Святой Августин Иппонийский, как его называют в церковных кругах, родился в той части римской провинции Нумидия, которая ныне принадлежит Алжиру. Его мать Моника была христианкой и воспитала его в этой вере, хотя, будучи юным студентом, он примкнул к манихеям. К христианству он вернулся уже после тридцати, прожив к тому времени вполне типичную для образованного молодого человека жизнь: у него была давняя любовница, родившая ему сына, и — как он сам рассказывает в своей «Исповеди» — он столь искренне предавался греху, что, впервые начав молить о праведности, прибавил: «но только не сейчас».

Обратившись, Августин посвятил себя философским проблемам, к решению которых его обязывали новые убеждения, и не в последнюю очередь взаимосвязанным вопросам зла, свободной воли и предопределения. Философия увлекла его задолго до этого, когда он прочитал ныне утраченный диалог Цицерона «Гортензий, или О философии», так что трудности, порождаемые богословием, сразу стали для него очевидны.

Помимо поиска ответов на философские вопросы, бросавшие вызов вере, Августин оказал Церкви немалую услугу и в других отношениях. В частности, он нашел способы сделать ее учение более приемлемым для империи, где христианство соперничало с более древними интеллектуальными традициями, не требовавшими веры в буквальные, а не символические чудеса, равно как и столь сурового этического самоотречения. Христианство получило законный статус при императоре Константине в 313 году н. э. благодаря Миланскому эдикту, а затем, в 380 году н. э., император Феодосий I Фессалоникийским эдиктом провозгласил его официальной и единственной дозволенной религией Римской империи — поразительно быстрое завоевание. Покровительство Константина и его последующее крещение помогли христианству войти в моду среди богатой буржуазии и патрициев империи, которые, однако, испытывали немалое беспокойство по поводу некоторых аспектов принятой ими веры. Во-первых, Писание гласило, что верблюду проще пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Небесное. Во-вторых, Писание призывало любить врагов, хранить мир и подставлять другую щеку (что выглядело как откровенный пацифизм), в то время как Рим оставался могущественной военной империей. По обоим пунктам Августин пришел на выручку: он утверждал, что подаяние милостыни приведет к тому, что души бедняков проводят души богачей в рай, а притча о сотнике, просившем Иисуса исцелить его сына, доказывает благосклонное отношение Иисуса к военным. К чести Августина, однако, он обратился к вопросу о «справедливой войне», заложив основы для теории справедливой войны Фомы Аквинского, которая появится девять веков спустя.

Манихейство, учение, которого Августин придерживался до своего обращения, было течением, основанным неким Мани (или Манесом), жившим примерно за век до Августина. Мани — это было не имя, а титул, приблизительно переводящийся как «Просвещенный», — родился в южной Вавилонии, но жил и проповедовал в основном в Персии. Его учение представляло собой сплав зороастрийского дуализма, буддийской этики и вавилонского фольклора с добавлением элементов гностического христианства. Он учил, что вселенная — это арена великой борьбы между двумя началами, Добром и Злом, первое из которых олицетворяет свет, а второе — тьму. Доброе начало — это «Отец Величия», злое — «Царь Тьмы». Последний обладает львиной головой и четырьмя ногами, в остальном же он наполовину рыба, наполовину птица. Два этих начала мирно сосуществовали бы и дальше, если бы Царь Тьмы не решил вторгнуться в Царство Света. В ответ на это вторжение Отец Величия «эманировал» Мать Жизни, которая, в свою очередь, эманировала Первочеловека, а тот породил сыновей и собрал воинство. За этим последовала сложная и долгая череда событий со множеством последующих эманаций, включая Вестника и различных дев. Манихейская космология и всемирная история по масштабу не уступают эпическим сказаниям, и самое удивительное здесь то, что сам Мани объявлял все это воплощением разума, свободным от фантазий и мистицизма (при этом он критиковал христианство за его пристрастие к чудесам и мистике).

Поэтому может показаться странным, что Августин с его мощным интеллектом стал последователем этого учения, ведь столь замысловатая манихейская структура должна была казаться ему надуманной.* Христианская картина мира, напротив, выглядела относительно сдержанной. Однако и сама христианская картина, как уже отмечалось, не была лишена трудностей. Серьезные споры велись вокруг догматов, в частности в противостоянии между римской, донатистской и арианской версиями христианства. Эти доктринальные распри сотрясали веру конфликтами, борьбой за власть, а также обвинениями и взаимными упреками в ереси и заблуждениях — вполне обычное дело для этой сферы. Но все это вопросы теологии и догматики; нас же здесь интересуют философские проблемы, которые ставило христианство.

Одной из них была проблема зла. Формулируется она просто: если Бог благ и сотворил мир, почему в нем существует зло? Августин изложил свой ответ в трактате «О свободном решении воли». Прежде всего он разграничивает зло, которое люди совершают, и зло, от которого они страдают. Последнее ниспослано Богом в наказание за грехи, ибо, если бы грехи оставались безнаказанными, они в конце концов поглотили бы все благое. Таким образом, страдания, налагаемые Богом, делают мир лучше и побуждают грешников к покаянию.

Это наводит на мысль, что бог, ниспосылающий страдания в наказание за грех, — бог справедливый, но необязательно благой. Разве благой бог не должен быть милосердным — притом что милосердие порой нарушает справедливость? Более того: как быть со страданиями маленьких детей, например, пораженных болезнями? Здесь речь не может идти о справедливости, ведь страдания детей не могут быть наказанием за грех. Августин отвечает (в трактате «Об истинной религии»), что страдания маленьких детей в некотором отношении полезны для всех остальных, да и в любом случае младенцы со временем получат возмещение за свои мучения.

