующим образом.

Рассмотрим соотношение между длиной стороны квадрата и длиной диагонали, проведенной из одного угла квадрата в противоположный. Отношение длины диагонали к длине стороны невозможно выразить в целых числах. Пифагорейцы считали эту несоизмеримость ужасным и даже зловещим явлением.

Чтобы понять, в чем тут дело, представим себе квадрат со стороной в один метр. Определить длину диагонали кажется делом простым, ведь она является гипотенузой прямоугольного треугольника, который она образует с двумя сторонами квадрата. Мы знаем, что квадрат длины диагонали равен сумме квадратов двух других сторон: он равен двум квадратным метрам, поскольку (1 × 1) + (1 × 1) = 2. Но чему равен квадратный корень из 2? Очевидно, это число, которое при умножении на само себя дает 2. Что это за число? Это не может быть 1, потому что 1 × 1 = 1. Это не может быть 2, потому что 2 × 2 = 4. Следовательно, это нечто среднее между 1 и 2. Но чем бы оно ни было, его невозможно выразить как отношение двух целых чисел; это не простая дробь. Проще всего это понять в десятичной системе: иррациональное число — это число, десятичное представление которого никогда не заканчивается и не становится периодическим (то есть не имеет регулярных повторений). Как же природа может состоять из чисел, которые ведут себя столь неподобающим образом?

Легенда гласит, что открытие иррациональных чисел стало для пифагорейцев настолько тяжелой травмой, что человек, совершивший его (или, как утверждают некоторые другие предания, человек, который разгласил тайну после того, как члены ордена поклялись хранить ее в секрете), а именно Гиппас из Метапонта, был в наказание утоплен.

Открытия и взгляды пифагорейцев кажутся столь отличными от воззрений их ионийских предшественников, что возвращение на более знакомую почву в их космологии приносит определенное облегчение. Здесь они, по-видимому, действительно заимствовали идеи как у Анаксимандра, так и у Анаксимена. Аристотель сообщает, что пифагорейцы верили, будто за пределами небес существует «безграничное дыхание», которое мир вдыхает, тем самым обретая связность и порядок. Это слегка напоминает Анаксимена, равно как и развитие его концепции о том, что архе — это аэр, переросшее в идею о том, что тьма представляет собой сильно сгущенный воздух. Аэр Анаксимена безграничен, подобно апейрону Анаксимандра, и пифагорейцы объявляют Тьму «Беспредельным», а Свет — «Пределом».

Пифагору приписывают мысль о том, что Земля — это шар, а более поздние авторы также утверждали, будто он считал космос гелиоцентрическим, — именно поэтому коперниканскую гелиоцентрическую модель Вселенной называли «пифагорейской». Идея о том, что небеса за пределами планетной системы (как бы она ни была устроена) представляют собой колеса из пылающего воздуха, который мы видим сквозь отверстия в небесном своде (эти отверстия, следовательно, и есть звезды), — это концепция, которую пифагорейцы могли заимствовать у Анаксимандра. Последний полагал, что таких колес было три, и пифагорейцы, весьма вероятно, отождествили промежутки между ними с тремя открытыми ими музыкальными интервалами — октавой, квинтой и квартой: «музыкой сфер».

Великим наследием пифагореизма стало именно музыкальное открытие: то, что консонансные интервалы могут быть выражены в виде простых числовых отношений. Идея harmonia, гармонии, открыла целый ряд концептуальных возможностей, которые оказались чрезвычайно влиятельными. Она предполагала, что противоположности можно привести к согласию или что они могут порождать гармонию в своем взаимодействии, не в последнюю очередь путем смешения — как когда влажное и сухое, горячее и холодное уравновешивают друг друга или смягчают крайности друг друга. Действительно, представление о темпераменте в ранней медицине — гармоничном балансе холерического, флегматического, меланхолического и сангвинического «гуморов» — считалось основой крепкого здоровья; само понятие температуры как соотношения горячего и холодного, а также этическое «учение о золотой середине» как добродетельном срединном пути между порочными крайностями (так, мужество — это середина между трусостью и безрассудством) — все это в той или иной степени обязано своим происхождением идее harmonia. «Не будет преувеличением сказать, — писал историк античной философии Джон Бернет, — что отныне в греческой философии господствовало представление об идеально настроенной струне».

КСЕНОФАН

Акме Ксенофана приходится на период где-то после середины VI века до н. э., что делает его современником Пифагора. Однако прожил он долго и скончался на десятом десятке лет после жизни, полной странствий. До нас дошла его цитата: «Уж шестьдесят семь лет бросают мою заботами утомленную душу по землям Эллады; а [странствия эти] начались через двадцать пять лет после моего рождения», что означает, что на момент написания этих строк ему было девяносто два года.

Мы можем представить себе эти слова как ответ на вопрос, который он задает в одном из своих стихотворений: «Вот о чем следует говорить у очага зимой, лежа на мягких ложах после прекрасного обеда, попивая сладкое вино и грызя нут: „Из каких краев ты, почтенный муж, и сколько тебе лет? И сколько лет тебе было, когда пришел мидиец?“» Упоминание «мидийца» отсылает к завоеванию Ионии Гарпагом, мидийцем, служившим полководцем в армии персидского царя Кира. Ранее ионийские города находились под властью лидийского царя Креза, и когда Кир напал на Лидию, он призвал ионийцев восстать в его поддержку. Они отказались, поэтому после своей победы в 540 году до н. э. Кир отправил карательную экспедицию. Вместо того чтобы подчиниться персидскому владычеству, многие греки покинули свои города на кораблях; так поступило все население Фокеи, переселившись в Сицилию. Пронзительный вопрос Ксенофана: «Сколько тебе было, когда пришел мидиец?» — без сомнения, находил отклик у ионийских беженцев, которые все еще помнили свои дома на восточном побережье Эгейского моря.

Даты его жизни, хотя и точно не установленные, очерчены несколькими фактами. Во-первых, говорят, что он слушал лекции Анаксимандра. Во-вторых, он упоминал своего современника Пифагора в прошедшем времени, что указывает на то, что Пифагор умер раньше него. Ненадежное предание гласит, что он был учителем Парменида, что поместило бы его в Южную Италию где-то в последние два десятилетия VI века до н. э. В свою очередь, Гераклит упоминает Ксенофана в прошедшем времени, из чего следует, что к моменту зрелости Гераклита в начале V века до н. э. Ксенофана уже не было в живых.

Родиной Ксенофана был Колофон — ионийский город между Милетом и Эфесом, находившийся, следовательно, неподалеку от Самоса, родины Пифагора. Если предположить, что указания в дошедших до нас фрагментах означают именно то, что кажется, он покинул Колофон в возрасте двадцати пяти лет, когда город пал под натиском армии Гарпага, и после этого странствовал до самой смерти. Он писал стихами на самые разные темы, включая философские, хотя вопрос о том, создал ли он собственно философскую поэму, остается спорным. Цитаты философского характера происходят в основном из его сатирических нападок на Гомера и Гесиода, чьи антропоморфные описания богов он презирал.

Последнее действительно является одной из самых характерных черт взглядов Ксенофана: его решительное отвержение традиционной религии и ее антропоморфных олимпийских божеств. Он утверждал, что никакого прорицания не существует; такие природные явления, как землетрясения и радуги, по его словам, не являются посланиями богов, а должны исследоваться и осмысляться с естественных, научных позиций.

Он также критически относился к одержимости греков атлетикой и атлетами, а также к трате государственных денег на то и другое, заявляя: «Наше искусство [то есть поэзия] гораздо лучше, чем сила людей и коней! Все это лишь бездумные суждения, и негоже ставить силу выше благородного искусства». Он указывал, что даже если явится кулачный боец посильнее, бегун побыстрее или борец половчее других, «город от этого не станет управляться лучше. Мало радости городу, если кто-то победит на Играх; это не наполнит его житницы».

В соответствии со своим подходом к познанию он проявлял живой интерес к миру природы, отмечая наличие окаменелостей рыб и водорослей на вершинах гор, а также размышляя о метеорологических явлениях и о протяженности мира как в ширину, так и в глубину. Что касается последнего, он полагал, что земля простирается бесконечно вниз, а потому солнце не может проходить под ней ночью. Вместо этого каждый день появляется новое солнце, собирающееся из «множества мелких огней».

Именно у Ксенофана мы находим анекдот о Пифагоре, услышавшем голос покойного друга в собачьем вое. Со стороны Ксенофана это был сарказм; учение о переселении душ (метемпсихозе) он считал нелепостью. Он беспощадно критиковал Гомера и Гесиода за то, что они «приписали богам все то, что у смертных считается позором и бесчестием: кражи, прелюбодеяния и взаимный обман». Он говорил, что «если бы быки, кони или львы имели руки и могли рисовать руками и создавать произведения искусства, как люди, то кони рисовали бы облик богов похожим на коней, а быки — на быков». Сам же он полагал, что существует бог, ничем не похожий на то, что нам известно, и который (см. ниже) на самом деле может быть тождествен самому миру.

В тех фрагментах, где он обращается к темам, центральным для мысли его ионийских предшественников, он показывает, что хорошо знал их идеи и находился под их влиянием. «Из земли всё возникает, и в землю всё возвращается... Земля и вода — это всё то, что рождается и растет». По всей видимости, он считал, что земля постепенно растворяется в море: «Все люди гибнут, когда земля погружается в море и превращается в грязь. Это изменение происходит со всеми мирами».

Это последнее предложение вызвало споры среди ученых. Оно наводит на мысль, под влиянием Анаксимандра, о существовании множества миров; однако в других местах в комментариях к Ксенофану и в замечаниях Аристотеля о нем утверждается, будто он придерживался мнения, что «мир един» — учения, которого, как мы увидим, придерживался Парменид, испытавший влияние Ксенофана, даже если тот и не был его непосредственным учителем. Но не во всех неясностях и кажущихся противоречиях во взглядах Ксенофана следует винить его самого. Более поздний представитель основанной Аристотелем школы — школы перипатетиков — написал трактат о Ксенофане и двух других мыслителях, в котором утверждал, что, по мнению Ксенофана, мир не является ни конечным, ни бесконечным, ни движущимся, ни покоящимся. Симпликий, писавший гораздо позже, был искренне озадачен подобными заявлениями.

Но, что бы ни имел в виду Ксенофан на самом деле, в этих взглядах есть многообещающие намеки, связывающие его с Парменидом. Аристотель говорит в «Метафизике», что Ксенофан первым стал утверждать, будто реальность есть «Единое», а Платон назвал Ксенофана «первым из элеатов» — так называли философов школы Парменида, которые разделяли учение о том, что реальность есть нечто единое, неизменное и вечное. Аристотель пошел еще дальше, предположив, что Ксенофан считал мир и бога одним и тем же; в одном из фрагментов он действительно говорит, что мир и бог «равны во всех отношениях».