Но как быть со злом, которое совершают люди? Как Бог может такое допускать? Некоторые утверждают: Бог считает, что мир, в котором люди обладают свободной волей (пусть даже ее наличие и приводит к грехопадению), лучше, чем мир, где нет ни свободы, ни греха. Другие полагают, что Бог просто недостаточно всесилен, чтобы удерживать людей от греха. Взгляд Августина, по сути, представляет собой разновидность первого мнения, но не из сравнительного соображения, что это делает мир «лучше», а из превосходного соображения, что это делает мир совершенным. «Пока люди, не совершающие греха, обретают счастье, — писал он, — вселенная совершенна. Когда грешники несчастны, вселенная совершенна». Увы, как все мы знаем, мир несовершенен; по-видимому, причина в том, что в нем слишком много счастливых грешников.

Взгляд Августина на зло необходимо согласовать с представлением о том, что каждый человек рождается греховным из-за Грехопадения (то есть греха непослушания Адама и Евы в Эдемском саду). Однако этого можно было бы достичь за счет освобождения от первородного греха посредством крещения и последующего периодического отпущения грехов, совершенных позже. Но Августин, похоже, не полагается на этот путь, а вместо этого говорит о «благодати» как о том, что позволяет человеку жить безгрешно. Однако из-за этого возникает трудность: тот, кто не получил благодати, попросту не способен жить безгрешно — следовательно, если такие люди страдают в наказание за свои грехи, с ними поступают несправедливо.

Утверждая, что совершаемое людьми зло есть следствие наличия у них свободной воли, Августин должен дать объяснение самой свободной воле. Рассуждая о творимом людьми зле и о мятеже Люцифера, он снимает с Бога ответственность за то, что Тот является первопричиной этого зла — кем Он, казалось бы, должен выступать как создатель совершивших зло существ (ведь Он сотворил их со склонностью к греху, а Его всеведение должно было заранее открыть Ему, что они так и поступят), — утверждая, что причиной зла являются сами грешники. Отсюда следует, что ничто вне грешников не побуждает их грешить: греховные деяния зарождаются внутри них самих. Это отводит человеку особое место в причинно-следственной связи, делая его самого первопричиной или первоисточником. Однако этот взгляд не согласуется с тем, что Августину в других случаях приходится признавать: змей искусил Еву, а Ева уговорила Адама вкусить запретный плод — а значит, причина их греха лежала вне их самих. Это также противоречит его собственным словам в других трудах о том, что Бог склоняет или направляет сердца людей к совершению добра как орудий Его милосердия или к совершению зла как орудий наказания, которое Он желает наложить. Ибо вопреки утверждениям Августина, последнее делает именно Бога причиной того зла, которое совершают люди.

В связи с этим возникает и сложный вопрос о предопределении и предведении, которые, по всей видимости, являются атрибутами всеведения. Как известно, это вступает в противоречие со свободой воли и способностью человека к самостоятельному действию. Это также ставит перед Августином непреодолимые проблемы, связанные со временем. В трактате «О граде Божием» Августин говорит: «Бог объемлет Своим неизменным и вечным взором всё, что совершается во времени: и будущее, и настоящее, и прошедшее... Его знание трех времен не меняется так, как наше, ибо в Нем Самом нет перемены». Это не согласуется с его утверждением в «Исповеди» о том, что будущего не существует. Там он говорит, что предсказание — это лишь истолкование имеющихся в настоящем знаков или признаков, указывающих на то, как всё обернется, из чего следует, что неверно говорить, будто будущее можно увидеть, поскольку «будущего еще нет, а если его еще нет, то оно не существует». Этот довод был направлен против прорицателей и ведьм, заявлявших, будто они могут предсказывать судьбу, но он в той же мере служит и аргументом против божественного предведения. Другое учение Августина — о том, что будущее не является будущим для Бога, но предстоит пред Ним наряду с настоящим и прошлым, поскольку для Него все времена едины, — тоже не спасает положение. Ведь с нашей точки зрения это означало бы, что существует некое будущее, которое с позиции нашего настоящего уже реально, что противоречит отрицанию его существования со стороны самого же Августина.

Тем не менее Августин высказывает интересную мысль: хотя мы и говорим о прошлом, настоящем и будущем, под этим мы подразумеваем прошлое относительно настоящего, настоящее относительно настоящего и будущее относительно настоящего. Он признается, что не знает, что представляет собой само время: если вы попросите меня встретиться завтра в определенный час, говорит он, я смогу это сделать; но если вы спросите меня, что такое время само по себе, я не найдусь с ответом. При этом для него было крайне важно вывести Бога за рамки существования во времени, дабы ответить тем, кто спрашивает: «Что делал Бог до того, как сотворил небо и землю?» Ведь задающие подобный вопрос могут спросить и следующее: «Почему Он не продолжал пребывать в бездействии? Или почему бы Ему вновь не вернуться к бездействию, как прежде? И вечен ли Он на самом деле?» Ответ Августина заключается в том, что Бог «изъят из отношений времени»*. И более того, до того как Бог создал «времена» (прошлое, настоящее и будущее), времени не существовало.