Как напоминают нам комментаторы, было бы ошибкой толковать разговоры о «боге» в этом контексте так, будто они имеют тот же смысл, что и в гораздо более поздних представлениях о божестве, знакомых нам по иудаизму и христианству; ведь, по сути, отрицание Ксенофаном существования традиционных богов в сочетании с его утверждением, что бог и мир — одно и то же, призваны означать: «нет бога, кроме мира». Помимо связи с воззрениями Парменида, эти представления — если Ксенофан действительно имел в виду именно это — предвосхищают также философию Спинозы, жившего более чем на две тысячи лет позже*.

Читателю этих страниц в Ксенофане может особенно понравиться его описание философского пира, где он пишет: «Чист пол, чисты наши руки и кубки... кратер стоит рядом, и еще один сосуд с нежным, благоухающим цветами вином... есть холодная, сладкая, чистая вода, золотистые хлебы и великолепный стол, уставленный сыром и густым медом...» «Веселые мужи» (увы, всегда только мужчины) совершают возлияние, обещая всегда «вершить дела справедливости»; пьют умеренно, лишь столько, чтобы потом каждый мог добраться домой без посторонней помощи; и беседуют не о мифах и войнах, а о «добродетели» (arete).

ГЕРАКЛИТ

Один из верных способов остаться в философской памяти — это изрекать поразительные суждения, темные или двусмысленные, а еще лучше — и то, и другое вместе. Гераклит — яркий тому пример. Известный как «Темный», «Мрачный» и «Загадочник», он приправлял свою непонятность высокомерием и мизантропией. Он был аристократом, родился в Эфесе около 540 года до н. э. или чуть позже, и его семья принадлежала к правящей элите города. Свою наследственную политическую должность «басилевса» он передал брату, а на склоне лет удалился от мира и зажил деревенским отшельником, хотя, заболев, вернулся в город и умер в возрасте около шестидесяти лет.

Он написал книгу, список которой драматург Еврипид передал Сократу (так утверждает Диоген Лаэртский, пересказывая, по всей видимости, всего лишь легенду). Еврипид спросил его, что он о ней думает. Сократ ответил: «То, что я понял, — прекрасно; думаю, что и остальное, чего я не понял, тоже прекрасно; но тут нужен делийский ныряльщик, чтобы добраться до дна».

Главная трудность в понимании философии Гераклита заключается в том, что дошедшие до нас фрагменты его книги темны сами по себе, и неясно, в каком порядке их располагать, а это проблема, поскольку разная последовательность допускает разные толкования. Аристотель в «Риторике» сетовал, что трудно понять, как расставлять знаки препинания в предложениях Гераклита, дабы прояснить их смысл, и приводил в пример единственную фразу, местоположение которой в книге нам известно, а именно первое предложение: «Этот логос [logos], сущий вечно, люди не понимают». Существует ли вечно сам логос или же люди вечно остаются непонимающими?

Мы даже не знаем названия его книги, которое могло бы хоть как-то подсказать, о чем она; более поздние доксографы утверждали, что она состояла из трех частей: о природе, о политике и о теологии. Это знаменует разрыв с существовавшей до тех пор философской традицией, поскольку его труд охватывал гораздо более широкий круг тем, нежели просто космология. Но в каком же из этих разделов заключалась главная мысль, которую он хотел высказать? Если учесть, что книга, судя по всему, была написана в намеренно оракульском стиле — здесь напрашивается сравнение с ницшеанским трактатом «Так говорил Заратустра» (а возможно, и с его автором), — становится ясно, насколько множатся трудности толкования.

Описание природы мира, предлагаемое Гераклитом, сопровождается замечаниями о восприятии, познании и исследовании: «Природа любит скрываться... глаза — более точные свидетели, чем уши» (не имеет ли он в виду, что наблюдать самому лучше, чем слушать то, что говорят другие?). Даже те, кто, подобно Пифагору, занимаются научными изысканиями, не постигают сути вещей: «Многознание не научает уму, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». В любом случае Гераклит полагал, что постиг истинный логос — слово, которое греческие философы употребляли в столь различных значениях, что его можно понимать и как «объяснение», и как «теорию», «структуру», «слово», «разум», «значение», «принцип», и, как сказали бы мы сегодня, «внутреннюю логику (чего-либо)». Одна из правдоподобных реконструкций учения Гераклита выглядит следующим образом.

Все течет; как формулирует это Платон в «Кратиле», «Гераклит говорит, что все движется и ничто не стоит на месте, и, уподобляя сущее течению реки, говорит, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Ученик Гераклита Кратил был настолько убежден, что все непрерывно меняется, что не отвечал, когда к нему обращались, а лишь шевелил пальцем в знак того, что услышал собеседника, — ведь к тому времени, когда он собирался ответить, мир уже успевал измениться.

Некоторые комментаторы не согласны с тем, что Гераклит имел в виду именно то, что приписывает ему Платон. Скорее, утверждают они, он хотел сказать, что вещи остаются прежними лишь благодаря изменениям — как это происходит с рекой: ее течение не разрушает ее тождества самой себе, а, напротив, созидает его.

Подобное прочтение более созвучно другому учению Гераклита — о «единстве противоположностей». Одно из толкований этого тезиса состоит в том, что вещь может сочетать в себе противоположные свойства: «море — вода чистейшая и грязнейшая: рыбам она пригодна для питья и полезна, людям же негодна для питья и пагубна». Точно так же молодость и старость, бодрствование и сон, жизнь и смерть — это «одно и то же в нас... ибо, изменившись, это становится тем, а то, изменившись вновь, становится этим», хотя в этих случаях и не одновременно. Другие же его фрагменты, кажется, утверждают, что противоположности тождественны: «путь валяльного инструмента, прямой и кривой, один и тот же... путь вверх и вниз один и тот же». Эти суждения верны: лестница ведет одновременно и вверх, и вниз, и разница лишь в том, поднимаетесь вы по ней или спускаетесь. «Люди не понимают, как расходящееся согласуется с самим собой. Это гармония противоположных натяжений, подобная луку и лире».

Иное же отождествление противоположностей требует более глубокого осмысления: в одном фрагменте сказано, что «добро и зло — одно». Означает ли это вариацию на тему гамлетовского «ибо нет ничего ни хорошего, ни плохого, но мысль делает это таковым»? По всей видимости, объяснение здесь глубже, ибо Гераклит, судя по всему, полагал, что само существование становится возможным именно благодаря конфликту или натяжению, удерживающему противоположности вместе: «Гомер был неправ, говоря: "Да сгинет борьба среди богов и людей!" Он не понимал, что молился о гибели Вселенной, ибо, если бы его молитва была услышана, все сущее исчезло бы... все возникает и исчезает через борьбу... борьба есть справедливость, и всё происходит через борьбу и по необходимости».

Вслед за Аристотелем многие комментаторы видят в Гераклите продолжателя традиции ранних ионийцев — материального мониста, то есть сторонника взгляда, согласно которому существует единое лежащее в основе материальное архе. Как мы уже видели, его предшественники последовательно выдвигали на эту роль воду, беспредельное и воздух; он же выдвинул огонь. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов и никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами угасающим... огонь есть нужда и избыток... Всё обменивается на огонь, и огонь — на всё». Огонь превращается в воду, половина воды превращается в землю, а другая половина — в огненный вихрь, и то, и другое может снова превратиться в воду, а вода — обратно в огонь. Эти превращения — результат борьбы, которая является проявлением справедливости, обращающей вспять господство одного начала над другим.

Может показаться, что непрестанное течение и изменчивость делают познание невозможным, и Платон полагал, что Гераклит именно это и имел в виду. Однако его замечания о ценности учения и критика в адрес тех, кто так и не достиг понимания, несмотря на все свои занятия и исследования, свидетельствуют об обратном. Более того, судя по всему, он придавал познанию огромное этическое значение: «Благоразумие — величайшая добродетель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить правду и поступать согласно природе, ей внимая». Вот почему сам он говорил, что предпочитает то, «что можно видеть, слышать и узнать».

Пифагор учил определенному образу жизни; Гераклит предлагает собственное учение о мудрости. Как и многие другие, он советовал соблюдать умеренность и самообладание в еде и питье, но, в отличие от многих, открыто превозносил стремление к славе: «Лучшие выбирают одно вместо всего остального — вечную славу». Поскольку он также считал, что лучшая смерть наступает в бою, не совсем ясно, имел ли он в виду философскую славу. Он утверждал, что «характер — это судьба», и что людям не лучше, если исполняются все их желания.

В политике он отстаивал верховенство закона — «Народ должен сражаться за закон, как за свои стены» — и мудрый выбор правителей. Оба эти совета согласуются с идеей о существовании космического логоса (что можно истолковать так: космос управляется всеобщими законами) и о том, что разумность — рациональное постижение этих всеобщих законов — применима к этике и политике в той же мере, что и к космологии. Но он вовсе не был протодемократом; у него не было времени на «глупцов» и «многих... толпу». «Учитель большинства — Гесиод. Они убеждены, что он знал больше всех — он, который не знал даже дня и ночи, ведь они суть одно».

Нельзя отрицать, что другие, более поздние философы были поражены взглядами Гераклита — впрочем, как можно говорить об их «влиянии», учитывая, что ни они, ни мы не понимаем до конца, в чем именно эти взгляды заключались? Разумеется, его современники и преемники по-своему истолковывали его слова и, без сомнения, находились под влиянием этих толкований; однако из этого для последующей мысли можно вывести совершенно противоположные следствия. Некоторые полагают, что Парменид строил свою философию в противовес Гераклиту; другие видят отголоски идей Гераклита в этических суждениях Демокрита. В трудах Платона часто видят использование гераклитовской интерпретации для обоснования изменчивости и нестабильности материального мира, и парменидовской — для доказательства вечности и неизменности мира умопостигаемого. Одни видели в Гераклите прямого продолжателя ионийской физической традиции, другие — скептика. Такова судьба — и в том ее польза — того, кто прослыл «Загадочником».

ПАРМЕНИД

Парменид родился в богатой семье в Элее либо около 515 года до н. э., как утверждает Диоген Лаэртский, либо на пару десятилетий позже, так что утверждение Платона о том, что молодой Сократ встречался с ним около 450 года до н. э., можно считать вполне правдоподобным. Диоген вслед за Аристотелем пишет, что он был учеником Ксенофана, но не разделял его взглядов. Однако, подобно своему учителю, он изложил свою философию в стихах, используя гомеровский гекзаметр, украшенный гомеровскими же образами, особенно из «Одиссеи». Диоген сообщает, что, согласно другим утверждениям, Парменид учился у Анаксимандра, а в какой-то период своей жизни близко общался с пифагорейцем по имени Аминий, к которому был очень привязан — об этом свидетельствует тот факт, что после смерти последнего он построил ему святилище «как герою». Одной из причин такой преданности называют то, что именно Аминий убедил Парменида посвятить жизнь философии. Некоторые авторы доксографической традиции называли Парменида пифагорейцем, и нет оснований сомневаться в том, что в молодые годы он мог им быть, хотя к моменту написания своей поэмы он уже отошел от пифагореизма.

Поэма Парменида повествует о юноше, которого на колеснице возносят к богине, обещающей, что он узнает от нее обо всем.* Но, добавляет она, хотя всё сказанное ею и будет истиной, он должен сам подвергнуть её слова проверке: «суди разумом», — говорит она, — «многоспорное доказательство, изреченное мной». После пространного вступления, Проэмия, сама поэма начинается с первой из двух частей, озаглавленной «Истина». До нас дошло около 150 строк поэмы, и более двух третей из них принадлежат к этой части. Вторая часть называется «Мнение», и богиня предупреждает, что в ней речь пойдет об обманчивом взгляде на мир; она описывает наше обыденное, чувственное восприятие мира, а чувства вводят нас в заблуждение. Напротив, первая часть, «Истина», говорит о том, что подлинное знание возможно лишь в отношении «Сущего», то есть реальности, ибо «Несущее» буквально невозможно ни помыслить, ни высказать. Только разум способен привести нас к истине о Сущем.

Эта истина заключается в том, что Сущее должно быть единым, неизменным и завершенным, совершенным, цельным и вечным. Взгляды других философов, основанные на превращении архе во множество вещей под воздействием движения и изменения, взаимодействия, течения, возмещения, смешения или чего бы то ни было еще, предложенного упомянутыми мыслителями, ложны перед лицом разума, ибо мыслимо лишь вечное, неизменное и всеобъемлющее Единое.

В начале части, озаглавленной «Мнение», богиня произносит: «Здесь я прекращаю верное слово мое и мысль об истине. Отныне учись познавать мнения смертных, внимая обманчивому строю моих слов». Затем она излагает космологию, в которой небесный огонь противостоит «темной ночи, плотному и тяжелому телу... всё заполнено вместе светом и темной ночью, равными между собой, поскольку ни у одного нет ничего общего с другим». В небесах «Необходимость» связывает звезды; солнце, луна, Млечный Путь и другие явления состоят либо из «чистого огня», либо содержат в себе долю ночи, что объясняет их разнообразие; и «посреди них — божество, которое всем управляет; ибо оно кладет начало мучительным родам и всякому совокуплению, побуждая самку к соитию с самцом, а самца — с самкой».

Но этот «путь мнения» или «путь кажимости», повторим, обманчив; это тропа, по которой «бредут ничего не знающие двухголовые смертные», полагающие, будто живут в мире случайности, множественности и изменений. Полагаясь на обманчивые свидетельства своих чувств, они верят, что вещи могут одновременно и быть, и не быть — поскольку, к примеру, вещь может обладать определенным свойством в одно время и лишаться его в другое. «Не следуй этим путем по привычке, полагаясь на свои чувства», — вновь предупреждает юношу богиня, — «суди разумом». Но этот «путь кажимости» важно знать, дабы иметь возможность должным образом противопоставить его пути истины. «Ты должен узнать всё, — говорит она ему, — как непоколебимое сердце благоокругленной истины, так и мнения смертных. В этих мнениях нет истины, но тебе всё равно должно их познать».

Центральный пункт системы Парменида вращается вокруг того, что он понимал под «Сущим». Устами богини он провозглашает, что Сущее — «нерожденное и негибнущее... цельное в своей единственности... недвижимое... совершенное, завершенное». И добавляет: «И не было оно некогда, и не будет, ибо оно есть ныне, единое, непрерывное». Возникающие в связи с этим вопросы таковы: является ли Сущее физическим, или же это нечто нефизическое, абстракция вроде «бесконечного» или, быть может, божество? Если оно физическое, то как осмыслить тот факт, что, согласно практически всем воззрениям, пространственно-временные свойства являются отличительными, даже определяющими признаками физического, тогда как Сущее Парменида одновременно представляет собой всё, что есть (всё пространство), и не меняется (что как минимум усложняет понимание времени, если время вообще существует)?

Очевидно, что этот интерпретационный вопрос является спорным, однако большинство исследователей сходится во мнении, что Парменид рассматривал Сущее как физический объект. В одном из фрагментов оно описывается как сфера, а Аристотель утверждал, что Парменид не верил ни в какую нефизическую реальность. Он также не говорит о «боге» или «богах» в связи с реальностью (богиня в поэме — всего лишь литературный прием), но, по-видимому, считает Сущим саму вселенную, всё сущее, рассматриваемое во всей полноте как единое целое — пленум, или абсолютную полноту физической реальности.

Это ставит вопрос о том, бесконечна ли сфера, ведь если нет, то пространство должно быть конечным, дабы сфера могла заполнить его целиком. В любом случае, если сфера физическая, она должна охватывать всё пространство, поскольку она неподвижна и недвижима; а поскольку она неизменна, нам приходится признать либо отсутствие времени как такового, либо то, что Сущее охватывает всё время в едином неизменном настоящем. По всей видимости, именно в этом заключается смысл фрагмента, гласящего: «Ибо нет и не будет времени помимо бытия, поскольку судьба сковала его цельным и недвижимым». Это, по крайней мере, согласуется с центральным тезисом о том, что реальность есть неизменное Единое; если исходить из того, что время существует лишь там, где есть изменения, то в предполагаемом пленуме Сущего не может быть никаких изменений, а следовательно, и времени — или же существует только вечное настоящее.

Действительно, поскольку вне или за пределами Сущего ничего не может быть, сами понятия изменения и движения оказываются пустыми. Изменение и движение были бы возможны лишь в том случае, если бы за пределами Сущего существовало также Несущее в следующем смысле: если полагать вслед за Анаксименом, что архе разрежается и сгущается, то переход одного состояния (более разреженного) в другое состояние (более сгущенное) и наоборот предполагает, что состояние, в которое архе изменяет свой облик, как бы не существовало — не было «более сгущенного бытия», в которое могло бы обратиться «менее сгущенное», ибо если бы такого не существовавшего тогда состояния не было, то и переходить другому состоянию было бы не во что. Подобным образом и рассуждения пифагорейцев о внешнем по отношению к космосу воздухе, который проникает внутрь, дабы разделить космос на отдельные единицы, также предполагают существование «того, чего нет», как объекта, на который воздействуют движение и изменение, превращая его в «то, что есть».

Ключевой момент для Парменида заключается в том, что невозможно мыслить о несущем, тогда как всё, что может быть помыслено, должно быть. «Одно и то же — то, что может быть помыслено, и то, что может быть... Необходимо, чтобы то, о чем можно говорить и мыслить, было; ибо быть ему возможно, а тому, что есть ничто, быть невозможно». Иными словами: если вы мыслите, вы должны мыслить о чем-то; следовательно, не может существовать ничего. «Только то может существовать, что может быть помыслено... мысль существует ради сущего».

Обратите внимание, что в части, посвященной Истине, Парменид предлагает не просто утверждения; он приводит аргументы. Поразительный контраст между двумя частями поэмы заключается в том, что в первой нам предлагается принять во внимание, что Сущее должно быть всеобъемлющим — ведь утверждение «все, что есть, есть» носит характер тавтологии, — и что невозможно мыслить или говорить о Несущем, поскольку Несущее по определению есть ничто. Мысль о том, что объектом нашего мышления может быть Ничто, кажется парадоксальной. Можно вполне резонно и пространно рассуждать о том, как именно мы говорим о том, чего нет в действительности (но что возможно, или было в прошлом, или будет в будущем, но еще не наступило, и так далее), и можно оспорить утверждение, будто сфера реального и сфера мыслимого обязательно тождественны и исключают всё иное. Но, по крайней мере, это глубокие вызовы, и философия боролась с ними на протяжении всей своей истории. Это совсем не то же самое, что сказать: «есть огонь и темная ночь, и смесь обоих, а посреди всего — божество, направляющее их пути...» Из трудов ранних досократиков мы видим, что не все подобные теоретизирования — «архе есть вода... есть воздух» — сводятся к простым утверждениям, но опираются на определенные наблюдения и выводы; однако «путь кажимости» в поэме Парменида носит не совсем такой характер, даже если он заимствует нечто из несомненно наблюдаемой основы, когда утверждает, что огонь принадлежит небесам, — ведь откуда еще мог бы исходить свет небесных тел, если бы они сами не были огнями или эманациями огня? И как выясняется, они действительно суть огни — или, для более близких к нам из них, отражения огня.

Парменид был не столь тёмным писателем, как Гераклит, однако гекзаметр, которым изложена его система, тем не менее создает трудности для однозначного толкования. Вопреки этому он знаменует собой важнейший момент в истории философии; он стал поворотной точкой, ибо его влияние на последующих мыслителей было огромным, принимали ли они его взгляды или же не соглашались с ними. Его последователи Зенон и Мелисс защищали его теорию Единого: Зенон — с помощью своих знаменитых парадоксов (об Ахиллесе и черепахе и прочих; см. ниже), призванных доказать невозможность времени и изменения, в то время как любому мыслителю, признававшему реальность изменения и множественности, приходилось обращаться к аргументам Парменида и искать способы их опровержения.

Наибольшее влияние — с точки зрения воздействия на всю последующую историю философии — Парменид оказал на Платона и платоников. Платон глубоко восхищался Парменидом; в одном из своих поздних диалогов он изображает его одерживающим верх над Сократом, и именно у него заимствует идею о том, что органы чувств и то, что они сообщают нам о мире явлений — привычном окружающем нас мире, который кажется множественным и подвластным времени и изменениям, — обманывают нас относительно истинной природы реальности. Эта тема послужила основой для колоссального числа достижений философии и, позднее, науки.

ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ

Диалог Платона «Парменид» и труд Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» — едва ли не единственные источники сведений о жизни Зенона. Если свидетельство Платона верно, Зенон родился в 490 году до н. э. и около 450 года до н. э. сопровождал Парменида в Афины, где их и встретил молодой Сократ.

Говорили, что Зенон был не просто учеником Парменида, но и его приемным сыном, а также возлюбленным. Платон пишет, что он был высок и красив собою; а Диоген отмечает, что книги его «преисполнены ума». Аристотель утверждал, что Зенон изобрел «диалектику» — форму философского спора, направленную на достижение истины (в отличие от «эристики», то есть спора ради спора или ради победы), отчасти благодаря тому, что он отталкивался от взглядов оппонента и демонстрировал, что они ведут к неприемлемым выводам.