В своих многочисленных трудах, посвященных разъяснению христианского богословия, Августин предвосхитил ряд философских идей, которые приобрели важное значение в более поздние эпохи. Его размышления о справедливой войне, как уже отмечалось, послужили Аквинскому материалом для разработки теории справедливой войны; он предвосхитил «онтологическое доказательство» бытия Бога, сформулированное Ансельмом; и он на 1200 лет опередил Декарта, предложив собственную версию формулы «мыслю, следовательно, существую», — он пишет: fallor ergo sum, «Если я ошибаюсь, я существую», хотя до него эта мысль встречалась у Плотина, а до Плотина — у Аристотеля. На самом деле Августин был настолько увлечен этой мыслью, что повторял ее в различных трудах семь раз. Декарт почти наверняка узнал о ней еще в школьные годы в Ла-Флеш, где его учителя-иезуиты были почитателями Августина.

И наконец, замечания Августина о том, как дети учатся языку, цитируются Людвигом Витгенштейном в самом начале «Философских исследований» — в качестве примера ошибочного взгляда. Впрочем, некоторые склонны считать, что изо всех трудов Августина наибольшим очарованием обладают чисто автобиографические ранние главы его «Исповеди».

БОЭЦИЙ (477–524)

Аниций Манлий Северин Боэций был христианским римским аристократом, родившимся на самом закате Западной Римской империи; последний император Запада, Ромул Августул, был низложен за год до рождения Боэция. Новый правитель Италии, остготский завоеватель Теодорих, был, однако, человеком просвещенным, получившим образование в Константинополе; его вполне устраивало, что римский образ жизни продолжался почти так же, как и прежде, поэтому Боэций и его семья жили в Риме точно так же, как жили бы при империи.

Боэций получил блестящее образование в лучших римских традициях; он владел греческим языком так же свободно, как и латынью, и мог бы продолжать свою размеренную ученую жизнь, изучая и переводя философскую классику, если бы не согласился занять высокую должность в правительстве Теодориха, резиденция которого находилась в Равенне. Это было ошибкой: находиться в центрах самовластия всегда опасно. Как он сам повествует в своем трактате «Утешение философией», Боэций был арестован и предан суду по обвинению в государственной измене и занятиях магией — обвинениям, по всей видимости, сфабрикованным в результате придворной интриги. По всей видимости, его казнили, но не раньше, чем он завершил «Утешение философией» — книгу, которая принесла ему наибольшую известность.

Честолюбивая задача, которую Боэций поставил перед собой в юности, заключалась в том, чтобы перевести и прокомментировать все труды Платона и Аристотеля. В итоге ему удалось завершить работу над аристотелевскими «Категориями» и трактатом «Об истолковании», а также написать комментарии к «Введению» Порфирия и «Топике» Цицерона. Он был автором учебников по арифметике и логике, и хотя он также создал теологический труд под названием Opuscula Sacra, его главной страстью оставалась логика, в которой он был последователем Порфирия.

В своем «Введении» Порфирий ставит ряд вопросов об универсалиях — свойствах или качествах, которые могут быть общими для множества единичных вещей, таких как краснота, круглость, человеческая природа, — но откладывает их подробное обсуждение как слишком сложное для вводного труда. Тем не менее он формулирует вопросы, на которые необходимо дать ответ. Существуют ли универсалии отдельно от единичных вещей, в которых они воплощаются? Или же существуют только единичные вещи, и в таком случае универсалии суть лишь понятия — просто имена, которые мы приписываем множеству различных единичных вещей, чтобы указать на их сходство? Если универсалии действительно существуют отдельно от единичных вещей, то телесны (физически) они или бестелесны, и в любом случае — каким образом единичные вещи их воплощают? Это та же самая проблема, с которой столкнулся Платон при рассмотрении отношения Форм к единичным вещам, о чем идет речь в его диалоге «Парменид».

Боэций утверждал, что универсалии не являются независимо существующими вещами, однако было бы неверно считать понятия о них абсолютно пустыми, как утверждали те, кто полагал, будто раз универсалии не существуют независимо, то и рассуждения о них — это рассуждения ни о чем. Вместо этого Боэций занял аристотелевскую позицию, согласно которой универсалии существуют, но всегда и только в тех единичных вещах, которые служат их примерами. Они универсальны в мышлении, но индивидуальны в своем реальном существовании: «оно является универсальным в одном отношении, когда его мыслят, и сингулярным в другом, когда его воспринимают в вещах, в которых оно имеет бытие». Этот взгляд созвучен воззрениям номиналистов в последующей средневековой философии, для которой проблема универсалий стояла настолько остро, что люди из-за нее доходили до рукоприкладства.

По проблеме свободной воли в свете божественного всеведения и предвидения Боэций занял позицию, близкую к позиции Августина. Аргумент в пользу несовместимости свободной воли с божественным предвидением состоит в том, что если Бог знает будущее, то будущее должно быть предопределено заранее, а следовательно, никакой свободной воли существовать не может. Но если всё, что совершают смертные, неизбежно и они не могут поступить иначе, то их нельзя ни хвалить, ни порицать за их поступки. Решение, по мнению Боэция, кроется в понимании того, что Бог пребывает не во времени, а в вечности, и всё, что мы, смертные, мыслим во временных категориях — в прошедшем, настоящем и будущем, — непосредственно предстоит пред Ним.

На это можно возразить, что подобный взгляд на отношение Бога ко времени не спасает смертных от несвободы, ведь если Бог видит то, что с точки зрения смертного относится к будущему, этот смертный не может поступить вопреки тому, что в этом будущем произойдет. Боэций отвечает, что неизбежность будущего, каким его видит Бог, представляет собой необходимость лишь относительно Бога, но не относительно того смертного, чьим будущим оно является. Для этого требуется провести различие между двумя видами необходимости, один из которых применим к божественному уровню, а другой — нет. Что это означает (и означает ли вообще что-нибудь), остается неясным.

Как уже отмечалось в связи с Августином, существует две альтернативы для разрешения противоречия между всеведущим божественным предвидением и требованием наличия у смертных свободной воли, позволяющей им выбирать, грешить или нет: либо отказать Богу в предвидении (и, следовательно, во всеведении), либо отказать смертным в свободной воле. Ни тот ни другой вариант не приемлем для традиционного богословия. У Боэция была бы еще одна возможность, реши он последовать древнегреческой традиции трактовки судьбы, которая также подразумевает, что будущее предопределено и неизбежно. Она заключается в принятии тревожной точки зрения, согласно которой, какова бы ни была судьба человека, и несмотря на ее предопределенность и неизбежность, он все равно понесет наказание или получит награду. Вспомните об Эдипе, которому было суждено убить своего отца и жениться на своей матери, которая затем родит ему детей. Он следовал своей судьбе, не зная об этом и в любом случае будучи не в силах предотвратить ее, даже если бы знал наверняка. И за это он был жестоко наказан.

«Утешение философией» Боэция — это произведение высокого литературного достоинства, написанное в форме диалога, сочетающего прозу и стихи, между ожидающим смерти в темнице Боэцием и Философией в образе женщины. Он пребывает в отчаянии от внезапного и ужасного удара судьбы; она предлагает ему утешение, но не в виде сочувствия. Напротив, она напоминает ему, что его счастье кроется совсем не в превратностях и капризах земной удачи. Боэций жалуется, что его судьба доказывает: добродетельные страдают, а порочные процветают, — на что Философия отвечает, что покажет ему ошибочность этого мнения.

Она начинает, как и большая часть философской традиции, с разграничения земных благ, таких как богатство и статус, и истинных благ — добродетели и любви. Последних Боэций не утратил. Таким образом, хотя он и лишился богатства и власти, он не потерял того, что приносит подлинное счастье. Затем она доказывает, что счастье и благо — это одно и то же, а значит, порочные люди, не будучи благими, неизбежно несчастны. И, наконец, она утверждает, что всё происходящее есть результат божественного провидения, а видимые страдания и несчастья на самом деле служат высшей цели, которая может быть незаметна в момент страданий.

В этот момент Боэций думает, что поймал Философию на слове. «Ага, — говорит он, — значит, если благодаря божественному провидению всё оборачивается к благу, это означает, что всё происходит по необходимости; следовательно, свободной воли нет». Философия дает примерно тот же ответ, что и выше: Бог находится вне времени, и потому будущее и прошлое предстоят пред Ним одновременно.

Комментаторы Боэция обращают внимание на то, что у него языческая Философия утешает христианина: как, спрашивают они, христианин может это принять? Некоторые отвечают, что Боэций демонстрировал неспособность Философии дать столь же полное утешение, как христианство, а значит, «Утешение философией» — это сложное ироническое произведение. Однако такое толкование кажется слишком натянутым; взгляды, которые излагает Философия, вполне созвучны тем, что Боэций отстаивает в других своих трудах.

Более того, преемники Боэция в средневековой мысли не видели в нем ироника. Наряду с Аристотелем и Августином он является господствующей фигурой в этой традиции; на протяжении веков его труды служили стандартным источником для изучения логики, но «Утешение» превзошло по важности и влиянию даже эти работы. Им зачитывались, им восхищались, его переводили и ему подражали вплоть до XVIII века.

АНСЕЛЬМ (1033–1109)

Архиепископ Кентерберийский Ансельм был не англичанином, а сыном аристократа из Аосты в Италии. Подростком он пытался уйти в монастырь, но отец не позволил ему этого. После смерти отца он вел странническую жизнь, путешествуя по Италии и Франции, пока в возрасте двадцати семи лет не решил отказаться от мирского наследства и принять постриг, вступив в орден бенедиктинцев в аббатстве Бек во Франции*. Он стал его аббатом и за время своего настоятельства превратил обитель в одну из ведущих школ Европы, привлекавшую учеников из многих стран.

После завоевания Англии норманнами в 1066 году аббатство Бек получило земли в новых владениях, поэтому Ансельм пересек Ла-Манш, чтобы их навестить. Его кандидатуру выдвинули в преемники архиепископа Кентерберийского Ланфранка, но поначалу в этой должности ему отказал Вильгельм II (Вильгельм Рыжий), который хотел оставить доходы Кентербери себе. Только когда Рыжий решил, что лежит на смертном одре, и попросил Ансельма соборовать его, Ансельму было позволено занять архиепископскую кафедру. Это произошло в период смуты в Церкви, у которой в то время было два соперничающих папы.

Вильгельм пережил и свою болезнь, и свое удовлетворение от того, что Ансельм стал архиепископом Кентерберийским. Они часто конфликтовали, и ссоры продолжились между Ансельмом и преемником Рыжого, Генрихом I. Победа — после двух периодов изгнания и других разногласий — в итоге осталась за Ансельмом, который сумел добиться независимости Церкви от Короны и верховенства Кентербери над Йорком (вражда между этими двумя архиепископствами была источником ожесточенных споров на протяжении большей части его пребывания в должности).