Диоген сообщает, что Зенон был мужем «благородного нрава, как в философии, так и в политике», ибо когда его попытка свергнуть тирана Неарха провалилась, он был схвачен и подвергнут пыткам перед казнью, но не предал своих друзей.* Его смерть породила множество легенд. Сказав Неарху, что хочет шепнуть ему на ухо нечто секретное, Зенон «вцепился в него [ухо] зубами и не отпускал, пока его не закололи насмерть». Другая версия гласит, что он откусил тирану нос, а не ухо. Третья — что он откусил собственный язык и выплюнул его в лицо тирану, дабы не выдать никаких тайн, и это настолько возмутило граждан, что они побили тирана камнями до смерти. Когда Неарх потребовал от него назвать заговорщиков, стоявших за попыткой переворота, Зенон ответил: «Ты сам, погибель города!», после чего Неарх велел бросить его в гигантскую ступу и истолочь насмерть.

Можно подумать, что эти живописно-кровавые подробности призваны оживить в остальном довольно степенную историю о людях, чье величайшее волнение заключается в самом процессе мышления; однако на самом деле жизнь философов была весьма бурной, о чем часто свидетельствуют биографические детали — ведь идеи могут быть опасными вещами, требующими мужества для того, чтобы высказывать их или жить согласно им. Диоген посвятил Зенону следующее хвалебное стихотворение: «Хотел ты, Зенон, и благородно было твое желание — убить тирана и избавить Элею от рабства. Но ты был сокрушен; ибо, как знают все, тиран поймал тебя и истолок в ступе. Но что это я говорю? Тело твое он истолок, а не тебя».

В диалоге Платона «Парменид» сообщается, что Зенон называет свои рассуждения о невозможности движения и множественности защитой тезиса Парменида о том, что реальность Едина и неизменна: «[мои доводы] — это защита учения Парменида от тех, кто пытается его высмеять, утверждая, что если Сущее едино, то из этого аргумента вытекает множество нелепых и противоречащих ему следствий. Мое сочинение возражает сторонникам множественности и платит им той же монетой и с лихвой, стремясь доказать, что их гипотеза “о существовании многого” ведет к еще более нелепым следствиям, чем гипотеза о существовании Единого». Иными словами, аргументы Зенона строятся по методу reductio ad absurdum (доведения до абсурда) исходной гипотезы посредством демонстрации того, что из нее выводятся противоречия.

Зенон сформулировал около сорока парадоксов, из которых нам известно десять. Главным источником сведений об аргументах Зенона против движения является «Физика» Аристотеля. Их можно описать следующим образом. Представьте, что вы идете от одного конца стадиона к другому. Чтобы сделать это, вы должны сначала дойти до середины пути. Но чтобы добраться туда, вам нужно сначала достичь точки, находящейся на половине пути к этой середине. И действительно, чтобы достичь любой точки, вам сначала нужно преодолеть половину пути до нее, а перед этим — половину этой половины, а перед той половиной — и так далее до бесконечности. Но невозможно пройти бесконечное число точек за конечное время; следовательно, движение — это иллюзия.

Или рассмотрим Ахиллеса, бегущего наперегонки с черепахой. Если черепаха получит хотя бы минимальную фору, Ахилл никогда не сможет ее догнать. Ибо для этого ему сначала нужно добежать до места, откуда стартовала черепаха; но к тому моменту, когда он туда доберется, черепаха уже продвинется немного вперед, и Ахиллу придется бежать до этой новой точки. Но когда он достигнет и ее... и так далее.

Третий аргумент таков. Представим стрелу, выпущенную по мишени. В любой точке своего полета стрела занимает ровно то пространство, которое соответствует ее длине. Следовательно, в этом пространстве она неподвижна, ибо (как утверждает Зенон) всякая вещь находится в покое, когда занимает пространство, равное ее собственным размерам. Но поскольку стрела в каждой точке своего полета занимает в точности свое собственное пространство, она неподвижна в каждой точке своего полета.

Кое-какие ответы предлагает сам Аристотель. Аргумент Зенона исходит из предпосылки, что невозможно пройти бесконечное число точек за конечное время. Однако здесь не проводится различие между бесконечной делимостью и бесконечной протяженностью. Нельзя преодолеть бесконечную протяженность за конечное время, но можно преодолеть бесконечно делимое пространство, поскольку само время бесконечно делимо; таким образом, бесконечно делимое пространство преодолевается за бесконечно делимое время.

Что касается аргумента со стрелой, то, по словам Аристотеля, он опирается на допущение, «что время слагается из отдельных “теперь” [то есть дискретных интервалов]. Если этого не признавать, то вывод не получится».

Аргументы Зенона сформулированы таким образом, что заставляют предположить, будто он имел в виду главным образом пифагорейцев. Утверждая, что в основе реальности лежит число, они сопутствующим образом полагали, что вещи представляют собой суммы единиц. Сообщается, что Зенон сказал: «Если бы кто-нибудь смог объяснить мне, что такое единица, я смог бы сказать, что такое вещи». Здесь он предлагает классический пример выведения противоречия из посылки «о существовании многого», рассуждая следующим образом: «Если вещей много [существует множественность], их должно быть ровно столько, сколько есть, ни больше ни меньше. А если их ровно столько, сколько есть, то число их конечно. Но если вещей много, то число их бесконечно, ибо между ними всегда найдутся другие вещи, а между теми — третьи. А значит, число вещей бесконечно».

Другой аргумент против множественности основывается на предположении, что вещи можно делить на части. Приходится допустить, что сами эти части должны представлять собой нечто, ведь если деление вещей в конечном счете приводит к ничто, то как нечто может состоять из ничего? Допустим, вы утверждаете, что части — это не ничто, но они не имеют размера; как же тогда вещь, которую они составляют, может иметь размер, если никакое количество безразмерных сущностей не способно составить протяженную вещь? Таким образом, вам остается лишь допустить, что элементы вещей должны быть чем-то реальным и обладать размером. Но в таком случае они не являются первоэлементами вещей, поскольку их можно делить дальше, а если их части, в свою очередь, обладают размером, они, следовательно, тоже делимы, как и их собственные части — и так далее; а значит, процесс деления никогда не прекратится.

Похоже, пифагорейцы были мишенью и в аргументе Зенона против пространства, учитывая их учение о воздухе, проникающем в космос из-за его пределов. «Если существует пространство, то оно должно в чем-то находиться, ибо все сущее в чем-то находится, а то, что в чем-то находится, находится в пространстве. Значит, пространство будет находиться в пространстве, и так далее до бесконечности; следовательно, пространства не существует». Если оставить в стороне предположение, что пространство здесь рассматривается как вместилище (в духе ньютоновского абсолютного пространства), а не, скажем, как совокупность отношений между объектами, а также вопрос о том, нет ли логической ошибки эквивокации (то есть смешения разных значений одного слова) в употреблении слов «нечто» и «в», остается вопрос: почему само понятие бесконечного пространства должно быть внутренне противоречивым, как полагает Зенон?

Это ставит вопрос о том, как именно Зенон использовал понятие бесконечности. То, что сегодня называют «стандартным решением» парадоксов движения Зенона, опирается на математический анализ, независимо разработанный Ньютоном и Лейбницем в XVII веке, а зеноновские рассуждения о бесконечности стимулируют дискуссии об актуальной и потенциальной бесконечности (причем концепция первой получила полноценное формальное обоснование лишь на рубеже XX века в работах математиков Рихарда Дедекинда и Георга Кантора). Разнообразные идеи — о том, что элементы физической реальности не могут быть бесконечно делимыми, что понятие пространства или воспринимаемой реальности в целом противоречиво, или что существует необходимость в создании паранепротиворечивых логик, где оба члена противоречия признаются истинными, — представляют собой лишь некоторые из следствий, к которым подтолкнуло осмысление парадоксов Зенона.

Важным соображением касательно таких парадоксов, как «Стадион» и «Ахиллес», является то, что если сложить 1/2 + 1/4 + 1/8... то в сумме получится 1 — как для пространственных, так и для временных интервалов. Таким образом, если сложить расстояния, которые необходимо преодолеть, чтобы достичь каждой промежуточной точки (половины пути через стадион, половины этой половины и так далее), получится конечное расстояние между противоположными концами стадиона. То же самое относится и ко времени, которое затрачивается на каждый последующий шаг по достижению очередной точки, затем следующей за ней и так далее. И вновь мы приходим к выводу, что бесконечно делимое пространство можно преодолеть за конечное время.

Наводящий на размышления вывод из анализа этих парадоксов заключается в том, что они возникают из-за конфликта между концептуальными инструментами, которые мы используем для удобства упорядочивания нашего опыта. Например, когда мы мыслим движение как непрерывное событие, происходящее в течение некоторого промежутка времени, мы представляем объект, перемещающийся из одного положения в другое на фоне фиксированных ориентиров; и с этой точки зрения мы не мыслим — и, пожалуй, не можем мыслить — объект как последовательно и определенно находящийся в конкретных точках пространства, отличных от непосредственно соседних точек, в дискретные моменты времени. Но когда мы мыслим этот объект со второй, иной точки зрения — а именно с точки зрения его нахождения в конкретной точке пути, — мы не мыслим (и, пожалуй, не можем мыслить) его так, как мыслили с первой точки зрения: то есть как проходящий через эту точку способом, который невозможно охарактеризовать как «нахождение в определенном месте в определенное время», ведь именно это мы и делаем, принимая вторую точку зрения. Следовательно, проблема кроется в нас самих: порой наши способы описания одних и тех же вещей для разных целей и с разных точек зрения не согласуются друг с другом. Но из этого вовсе не следует, что само движение иллюзорно.

Каковы бы ни были достоинства каждого из аргументов Зенона в отдельности и насколько бы успешными ни оказывались возражения против них, факт остается фактом: они подталкивают к дальнейшим размышлениям над идеей Парменида, которая оказала столь сильное влияние на Платона и на всю последующую философию — а именно над идеей о том, что видимость не есть реальность.