На протяжении всей своей насыщенной и бурной общественной жизни Ансельм находил время для размышлений и трудов. Большая часть его трудов была посвящена сложнейшему, запутанному богословию, бок о бок с которым шла столь же глубокая и детальная философия. Схоластика (то есть «школьная философия» — общее название средневековой философии) пользуется репутацией учения, состоящего из мелочных споров и тончайших различений; репутация эта вполне заслуженна, и труды Ансельма служат тому наглядным примером. Например, в связи со словами, которые могут выступать как в роли существительных, так и прилагательных, он задается вопросом, указывают ли они на субстанцию или на качество. Чтобы решить эту проблему, он провел различие между сигнификацией и аппелляцией — понятиями, довольно близкими к «обозначению» и «описанию» соответственно, — и утверждал, что такое слово, как «красный», сигнифицирует одну вещь, а именно красноту, но применяется ко многим вещам: красным мячам, красным носам, красным флагам. Более того — и это весьма тонкое замечание, — хотя слово «красный» сигнифицирует красноту, оно не «аппеллирует» к ней и не служит ее примером; ведь сама «краснота» не красна, точно так же как «бытие человеком» не есть человек.

Другим примером может служить его доказательство того, что истина существовала всегда, — важное положение для теологических целей. Оно звучит следующим образом. Предположим, что истина существовала не всегда. Тогда до того, как истина возникла, было истинным, что истины не существовало. Но это означает, что истина существовала еще до того, как она появилась, а это противоречие. Следовательно, предположение о том, что «истина существовала не всегда», ложно.

Сегодня Ансельма помнят главным образом благодаря его доказательствам бытия Бога, которые изложены в «Монологионе» и трактате «Об истине», но в первую очередь — во второй главе «Прослогиона». Главный аргумент, стремящийся доказать существование Бога исходя из одной лишь мысли о Нем, формулируется так. Понятие Бога — это понятие о величайшей сущности, которая только может быть, о чем-то настолько великом, что ничего более великого невозможно себе помыслить. Понятие об этом величайшем сущем, очевидно, присутствует в уме — мы его мыслим. Но если бы это величайшее сущее существовало только в уме, мы могли бы помыслить и нечто большее — а именно то же величайшее сущее, но существующее на самом деле, в реальности. Следовательно, это величайшее из всего возможного — Бог — должно существовать в действительности.

Это рассуждение называют «онтологическим аргументом» со времен критики, которой его подверг Иммануил Кант в XVIII веке. Возражение Канта состоит в том, что этот аргумент превращает существование в свойство, равное любому другому, тогда как оно является не свойством, а условием, позволяющим чему-либо обладать свойствами. Аргумент утверждает, что «реальное существование» — это свойство, которое делает объект «более великим», чем тот, что «существует только в уме». Но подумайте сами: предположим, в моей комнате стоит стол с коричневой столешницей высотой в один метр. (Фраза «стоит» здесь — другой способ сказать «существует».) Я могу покрасить этот стол в другой цвет или отпилить несколько сантиметров от его ножек, и стол все равно будет существовать. Но могу ли я превратить существование стола в несуществование, оставив его цвет или высоту неизменными? Очевидно, нет: как может несуществующий стол иметь цвет или высоту? Ансельм исходил из того, что величайшее мыслимое сущее, чтобы оставаться таковым, должно обладать свойством существования как необходимым аспектом величия; но аргумент Канта гласит, что для обладания любыми свойствами, которые якобы делают это сущее великим, оно должно — так сказать — «уже» существовать, а потому существование не является свойством, будь оно сущностным или каким-либо еще.

В любом случае утверждение о том, что нечто не существует (если оно на самом деле существует), может быть ложным, но оно не содержит в себе логического противоречия. Онтологический аргумент пытается представить отрицание существования Бога как противоречие на том основании, что существование — это неотъемлемая часть Его природы. Но подобное утверждение — целиком и полностью вопрос дефиниции. Ансельм опирается на традиционное представление о Боге как о существе, обладающем всеми положительными качествами (и не обладающем отрицательными) в превосходной степени; однако это чисто условное допущение.

Ансельм проводит различие между «существованием в мысли» и «существованием в реальности», но не переносит это различие на разницу между обладанием свойством в мысли и обладанием свойством в реальности. Одно это уже губительно для его аргумента. Более того, критик мог бы спросить: чем обосновано утверждение, что существование в реальности «величественнее» существования в мысли? Что здесь означает «величественнее» — означает ли это «лучше»? Почему нужно автоматически предполагать, что быть реальным «лучше», чем быть просто помысленным? Разве убийство, например, становится лучше от того, что происходит в действительности, а не только в мыслях?

Возражение, которое некоторые считают наиболее эффективным против Ансельма, было выдвинуто его современником Гаунило из Мармутье, еще одним бенедиктинским монахом. Оно известно как аргумент «Потерянного острова». Вместо «величайшего сущего, какое только можно помыслить», Гаунило предложил представить себе «величайший остров, какой только можно помыслить». Это совершенно осмысленное выражение; мы его понимаем, а значит, величайший из мыслимых островов существует в нашем уме. Но согласно логике Ансельма, величайший из мыслимых островов, существующий на самом деле, был бы более великим, чем тот, который существует только в уме. Следовательно, такой величайший мыслимый остров обязан существовать в реальности. По мнению Гаунило, это наглядно демонстрировало абсурдность рассуждений Ансельма.

Ученые до сих пор спорят об аргументе Ансельма, а некоторые современные философы, включая Алвина Плантингу, пытаются сформулировать такие его версии, которые безупречно работали бы. Интересно, что доказательства бытия Божьего никогда не приводят людей к теистической вере: в лучшем случае они служат post facto оправданием или рациональным объяснением того убеждения, которое почти всегда возникает из совершенно иных источников.

АБЕЛЯР (1079–1142)

Пьер Абеляр известен за пределами истории философии благодаря своей знаменитой и трагической любовной связи с Элоизой. Он был умен, красив и харизматичен, а будучи преподавателем Парижского университета, пользовался невероятной популярностью у студентов, которые съезжались послушать его со всех уголков Европы — настолько далеко простиралась его слава. До него дошли слухи, что у одного из светских каноников собора Нотр-Дам по имени Фульбер живет замечательная юная племянница, блестяще образованная и прекрасная собой. Это была Элоиза д’Аржантёй. Абеляр устроился на постой к Фульберу и предложил себя в качестве её учителя.

Разумеется, между ними вспыхнул роман; она забеременела и родила сына, которого они назвали Астролябием в честь научного прибора. Хотя Абеляр и Элоиза тайно обвенчались, разгневанного Фульбера это не умилостивило; он нанял людей, которые напали на Абеляра и кастрировали его. Оправившись от этой травмы, Абеляр после некоторого времени, проведенного в монашеском уединении, вернулся к преподаванию и писательству в монастырской школе при аббатстве Сен-Дени. Элоиза же была пострижена в монахини в Аржантёе, откуда писала Абеляру полные скорби и страсти любовные письма, признаваясь, что предпочитает любить его, а не Бога, и мечтая оказаться с ним в одной постели. Его ответы, увы, сухи и напыщенны: он призывал её вести себя как подобает добропорядочной монахине. В конце концов они воссоединились: Элоиза основала женский монастырь Параклет, а Абеляр стал его аббатом.

Абеляр является важной фигурой в философии по целому ряду причин, и не последняя из них заключается в том, что он сыграл основополагающую роль в формировании облика и метода высокой схоластики — логического, систематического подхода к философским и теологическим вопросам, а также их взаимопроникновения. Иллюстрацией тому служит его книга «Sic et Non» («Да и нет»), в которой он сопоставляет противоречащие друг другу тексты Священного Писания и формулирует правила для их примирения, причем одно из главных правил — тщательно выявлять двусмысленности. Этот метод был призван способствовать логическому подходу к разрешению спорных вопросов. Как показывает его приверженность логике, он вместе с Альбертом Великим и другими мыслителями сыграл важную роль в распространении влияния заново открытого Аристотеля, чьи труды с недавних пор начали появляться на латыни в большем объеме и некоторые из которых Абеляр знал.

Абеляр считается ведущей фигурой среди номиналистов как потому, что он отвергал связанный с Платоном реализм в отношении универсалий, так и потому, что предлагал трактовать универсалии как имена, а не как вещи, — имена, которые мы даем сходным предметам, например, этой конкретной розе и той конкретной розе, каждую из которых мы соответственно называем «розой», или предметам, обладающим сходными свойствами, таким как красный цвет этой розы и красный цвет той, которые мы для удобства именуем «краснотой». Но в мире нет никакой «красноты» помимо красного цвета в каждой отдельной красной вещи, поэтому «краснота» — это просто имя, nomen.

Основная идея, лежащая в основе номинализма Абеляра, заключается в том, что все существующее является индивидуальным и единичным. Хотя он рассматривал индивидуумы как сложные образования из формы и материи, он разделял взгляды Аристотеля, считая форму имманентной материи, то есть присущей именно ей и неотделимой от нее. Из этого следует, что форма, «оформляющая» данную порцию материи, не может находиться более чем в одном фрагменте материи одновременно. Подобный взгляд подразумевает, что отношения — «до», «слева от», «отец кого-либо» — существуют лишь постольку, поскольку существуют сами связанные этими отношениями индивидуумы.

Для Абеляра логика и семантика составляют основу философии. Если мы понимаем, как слова обозначают вещи и как они соединяются в предложения, которые, будучи повествовательными, выражают диктумы или пропозиции (при этом «пропозиция» — это «то, что высказано» утверждением; он признавал, что далеко не все предложения утверждают пропозиции, ведь бывают также предложения вопросительные, повелительные, выражающие желания и так далее), то мы сможем лучше понять логическую структуру аргументов. Например, он показал, что условное предложение вида «если p, то q», где p и q — диктумы или пропозиции, говорит не об истинности или ложности «p» или «q» самих по себе, а об отношении между «p» и «q».

Хотя Абеляр находился под влиянием Аристотеля, он не знал всех его трудов, и поэтому некоторые из его самостоятельно выработанных взглядов весьма далеки от аристотелевских. Например, он не считал, что восприятие состоит в проникновении в разум человека эйдолона, образа объекта, который «оформляет» разум, превращая его в копию этого объекта. Взамен он предлагал концепцию, более близкую к убеждению «наивного реалиста» — будто мы смотрим на мир сквозь собственные глаза, словно через окна, и таким образом получаем первоначальное представление об объекте, которое воображение затем снабжает деталями и уточнениями, приводя нас к пониманию того, что он собой представляет.