ЭМПЕДОКЛ

Как и Парменид, Эмпедокл родился в богатой и влиятельной семье и принимал участие в политической жизни своего родного города Акраганта в Сицилии. Хотя сам он был аристократом, он поддерживал демократическую партию, но, по всей видимости, сохранил аристократические повадки: одевался экстравагантно, заявлял о своих выдающихся талантах, с презрением отвергая всякую скромность на этот счет: «Я хожу среди вас как бессмертный бог, уже не смертный, почитаемый всеми вами, увенчанный лентами и венками». По крайней мере часть этой репутации он мог заслужить тем, что, будучи врачом, совершил несколько выдающихся медицинских подвигов: спас от чумы другой сицилийский город, Селинунт, а также, по слухам, занимался колдовством и магическими обрядами. В числе своих способностей он заявлял умение управлять ветрами и бурями, обращать вспять старость и отвращать зло. «В какой бы славный город я ни пришел, — писал он, — меня славят мужчины и женщины, и сопровождают тысячи людей, жаждущих спасения: одни просят пророчеств, другие — исцеления от всевозможных болезней».

Его репутация врача, по-видимому, основывалась не только на притязаниях на магическую силу. Гален описывает его как основателя италийской медицинской школы, не уступавшей по своей значимости другим медицинским традициям того времени. Его школа учила, что болезни возникают из-за дисбаланса тепла, холода, влаги и сухости — свойств, которые в различных сочетаниях связывались с четырьмя элементами, признанными им первоосновой всего сущего: огнем, воздухом, водой и землей. Некоторые учения этой школы кажутся весьма проницательными: например, утверждение, что дыхание происходит через все поры тела, а не только через легкие, и связано с движением крови. В других отношениях они несут на себе печать более примитивного мышления — к примеру, помещая обитель сознания в сердце.

Близость его родного города как к Кротону, так и к Элее делает весьма правдоподобным предание о том, что Эмпедокл учился и у Парменида (будучи соучеником Зенона), и у пифагорейцев. Согласно одной истории, он действительно принадлежал к пифагорейскому ордену, но был изгнан из него за кражу сочинений. Утверждение о том, что он по меньшей мере какое-то время был пифагорейцем и определенно находился под влиянием этой школы, подтверждается его вегетарианством и верой в метемпсихоз (переселение душ).

Эмпедокл писал в стихах, как и Парменид, став последним из греческих философов, избравших такую форму. Другой великой философской поэмы не появлялось вплоть до «О природе вещей» Лукреция в I веке до н. э. Сочинения Эмпедокла дошли до нас в гораздо большем объеме, нежели труды любого другого досократика; по одной из оценок, нам известна примерно пятая часть стихов из его поэмы «О природе». Среди других его поэтических произведений было сочинение под названием «Очищения»; также говорят, что он написал повествование о вторжении Ксеркса в Грецию, гимн Аполлону, медицинский трактат и трагедии. На наше понимание его взглядов повлияло открытие в XX веке папируса — Страсбургского папируса, — содержащего фрагменты его стихов; предложенный там альтернативный порядок строк указывает на иные пути истолкования его воззрений.

Космология Эмпедокла основана на представлении о том, что существуют четыре вечных и неразрушимых элемента — или «корня», как он их называл, — из сочетания которых возникает всё сущее. Он первым ввел это четверичное архе. Согласно его учению, вещи представляют собой смеси четырех корней в разных пропорциях, а изменение — это процесс соединения и разделения четырех корней под воздействием той или другой из двух движущих сил, которые он назвал соответственно «Любовью» и «Враждой». Сила этих начал колеблется относительно друг друга, что объясняет, как сначала одно, а затем другое приводит к объединению, а затем к разделению вещей.

Космос вечен и проходит через циклы, определяемые тем, господствует ли в нем Любовь или Вражда. В своем наилучшем состоянии космос инертен, обе силы пребывают в покое, а четыре корня находятся в несмешанном, обособленном равновесии. Он представляет собой сферу, удерживаемую Любовью, в то время как Вражда охраняет внешнюю периферию. Представление о неподвижной, инертной сфере навеяно философией Парменида, однако сфера Эмпедокла недолго остается в стазисе: Вражда начинает набирать силу, разрывая узы, выкованные Любовью, и тем самым развязывая между ними противоборство, из которого рождается все многообразие вещей. По мере того как мощь Вражды возрастает, эта борьба в конце концов ввергает космос в хаос. На этом этапе цикла жизнь существовать не может. Но затем начинает расти сила Любви, и космос проходит через следующую фазу противоборства, в которой из смешения элементов возникают вещи. Наконец, победа Любви приводит цикл к очередной точке инертного покоя, и всё начинается сначала.

Интригующим аспектом теории Эмпедокла является его взгляд на то, что сочетания элементов случайны: они порождают множество причудливых существ — таких как звериные головы на человеческих телах, плечи без рук, гермафродиты и прочие уродства, которые исчезают так же быстро, как и появляются, поскольку выживают и дают потомство лишь наиболее приспособленные.

Он полагал, что мы видим благодаря испускаемым нашими глазами потокам света, которые освещают предметы, на которые мы смотрим; вся же поверхность нашей кожи является органом чувств, восприимчивым к истечениям, исходящим от окружающих нас вещей. При этом сочетания элементов, из которых состоим мы сами, откликаются на сочетания элементов в вещах вне нас, так что мы познаём их благодаря нашему с ними подобию.

От Парменида он перенял отношение к чувствам как к обманчивым, а потому утверждал, что мы должны применять разум, дабы постичь природу вещей во всей ее полноте. У пифагорейцев он заимствовал учение о метемпсихозе и вместе с ними полагал, что обретение знания настолько очищает душу, что она может вырваться из круга перерождений.

Смерть Эмпедокла окружена легендами, самая известная из которых гласит, что он бросился в жерло Этны, дабы исчезнуть бесследно — тогда люди подумали бы, что он был взят на небо живым, что подтвердило бы его божественный статус; однако его уловка была раскрыта, поскольку кипящая лава выбросила одну из его знаменитых золотых сандалий на край кратера. Существуют разные варианты этой истории, породившие шуточное двустишие: «Великий Эмпедокл, пламенный душой, / Прыгнул в Этну и зажарился живьем». Более прозаическая версия, также приводимая Диогеном Лаэртским, гласит, что в старости он сломал бедро, вскоре после этого умер и был похоронен в Мегарах, где его могила была известна еще в древности.

Размышление над взглядами Эмпедокла, как и над воззрениями других досократиков, показывает, что они вовсе не так фантастичны, какими кажутся на первый взгляд. Четыре «корня», выделенные Эмпедоклом, — земля, воздух, огонь и вода — можно рассматривать как воплощение или репрезентацию форм существования физических тел: твердых, жидких или газообразных, а также их комбинаций. Аристотель говорит: Эмпедокл подразумевал, что огонь находится в особом отношении к остальным трем элементам, воздействуя на них в процессе их взаимодействий, движимых Любовью и Враждой. Включение им воздуха, который он назвал эфиром, а не аэром, дабы отличить свою точку зрения от воззрений Анаксимена, основывалось на открытии того, что воздух — это реальная физическая субстанция. Говорят, он доказал это экспериментально с помощью клепсидры (водяных часов), зажав пальцем отверстие, перевернув ее и погрузив в воду, а затем убрав палец, чтобы запертый воздух вышел пузырями. Тем самым он наглядно продемонстрировал его реальное существование тем, кто махал руками перед лицом, доказывая, что там ничего нет. Некоторые — со значительной долей преувеличения — утверждают, что это был первый в истории научный эксперимент.

Рассмотрите также объяснение Эмпедокла сил, которые побуждают изменения в форме соединения и разделения элементов: «Любовь» (philotes; некоторые переводчики предпочитают вариант «Дружба») и «Вражда» (neikos). У людей это эмоции, управляющие множеством межличностных взаимодействий, и, как и у других досократиков, потребность в объяснении того, как возникают связанные друг с другом явления изменения и движения, изящно удовлетворяется путем обобщения нашего собственного опыта волевого действия — в частности того, как эмоции притяжения и отталкивания в целом объясняют сближение и расхождение с другими людьми. В отсутствие иных кандидатов на роль движущей силы (или сил) перенос на них единственного понятного и знакомого примера подобного воздействия вполне объясним.

Аристотель называл Зенона изобретателем диалектики, а Эмпедокла — риторики. Причиной тому, без сомнения, послужила его репутация великого оратора и красноречие его поэм.

АНАКСАГОР

В 467 году до н. э. греческий мир был потрясен драматическим событием: крупный метеорит — «величиной с повозку» — упал с неба в реку Эгоспотамы в Дарданеллах. Примерно к тому же времени относятся сообщения о наблюдениях кометы, которая теперь считается кометой Галлея. По извечному закону, согласно которому вокруг выдающихся личностей слагаются легенды, Анаксагору приписывали предсказание падения этого метеорита; вещь невозможная, которая скорее иллюстрирует его репутацию среди современников и потомков, нежели его реальные научные возможности. Вдобавок к своей интеллектуальной славе он приобрел и другую — стереотипного рассеянного мыслителя, который отрекается от мирских благ, чтобы посвятить себя жизни, полной изысканий и размышлений.

Анаксагор родился в Клазоменах в Ионии около 500 года до н. э. или, возможно, чуть раньше, что делает его старшим современником Эмпедокла. Доксографы утверждают, что он был учеником Анаксимена, однако это крайне маловероятно, учитывая, что наиболее достоверные даты их жизни указывают на то, что Анаксимен умер еще до рождения Анаксагора. Впрочем, под этим могло подразумеваться то, что он начал свой философский путь под влиянием взглядов Анаксимена, — вероятность этого подтверждается замечанием Теофраста о том, что Анаксагор был «причастен к философии Анаксимена».

Интересный аспект биографии Анаксагора заключается в том, что он стал первым из выдающихся философов, сделавших карьеру в Афинах. Более того, он прибыл в Афины в 480 году до н. э. — в год морского сражения при Саламине, в котором греческие союзники под предводительством Фемистокла нанесли решительное поражение персам Ксеркса, положив конец угрозе персидского вторжения в греческий мир. Однако персы уже давно контролировали греческие города на восточном побережье Эгейского моря, включая, разумеется, и ионийские, а это означало, что формально Анаксагор являлся персидским подданным. Это, в свою очередь, позволяет предположить, что он мог прибыть в Афины в составе персидского войска.

Так это было или нет, к тому времени он уже был философом, причем достаточно известным, чтобы — как рассказывает Платон в «Федре» — стать наставником юного Перикла, ставшего впоследствии величайшим государственным деятелем своей эпохи. Анаксагор обучил его «теории вещей, пребывающих в вышине», пишет Платон, и дал ему «знание об истинной природе ума и разума». Менее надежное предание гласит, что Анаксагор также был наставником драматурга Еврипида.