В некотором приближении и поверхностно теория восприятия Абеляра предвосхищает взгляды Канта, как, впрочем, и его этические воззрения; ведь он утверждает, как позднее и Кант, что вопрос о правильности или неправильности поступка целиком определяется намерением действующего лица. Если намерения человека продиктованы его любовью к Богу и желанием повиноваться Ему, то его поступки благи, в противном же случае они греховны. При таком подходе результат поступка оказывается неважен для оценки его моральной ценности, даже если вопреки воле совершившего его он причиняет вред или зло. Прямым следствием этого взгляда является то, что воля должна быть свободной, иначе нас нельзя было бы ни хвалить, ни порицать за наши намерения. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» Философ, будучи стоиком, доказывает, что счастье достижимо в этой жизни благодаря успешному стремлению к добродетели; у Абеляра же Христианин утверждает, что высшее счастье обретается лишь в загробной жизни.

ФОМА АКВИНСКИЙ (1225–1274)

С большим отрывом святой Фома Аквинский, как его называют в религиозных кругах, является величайшим философом и богословом эпохи Средневековья. Созданное им сочетание теологии и философии продолжает жить и сегодня под названием «томизм» — его до сих пор преподают в католических университетах и колледжах как официальную философию веры.

Отпрыск аристократического рода из Аквино, что в итальянской области, ныне известной как Лацио, Аквинский получил образование в бенедиктинской монастырской школе Монтекассино, а затем в Неаполитанском университете. Семья желала, чтобы он, как и подобало его происхождению, вступил в великий, благородный и имеющий многовековую историю бенедиктинский орден; однако в бытность свою студентом в Неаполе он подпал под влияние вербовщика из недавно созданного ордена доминиканцев — нищенствующего проповеднического ордена, основанного для борьбы с ересью и со всею страстью стремившегося ковать интеллектуальное оружие для этой цели (подобно иезуитам более чем три века спустя, которые были созданы для борьбы с протестантской Реформацией XVI века). Репутация доминиканцев как охотников за ересью и еретиками принесла им грозное и в то же время каламбурное прозвище «псы Господни»: Domini canes.

Семья Аквинского делала все возможное, чтобы отговорить его от вступления в новый орден, который с их точки зрения — с его бедностью, отсутствием истории, фанатизмом и участием в борьбе с альбигойцами и манихеями — казался сборищем хиппи и уличных бойцов. Они дошли до того, что похитили Аквинского и держали его под замком в своих родовых замках; его братья даже тайно провели в его комнату проститутку, чтобы отвратить его от религиозного рвения. Легенда гласит, что он прогнал ее раскаленной кочергой и в ту же ночь удостоился посещения двух ангелов, что укрепило его решимость.

В конце концов ему позволили уйти, и он отправился в Париж, чтобы учиться в его университете. Он стал учеником Альберта Великого и так привязался к нему, что, когда позже Альберта отправили открывать новый studium в Кёльне, последовал за ним и вскоре после этого начал там свою преподавательскую деятельность. Среди сокурсников и коллег Аквинский был известен как «немой бык» — главным образом потому, что был немногословен, а также из-за своего крупного и плотного телосложения. Альберт сказал им: «Вы называете его „немым быком“, но его учение однажды взревет так, что этот рев услышит весь мир».

Возможно, Аквинский и был немногословен в устной речи, но он с лихвой компенсировал это колоссальным объемом своих трудов. В Кёльне он написал комментарии к книгам Ветхого Завета и чрезвычайно подробное исследование «Сентенций» Петра Ломбардского. Отозванный в Париж для службы в качестве магистра-регента теологии от доминиканцев, он принялся защищать нищенствующие ордена, отношение к которым, как показывает позиция его семьи, было неоднозначным; другим заметным новым орденом подобного толка был францисканский, основанный святым Франциском Ассизским. Францисканский и доминиканский ордена быстро превратились в соперников, зачастую непримиримых.

Во время своего первого пребывания в должности магистра-регента в Париже Аквинский написал трактат об истине, комментарии к Боэцию и собрание кводлибетальных ответов на богословские вопросы, которые задавали ему студенты и другие лица. К концу своего пребывания там он работал над одной из самых известных своих книг — Summa Contra Gentiles.

В буквальном переводе Contra Gentiles означает «Против язычников», под чем подразумевалось «Против неверных» (summa означает «свод»). Как указывает стандартный английский перевод названия — «Об истине католической веры», слово «неверные» обозначало любого, кто не принадлежал к Римской церкви, утверждавшей тогда, как и сейчас, что «вне Церкви нет спасения». Поэтому под это же определение подпадали и члены православных общин восточного христианства. Некоторые ученые утверждают, что Summa Contra Gentiles была написана как руководство для миссионеров, призванное помочь в деле проповеди среди язычников и мусульман в Северной Африке. Так это или нет, но книга необычна среди трудов Аквинского тем, что первые три ее четверти опираются не на Священное Писание и откровение, а исключительно на «естественную теологию» — то есть скорее на философские аргументы, нежели на авторитет Церкви. Это делалось для того, чтобы неверных можно было обратить, апеллируя к разуму, без необходимости предварительно принимать догматы, утверждаемые Церковью. Соответственно, изложенные в ней представления о природе Бога, сотворении мира и пути к обретению счастья — темах первых трех книг «Суммы» соответственно (где автор убеждает читателей, что счастье обретается через веру в Бога) — не обращаются к Писанию. И лишь последняя книга знакомит с догматами католического христианства.