Связь с Периклом оказалась роковой: вероятно, именно она сыграла свою роль в том, что около 450 года до н. э. Анаксагор предстал перед судом по обвинению в нечестии. Обвинения были выдвинуты Клеоном, военачальником афинской армии в Первой Пелопоннесской войне. Клеон был политическим оппонентом Перикла, и как Фукидид, так и Аристофан описывают его как человека беспринципного. Суть обвинения против Анаксагора касалась его теории о природе солнца и луны — а именно того, что первое представляет собой раскаленный камень, а вторая состоит из того же вещества, что и земля. Говорят, что Перикл выступил на суде в защиту Анаксагора, а затем устроил его освобождение (или, возможно, побег) из тюрьмы и отъезд из Афин. Тот вернулся в Ионию и в конце концов поселился в Лампсаке, милетской колонии в Троаде. Когда он умер, жители Лампсака в память о нем воздвигли алтарь Истине и Уму, а день его кончины с тех пор стал ежегодным школьным выходным для детей. По всей видимости, такова была его собственная предсмертная просьба.

Диоген Лаэртский сообщает, что Анаксагор написал книгу красноречивым и приятным слогом. До наших дней от нее дошли лишь некоторые фрагменты первой части, сохраненные Симпликием.

Подобно Эмпедоклу, Анаксагору пришлось столкнуться с вызовом, брошенным Парменидом: как объяснить мир множественности и изменений, предстающий перед нашими органами чувств, в свете парменидовских аргументов против того и другого, а также метафизической проблемы того, что же существует на самом деле. Он разделял взгляд Парменида о том, что подлинно существующее должно быть неизменным и вечным, к чему ничто не может быть добавлено и от чего ничто не может быть отнято. Он либо согласился с Эмпедоклом (если предположить, что он был знаком с его трудами, что весьма вероятно), либо самостоятельно пришел к тому же выводу: «возникновение» и «уничтожение» — это не сотворение и гибель, а на самом деле перегруппировка, то есть смешение и разделение вечно существующих элементов.

Но он добавил к этому идею о том, что первоначальные элементы, или «семена» (panspermia), вещей всегда присутствуют все вместе в каждой вещи, а отдельные предметы отличаются друг от друга лишь преобладанием одних элементов над другими, но никак не отсутствием остальных. Из этого следует, что элементы никогда не отделяются друг от друга полностью, переходя в чистую форму, как, по мнению Эмпедокла, должно происходить в состоянии покоя в его космическом цикле.

Как утверждал Анаксагор, изначально, до возникновения миров, существовала нерасчлененная и безграничная масса вещества, состоящая из беспорядочной смеси семян вещей, каждое из которых само состояло из бесконечно малых частиц. Кроме того, существовал нус («ум» или «разум»), который воздействует на эту массу, приводит её в движение и тем самым создаёт отдельные вещи путём соединения семян, а их гибель — путём их разделения. Каждая отдельная вещь содержит в себе семена всех видов, но, как уже отмечалось, её свойства определяются тем из них, которое присутствует в наибольшем количестве. Нет ни пустоты, ни «небытия»; вселенная — это всё, что существует; в подтверждение этого он, вслед за Эмпедоклом, приводил опытные доказательства реального телесного существования воздуха, показывая, что тот не является «ничем», вопреки свидетельствам органов чувств.

Идея нуса как внешней причины, воздействующей на массу семян, понадобилась в ответ на довод Парменида о том, что тело само по себе не обладает движущей силой. Предшественники Анаксагора по ионийской традиции, по-видимому, просто полагали, что архе самодвижущеся или изначально несёт в себе причину движения, однако взгляды Эмпедокла и Гераклита уже ввели концепцию причинной силы, отдельной от самих элементов и дополняющей их: Любви и Вражды, действия логоса или нуса. Но было бы ошибкой считать, что нус Анаксагора — это нечто нематериальное, как впоследствии стали понимать «разум». Он пишет, что это «самая тонкая из всех вещей», способная проникать всюду сквозь любые семена, и сама по себе она «чиста», то есть ни с чем не смешана, что и даёт ей действенную причинную силу над всем остальным или, как он выражается, «власть над» всем прочим. И всё же, как ни странно, он также утверждает, что нус «знает всё», подобно бесконечному разуму — если только под «знанием» он не подразумевает «соприкосновение» со всеми вещами.

Аристотель критиковал концепцию нуса у Анаксагора за то, что тот служит лишь удобным средством для заполнения пробелов в объяснении: «Всякий раз, когда он затрудняется объяснить, в силу какой необходимости нечто существует, он притягивает его». Эта концепция работает примерно так же, как довод о «боге белых пятен», когда при любом удобном случае привлекают божество, чтобы объяснить кажущееся необъяснимым. В сохранившихся фрагментах действительно трудно найти обоснование тому, каким образом нус сообщает первоначальной смеси вещей «круговращение», вызывая тем самым отделение холодного от горячего, разреженного от плотного, сухого от влажного и так далее — хотя и никогда не до конца: в сухом всегда остаётся немного влажного, в горячем — холодного, и наоборот. В конечном счёте этот вихрь разделения порождает две обособленные массы: в одной преобладают горячие, лёгкие, сухие и разреженные элементы, в другой — холодные, тёмные, влажные и плотные. Первая — это эфир, или огонь, вторая — воздух.

Поскольку в эфире разреженное преобладает над плотным, он образует «внешнюю сторону» мира, а воздух, будучи более плотным, — «внутреннюю». Затем воздух сгущается в облака, воду и землю, а земля — в камни. Один из фрагментов позволяет предположить, что миров множество; если Анаксагор действительно имел это в виду, то в данном пункте он оставался верен предшествующей ему ионийской традиции. Он считал, что Земля плоская и покоится на воздухе, а землетрясения возникают из-за бурных завихрений воздуха под ней. По его мнению, реки наполняются дождевой водой, океаны — речной, а вот Нил получает свою воду от тающих в Эфиопии снегов. Звёзды — это камни, оторванные от Земли и раскалившиеся докрасна от огромной скорости своего движения, но мы не ощущаем их тепла, так как они слишком далеки. Они, наряду с Солнцем и Луной (которые тоже суть раскалённые камни), увлекаются круговращением эфира. Солнце — точнее, по нашим ощущениям — горячее звёзд, поскольку расположено не так высоко. По размерам оно больше Пелопоннеса, а его свет, отражаясь от Луны, становится лунным светом. Лунные затмения происходят тогда, когда Луна попадает в тень, отбрасываемую Землёй, когда та оказывается между Солнцем и Луной.

Многое из этого весьма поразительно. Анаксагор, должно быть, обладал исключительно острым зрением, раз утверждал, что на Луне, сходной по своему физическому составу с Землёй, есть равнины и долины. Но он выказывал проницательность и в других вопросах: например, утверждал, что растения — это живые существа и что они, как и животные, происходят из той же первоначальной panspermia, или семян вещей, отличаясь лишь пропорциями примесей в них. Согласно его теории восприятия, мы ощущаем вещи «через противоположное»: так, одна и та же чаша с водой покажется прохладной, если рука горяча, и тёплой, если рука холодна. Чтобы изображение запечатлелось на зрачке глаза, оно должно отличаться от него по цвету. Ночью мы видим хуже, поскольку цвета вещей в темноте ближе к цвету самого зрачка.

Анаксагор представляет собой интересный пример для изучения досократического этапа философии, поскольку в его теории со всей отчётливостью проступает сочетание априорных рассуждений и индуктивных выводов на основе наблюдений, столь характерное не только для зарождения философии, но и для всей её истории. Его суждения о происхождении речной воды, лунных затмениях и некоторых феноменах чувственного восприятия любопытным образом предвосхищают не только более поздние взгляды, но и саму возможность их эмпирической проверки. То, что он заимствует у Парменида касательно природы реальности — а именно, что в своей основе она должна быть вечной и неизменной, — и то, как он разрешает возникающую в связи с этим проблему (как в таком случае возможны изменения, рост и увядание?), служит классическим примером ранних попыток философии совладать с вопросом о видимости и реальности — этой извечной проблемой. Его подход к этим вопросам показателен и в другом отношении: он демонстрирует работу разума, опирающегося на наблюдения, когда это единственные доступные инструменты исследования.

ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ

Неясно, оказала ли идея «семян» в теории Анаксагора какое-либо влияние на атомизм Демокрита и Левкиппа, однако в их базовых концепциях прослеживается как минимум внешнее сходство.

Атомизм — это учение о том, что всё сущее состоит из крошечных, невидимых глазу частиц, каждая из которых является «неделимой» (atomos означает «неразрезаемый» или «неделимый»). Это учение было главным соперником систем, предложенных Платоном и Аристотелем, которые, при всех своих различиях в других областях, сходились в своём немеханистическом характере. Атомизм Левкиппа и Демокрита столь успешно справлялся с проблемами, унаследованными от Парменида и волновавшими других досократиков послепарменидовской эпохи, что Аристотель, будучи глубоко впечатлённым (несмотря на несогласие), счёл своим долгом подробно изучить эту концепцию. В результате он написал многотомный труд о Демокрите — увы, утраченный, за исключением нескольких фрагментов, цитируемых Симпликием*.

О Левкиппе почти ничего не известно, и не исключено даже, что его никогда не существовало — во всяком случае, Эпикур, с которым мы встретимся позже, это отрицал. Другие доксографы по-разному называют место его рождения: Милет в Ионии или Элея в Италии — то есть на противоположных окраинах греческого мира. Это наводит на мысль, что перед нами свидетельство не столько о его реальной родине, сколько о сочетании ионийских и элеатских элементов в приписываемой ему философии. Иные же предания утверждают, что он родился в Абдерах во Фракии, на северной окраине греческого мира; именно оттуда происходил его ученик Демокрит.

Если исходить из того, что Левкипп существовал (а это весьма вероятно), то приписываемые ему книги «О разуме» и «Великий мирострой» («Макрокосм») были написаны примерно в 440–430 годах до н. э. Таким образом, он был современником Эмпедокла и Анаксагора, и его мышление, как и их, формировалось как ответ на философию Парменида. Демокрит родился около 460 года до н. э. и, по преданию, дожил до ста лет. Это означает, что он был не только современником Сократа и Платона, но и оставался в живых, когда Аристотель учился у Платона. Он был заядлым путешественником и среди многочисленных своих книг оставил описания странствий по древнему миру — по свидетельству некоторых доксографов, он добирался даже до Индии. Демокрит действительно был чрезвычайно плодовитым автором: помимо философских трудов, охватывавших метафизику, этику, математику и естествознание, он писал о земледелии, искусстве, медицине, грамматике, литературе и военном деле. Некоторые современные комментаторы полагают, что многие из этих книг могли быть написаны его учениками в Абдерах; подобно трактатам, приписываемым Гиппократу, они, возможно, представляют собой плоды трудов целой школы, а не одного человека. В любом случае один из философских трудов, чьё авторство приписывается ему с наибольшей уверенностью, назывался «Малый мирострой» («Микрокосм») и представлял собой дань уважения его учителю Левкиппу.

Сочинения Демокрита принадлежат к числу утраченных сокровищ древнего мира; как и в случае со многими другими авторами, они дошли до нас лишь в цитатах и свидетельствах. Однако здесь есть дополнительное обстоятельство: большинство цитат и изложений принадлежат Аристотелю и его комментаторам, а значит, мы смотрим на атомизм глазами его противников.

Суть атомистической теории заключается в том, что существует бесконечное множество неделимых, неразрезаемых, фундаментальных сущностей, которые вечны и неизменны во всех отношениях, кроме своего пространственного положения. Их вечная и неизменная природа позволяет им удовлетворять парменидовскому требованию к реальности. Помимо них существует «пустота», ничто — но это ничто реально, вопреки утверждению Парменида о том, что ничто существовать не может. Пустота подобна пространству в том смысле, что она разделяет атомы, позволяя им двигаться в ней и сталкиваться друг с другом; согласно этой идее, их разнообразная форма позволяет им сцепляться друг с другом в более крупные конгломераты, которые затем снова распадаются, что и порождает все многообразие явлений и изменений в чувственном мире. В этом отражена мысль, встречающаяся также у Эмпедокла и Анаксагора, о том, что «возникновение» и «уничтожение» суть лишь изменения, а не подлинное творение и гибель сущего.

Атомисты называли атомы «сущим», а пустоту — «несущим». Аристотель в «Метафизике» описывает атомистическое объяснение того, как атомы образуют вещи, следующим образом: «Они утверждают, что различий [между атомами, то есть "сущим"] существует три: форма, порядок и положение. Они говорят, что сущее различается лишь "очертанием", "соприкосновением" и "поворотом" — при этом "очертание" означает форму, "соприкосновение" — порядок, а «поворот» — положение. Так, А отличается от N формой, AN от NA — порядком, а Z от N — положением». И далее он добавляет: «Что же касается движения — откуда оно и как оно присуще существующим вещам, — то и эти мыслители, подобно остальным, лениво пренебрегли этим вопросом, не дав ему объяснения».

Наиболее авторитетное изложение атомистической теории содержится в обширной цитате, которую Симпликий приводит из книги Аристотеля о Демокрите, где тот пишет:

Демокрит полагает, что природа вечных вещей — это малые сущности, бесконечные по числу. В качестве вместилища для них он предполагает нечто иное, бесконечное по величине, и называет его «пустотой», «ничто», «безграничным». Сами сущности он называет «вещью», «плотным» и «сущим». Они обладают самыми разными формами, очертаниями и различиями в размерах. Из этих элементов он порождает чувственно воспринимаемые тела. Они находятся в раздоре друг с другом и движутся в пустоте из-за своего несходства и других различий, а при движении соударяются и сцепляются... тела прилаживаются друг к другу и крепко удерживают друг друга. Ибо одни из них шероховаты, другие — с крючками, третьи — вогнутые, четвертые — выпуклые, а у остальных имеются бесчисленные другие различия. Таким образом, он полагает, что они цепляются друг за друга и остаются вместе до тех пор, пока какая-то более мощная необходимость, пришедшая из окружения, не потрясет и не рассеет их.

Заметим, что в этом свидетельстве Аристотель сообщает об объяснении движения, предложенном атомистами: атомы «движутся в пустоте из-за своего несходства и других различий». Теофраст сообщает, что, по словам Левкиппа, из непрекращающегося изменения и движения вещей, данных нам в опыте, можно сделать вывод, что и их части должны находиться в непрекращающейся активности. Так что в этом вопросе они были не столь ленивы, как жаловался Аристотель, а напротив, предложили натуралистическую теорию, которая обходилась без апелляций к метафорам вроде «Любви», «Вражды» и «Справедливости» как мнимым объяснениям движения и изменения.

Что касается «объяснения происхождения... существующих вещей», здесь можно сделать два замечания. Атомизм, безусловно, предлагает объяснение чувственных явлений, коими выступают соединения и разделения атомов. В этом смысле атомисты делают то же самое, что и ионийские досократики до них, то есть объясняют, как архе порождает или составляет мир нашего опыта. Напротив, у Парменида трудно найти объяснение того, почему мир кажется нам именно таким — множественным и изменчивым, помимо простого утверждения, что наши чувства «обманчивы». Аристотель, конечно же, имел в виду, что атомисты не предложили объяснения того, как вообще возникают сами атомы и пустота; но ведь и никто другой не объясняет, как возникает реальность или любое другое архе , которое они выдвигают на эту роль.

Однако интересная особенность ответа атомистов на вызов Парменида — а именно на то, что всё реальное должно быть вечным и неизменным, — заключается в том, что этот ответ одновременно и принимает данный вызов, и защищает плюрализм. Аргумент Парменида состоял в том, что если бы существовало множество вещей, то каждая из них должна была бы обладать теми же свойствами, что и Единое; и атомисты, по сути, ответили: «Хорошо; но почему не может существовать бесконечного множества вещей с метафизическими свойствами того, что элеаты называют Единым?» В вопросе о бесконечной делимости они опровергли аргумент Зенона, фактически приняв его: Зенон утверждал, что допущение бесконечной делимости внутренне противоречиво, на что атомисты ответили: «Согласны, именно поэтому мы и утверждаем, что атомы, как и следует из их названия, неделимы — ни бесконечно, ни как-либо иначе».

Как и их предшественники, атомисты высказывали взгляды на небесные тела, восприятие и на различие между тем, что Демокрит называл «законнорожденным» и «незаконнорожденным» знанием. В то время как космологии древних могут пролить свет на лежащие в их основе метафизические и гносеологические воззрения, в остальном они представляют преимущественно лишь исторический интерес; то же самое можно сказать и об атомистических представлениях о солнце, луне и звездах, а также о «вихре», в котором (что странно, учитывая, что в центробежных системах самые тяжелые объекты отбрасываются дальше всего) более тяжелые тела оказываются в центре космоса. Теофраст является главным источником сведений о том, что атомисты говорили по этим вопросам.

Наряду с философией Платона и Аристотеля, атомизм является одной из самых влиятельных древних философских систем. Впоследствии он послужил источником вдохновения для Эпикура, а через него — для латинской метафизической поэмы Лукреция «О природе вещей» и, в конечном счете, для науки Нового времени в трудах Гассенди и «корпускуляристов» XVII века («корпускула», по сути, другое слово для обозначения «атома», хотя оно означает скорее «маленькое тельце», нежели «неделимую вещь»). Эти воззрения превозносились как вершина досократической философии такими учеными, как Джонатан Барнс, который называет атомизм «кульминацией ранней греческой мысли», и Теодор Гомперц, писавший, что это был «зрелый плод на древе древнего ионийского учения о материи». Однако, как только что отмечалось, этот ионийский плод был подан атомистами на элеатском блюде, что придало ему куда более острую интеллектуальную пикантность.

СОФИСТЫ

В первоначальном значении слова «софист» был образованным человеком, знающим толк в одной или нескольких областях знаний (sophos означает «умелый», «искусный», «мудрый»). К V веку до н. э. слово «софист» стало обозначать нечто более конкретное: человека, который сделал своей профессией — и зарабатывал этим на жизнь — обучение искусству риторики и красноречия. Умение хорошо выступать на публике высоко ценилось в городах классической Греции, где культура все еще оставалась во многом устной и где репутация и статус человека в значительной степени зависели от того, как он проявлял себя в публичных дебатах — в судебной защите, благодаря красноречию, убедительности и способности владеть аудиторией. Поскольку это было столь востребованное умение, софисты отлично зарабатывали на его преподавании. Особым спросом оно пользовалось в афинской демократии V века, где политические и судебные дискуссии находились в самом центре жизни полиса.

Сократ и Платон недолюбливали софистов за то, что те за деньги предлагали обучить умению убеждать других в любой точке зрения, а это означало, что они учили людей побеждать в спорах, а не открывать истину. В «Евтидеме» Платон приводит примеры уловок, которым софисты предлагали обучить любого, кто желал одолеть соперников в дискуссии. Без сомнения, именно этим и занимались многие софисты, и из-за критического отношения к ним Сократа и Платона слово «софист» сегодня имеет пренебрежительный оттенок. Хитроумные доводы мы называем «софистическими», намеренное запутывание других называют «софистикой», а английское слово «sophisticated» (ныне означающее «искушенный» или «утонченный») — хотя сейчас его используют для описания изысканного вкуса, непревзойденной элегантности и тому подобного — в своем первоначальном значении подразумевало нечто, намеренно усложненное и запутанное, дабы ввести других в заблуждение.

Подобное пренебрежительное отношение к софистам, хотя и является, безусловно, скорее оправданным, все же не вполне справедливо. Помимо преподавания риторики и ораторского искусства софисты обучали и тому, что должно сопутствовать умению быть хорошим оратором, ведь нет никакого толку в красноречии, если тебе не о чем говорить — если ты не знаешь ни истории, ни литературы, ничего не смыслишь в идеях, никогда не размышлял о добре и зле, об устройстве общества и о том, как прожить достойную жизнь. В V веке до н. э. греческое общество в целом стало более грамотным, богатым и развитым, и стремление получить образование, выходящее за рамки традиционных основ арифметики, грамоты и гимнастики, значительно возросло. Философские теории, а также интерес к географии, истории, другим обществам и культурам подстёгивали стремление к рациональным дискуссиям и содержательным дебатам. Соответственно, софисты были учителями не только риторики; помимо прочего они предлагали обучение «философии жизни», или этике. Этот аспект их деятельности привлек особое внимание Сократа, чей собственный главный интерес лежал в вопросе о том, из чего складывается подлинно благая жизнь, и поэтому он вступал в споры и призывал других — не в последнюю очередь софистов — объяснить и обосновать свои взгляды по этому поводу.

Хотя их и ставят в один ряд, софисты не представляли собой единую школу и не имели общей концепции или доктрины. Они были независимыми учителями, странствующими профессорами и даже своего рода артистами, поскольку устраивали публичные демонстрации своего риторического мастерства. Они, судя по всему, не были склонны прятать свой свет под спудом, о чем мы узнаем из рассказа Платона о самом знаменитом из них — Протагоре, уроженце Абдер, откуда был родом и Демокрит.

Протагор жил между 490 и 420 годами до н. э. и при жизни великого государственного деятеля Перикла входил в его окружение. Платон рисует его убедительный портрет, вкладывая в его уста такие слова: «Мой мальчик, если ты будешь общаться со мной, то в первый же день уйдешь домой ставшим лучше, и то же самое произойдет на следующий день. Каждый день ты будешь делать успехи». Более того, утверждал Протагор, ученик наберется благоразумных советов, так что сможет успешно управлять как домашними делами, так и делами государства, и станет «силен в делах и речах».

Другие изречения Протагора, приводимые Стобеем, Псевдо-Плутархом и другими авторами, свидетельствуют о том, что он не был простым хвастуном. Он говорил, что обучение должно начинаться рано, пускать глубокие корни, чтобы быть эффективным, и что оно требует упорной практики и преданности делу: «Искусство без упражнения и упражнение без искусства — ничто». Но он также давал повод для неприязни со стороны Платона: он не любил математику — «предмет ее непознаваем, а терминология неприятна» — и ему приписывают первое в истории утверждение о том, что «о всяком предмете есть два противоположных суждения», — это один из доводов, к которым впоследствии прибегали скептики, отрицая возможность познания. На этом основании он также утверждал, что можно успешно отстаивать любую из сторон в одном и том же деле; как выразился один доксограф, «Протагор делал слабый аргумент сильным и учил своих учеников порицать и хвалить одного и того же человека».

Платон вкладывает в уста Протагора речь, в которой тот, согласившись с Сократом в том, что обучать следует управлению государством и воспитанию хороших граждан, излагает свой взгляд, согласно которому добродетель гражданина состоит в соблюдении справедливости и благоразумия. Он утверждает, что это естественные склонности, которые образование может и должно развивать в людях, поскольку они способствуют сохранению доброго порядка в обществе, а следовательно — выживанию его членов. Эти взгляды не вызывают возражений.

Но в «Теэтете» Платон приводит другое, куда более спорное суждение Протагора: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Считается, что это была первая фраза его утраченного труда «Истина». По-видимому, это утверждение релятивизма, подразумевающее, что объективной истины не существует, а то, что истинно для одного человека, может быть неистинно для другого, поскольку истина относительна и зависит от различного опыта или обстоятельств разных людей. Прежде чем опровергнуть этот взгляд, Сократ исследует варианты, при которых различные точки зрения могут иметь силу, несмотря на кажущееся противоречие друг другу; например, в одном полисе закон может запрещать то, что в другом разрешено. Тогда гражданин первого может сказать: «такое-то действие предосудительно», в то время как гражданин второго возразит: «такое-то действие не предосудительно», и оба они будут правы. Однако современники и преемники Протагора поняли его иначе; они увидели в его словах утверждение субъективного релятивизма, согласно которому два человека с одинаковым личным на то основанием могут придерживаться противоположных взглядов на один и тот же вопрос, и никакое объективное разрешение спора между ними невозможно.

Этот взгляд кажется несовместимым с мыслью о том, что справедливость и умеренность должны быть общепринятыми для выживания общества — и даже самого человеческого рода, — как, по свидетельству Платона, утверждал Протагор. Этот момент крайне важен, поскольку один из главных споров V века до н. э. касался противопоставления соглашения или закона, созданного людьми, и природы: номоса (закона) и фюсиса (природы). Являются ли нравственные нормы результатом человеческого соглашения и обычая или же они укоренены в самой природе реальности? Существовало широко распространенное мнение, что для подлинной авторитетности морали верно должно быть именно второе. Это позволяло критикам традиционной морали утверждать, что, поскольку она представляет собой лишь плод человеческих предпочтений, её следует отвергнуть. Защитники традиционной морали возражали, что её корни на самом деле уходят в природу.

Этот спор велся чрезвычайно бурно. В своем диалоге «Горгий», названном в честь другого знаменитого софиста, Платон заставляет ученика Горгия Калликла рассуждать следующим образом: традиционная мораль была придумана слабыми для защиты от сильных; она мешает последним делать то, на что они имеют право по природе, — а именно использовать тех, кто слабее, для собственного удобства. Подлинные нормы демонстрируют дикие звери, которые ведут себя в полном соответствии с законами природы. Несколько более умеренную версию этого взгляда разделяет Фрасимах в первой книге платоновского «Государства», восхваляя тирана, который переступает через ограничения традиционной морали ради собственного утверждения*. Калликл и Фрасимах сходятся в том, что жизнь, посвященная самоутверждению, приносит наивысшее счастье, поскольку она проживается в согласии с природой.

В своей речи в диалоге «Протагор» Протагор встает на сторону тех, кто считает, что моральные нормы проистекают из природы. Несовместимость этого мнения с его знаменитым тезисом «человек есть мера» заставляет задуматься над тем, что именно он имел в виду. Отрывочный характер свидетельств оставляет простор для толкования, устраняющего это противоречие; на такую возможность указывает фрагмент, содержащий слово хремата («используемые вещи»), из чего следует, что различия в субъективном отношении касаются вещей, порожденных человеческим выбором и мыслью, — в особенности верований, представлений и суждений, — а не того, что определено природой. Поскольку основы морали лежат в природе (а этой точки зрения Протагор придерживался в остальном), здесь не может существовать двух противоположных, но одинаково обоснованных истин, как в случае, когда одному человеку холодно, а другому тепло в одном и том же месте в один и тот же день.

Однако такой способ примирить противоречия во взглядах Протагора сталкивается с трудностью: его знаменитое изречение «человек есть мера всех вещей» слишком напоминает аристотелевское определение истины и лжи, подчеркивающее контраст с позицией Протагора: «Говорить о сущем, что его нет, или о несущем, что оно есть, значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и несущее не есть, значит говорить истинное». Протагор, судя по всему, утверждает, что наши слова заставляют вещи быть такими, какими мы их описываем; определение же Аристотеля говорит нам о том, что наши слова должны соответствовать тому, каковы вещи на самом деле, чтобы быть истинными. Гамлет говорит: «Нет ничего ни хорошего, ни плохого; это размышление делает все таковым»; Протагор же, похоже, утверждает, что всё является именно таким, каким его называют люди, а не объективно существует само по себе, независимо от наших интересов. Это действительно противоречило бы приписываемому ему в «Протагоре» мнению о том, что людям изначально свойственно проявлять воздержанность и чувство справедливости.

Из других ведущих софистов, упоминаемых Платоном в его диалогах, одно имя — Горгий — нам уже встречалось; внимания заслуживают также Продик, Гиппий, Антифонт и Критий.

Горгий, современник Протагора, родился в Леонтинах на Сицилии. Он дожил до ста лет и прославился своим изысканным риторическим стилем, который использовал как в устных речах, так и на письме. Рассказывают, что во время своего визита в Афины с дипломатической миссией в 427 году до н. э. он буквально покорил город своими публичными выступлениями, в которых демонстрировал ораторское мастерство и силу убеждения, защищая Елену Троянскую. Для этого он выбрал самое сомнительное из объяснений её бегства в Трою с Парисом — а именно то, что Парис просто уговорил её (другие возможные оправдания сводились к тому, что во всем виноваты судьба, необходимость или любовные чары Афродиты, против которых она была бессильна и потому невиновна). Это яркий пример того, как слабый аргумент представляют сильным.

Продик был родом с Кеоса — острова в Эгейском море близ побережья Аттики. Датой его рождения принято считать около 460 года до н. э., что делает его современником Сократа; более того, говорят, что он был его близким знакомым и, возможно, даже учителем. Из мимолетного замечания Дидима Слепца мы узнаем, что Продик отрицал возможность противоречия, аргументируя это тем, что если собеседники спорят и высказывают противоположные мнения, они попросту говорят о разных вещах. Рассказывают также, что он отрицал существование богов; это сближает его с Протагором, который, если судить по некоторым приписываемым ему цитатам, тоже был либо агностиком, либо атеистом. Возможно, это еще одна причина, по которой Платон недолюбливал софистов.

Благодаря своей славе учителя и оратора Продик нажил немалое богатство; преуспел в этом и Гиппий, четвертый из этой плеяды знаменитых софистов. Гиппий родился в Элиде на Пелопоннесе; точные годы его жизни неизвестны, однако известно, что он был еще жив на момент смерти Сократа в 399 году до н. э. Он был человеком чрезвычайно широких интересов: помимо преподавания риторики и мнемоники (искусства памяти), он внес вклад в развитие математики и составил антологию поэтических и философских текстов. Он прославился своими речами, среди которых были и импровизированные выступления на любую тему, предложенную слушателями. Разносторонность его интересов и талантов дала Платону повод подшутить над ним, заметив, что Гиппий столь универсален, что способен даже сам тачать себе сандалии. Ксенофонт приписывает ему следующее высказывание: «Как вообще можно принимать законы всерьез, если нередко те же самые люди, что их создали, впоследствии сами же их отменяют и принимают вместо них другие?»

Антифонт, афинянин, родился около 480 года до н. э. Он также принял участие в дискуссии о соотношении природы и общепринятых установлений в морали. Он утверждал, что, находясь в обществе, человеку следует повиноваться законам общественным, наедине же с собой — законам природы. Он полагал, что человеческие законы зачастую противоречат законам природы, из-за чего «люди испытывают больше страданий, когда можно было бы обойтись меньшими, получают меньше удовольствия, когда его могло бы быть больше, и претерпевают ущерб там, где в этом нет никакой необходимости». Тем не менее он считал, что сила риторики способна в споре представить худший довод лучшим; по-видимому, это означало, что человек может защищать общепринятую мораль вопреки требованиям природы, даже если это заставляет людей страдать сильнее. «Каким бы убедительным ни было обвинение, выдвинутое обвинителем, — утверждал он, — защита может быть столь же убедительной, ибо победу приносит слово».

Критий, еще один афинянин, входил в окружение Сократа. Он также приходился Платону старшим родственником и, как и тот, принадлежал к аристократии. В споре о природе и законе он занял противоположную позицию, встав на защиту закона: «Некогда жизнь людей была беспорядочной, подобной жизни зверей и подвластной силе, когда не было ни награды для добрых, ни наказания для злых. Затем люди установили карающие законы, дабы справедливость стала могущественной владычицей над всеми на равных правах и сделала насилие своим рабом». Для него, как и для Гоббса много веков спустя, естественное состояние было источником не блага, а зла, и только применение разума позволило утвердить в мире справедливость.

С точки зрения последующей истории неприязнь, которую Платон питал к софистам, имела огромные последствия. Ключевой мыслью Сократа и Платона было то, что философия есть стремление к истине и она не может быть подчинена необходимости выиграть дело или заработать гонорар. В наши дни мы вполне справедливо скептически относимся к выражению мнений за деньги — «заказным публикациям» в газетах, фармацевтическим компаниям, платящим врачам за выписывание определенных лекарств, политикам, действующим в интересах своих спонсоров, и тому подобному. Принцип, на котором настаивали Сократ и Платон, по-прежнему в силе: истина не должна продаваться.