В десятилетие между 1259 и 1269 годами Аквинский снова находился в Италии, где занимался разнообразной преподавательской деятельностью и служил папским богословом в Риме. Несмотря на сильную занятость, его поразительная продуктивность не снижалась: он написал несколько глубоких комментариев к аристотелевским De Anima, «Физике» и другим трудам, а также «Золотую цепь», «Против заблуждений греков» (под которыми подразумевались православные христиане), «О могуществе Бога» и, прежде всего, первые части монументальной Summa Theologiae («Суммы теологии»). Этот труд он создавал как учебное руководство для начинающих изучать богословие, оправдывая появление такой вводной работы цитатой из Первого послания апостола Павла к коринфянам: «я питал вас молоком, а не твердою пищею, как младенцев во Христе». Это его самое известное произведение.

Что касается ее масштабов, то мало какая книга превосходит Summa Theologiae; в ней более двух миллионов слов* — и это при том, что Аквинский так и не закончил того, что изначально планировал охватить. Она построена в форме вопросов, предлагаемых ответов различного характера и обсуждения этих ответов. Это напоминает структуру университетского диспута в схоластической традиции. Огромный объем книги способствовал тому, что идеи Аквинского развивались по мере работы над ней; например, третья часть Summa Theologiae, соответствующая третьей части Summa Contra Gentiles (о том, как достичь счастья), создавалась одновременно с его комментариями к «Никомаховой этике» Аристотеля, и это влияние вполне очевидно.

В 1269 году доминиканское руководство направило Аквинского обратно в Парижский университет, чтобы бороться с набиравшей там силу версией аристотелизма, связанной с именем Аверроэса (Ибн Рушда). Комментарии Аверроэса к Аристотелю отстаивали строго аристотелевскую линию в противовес неоплатонизму его предшественников аль-Фараби и Авиценны, и тем самым положили начало значительному и растущему влиянию аристотелизма. Его видение Аристотеля включало толкования, неудобные для христианского вероучения — например, утверждение о вечности мира, что противоречило церковному догмату о сотворении мира Богом, — поэтому Аквинский, будучи аристотеликом, но противником аверроистских трактовок, взялся за борьбу с этим течением.

На этом поприще его усилия оказались втянуты в распрю между парижскими доминиканцами и францисканцами, один из которых обвинил Аквинского в тайном аверроизме. Поэтому аристотелевский вопрос был весьма щекотливым, ведь Аквинский стремился защитить то, чем восхищался в «Философе»; в 1270–1272 годах он провел целый ряд диспутов, стремясь продемонстрировать совместимость христианских и аристотелевских взглядов.

В 1272 году, за два года до смерти, орден доминиканцев предложил Аквинскому основать университет в любом месте по его выбору. Он вернулся в Неаполь, где преподавал и выступал с проповедями перед горожанами. Как утверждают, именно в доминиканской капелле Святого Николая в Неаполе его видели парящим в воздухе во время получения благосклонного отзыва на свои труды с самых небес. Вскоре после этого, в декабре 1273 года, с ним случилось то, что описывают как «долгий экстаз» — вероятно, инсульт, — и хотя он частично восстановился, продолжать писать он уже не мог. Он умер три месяца спустя и был канонизирован полвека спустя.

Одним из последствий споров об аристотелизме во время второго пребывания Аквинского в Париже стало то, что некоторые из его учений были осуждены епископом Парижским, из-за чего его репутация в определенных кругах пострадала как при жизни, так и посмертно. Лишь два века спустя, когда он был провозглашен Учителем Церкви — что поставило его в один ряд с такими «латинскими отцами Церкви», как Амвросий, Григорий, Иероним и Августин, — его авторитет вновь устремился ввысь. На Тридентском соборе в XVI веке его Summa Theologiae была возложена на алтарь рядом с Библией, а в 1879 году папа Лев XIII в энциклоклике Aeterni Patris постановил, что учение Аквинского является окончательным изложением католической доктрины.

•   •   •

Данный очерк жизни Аквинского лишь намекает на то центральное и ключевое обстоятельство, что обретение заново трудов Аристотеля и их перевод на латынь, особенно во второй половине XII века — за столетие до эпохи самого Аквинского, — наряду с их изучением Аверроэсом, Альбертом Великим и другими, породили напряженность между философией и теологией, что для некоторых означало разлад между разумом и верой. Аквинский познакомился с философией Аристотеля еще студентом в Неаполе и оказался под глубоким ее влиянием. Действительно, значительная часть его собственной философии напрямую заимствована у Аристотеля: это касается представлений о материальном мире, времени, движении, космологии, восприятии, этике, а также аспектов вопроса об отношении Бога к миру. Аристотель был не единственным, кто повлиял на него; Августин и Боэций, а также Платон (через неоплатонизм) тоже сыграли свою роль в его мышлении. Однако глубина его комментариев к Аристотелю очевидно свидетельствует о том, что именно «Философ» был главным источником его взглядов. В этом и кроется основная причина, по которой он поставил перед собой задачу примирить веру и разум, попытавшись показать, что христианские догматы имеют или могут получить под собой философские основания.

В более раннем христианском вероучении существовали противоречивые и неустановившиеся взгляды на природу души — от мнения Тертуллиана о том, что душа телесна, до версий бестелесной теории Платона, принятых Оригеном и Григорием Нисским. Эта проблема требовала надлежащего философского осмысления понятия субстанции, что, в свою очередь, предполагало размышления о материи, изменении и форме. Как и следовало ожидать, Аквинский нашел у Аристотеля средства для формулирования собственного взгляда на эти темы.

Аквинский определял материальную субстанцию как соединение сущности и совокупности акциденций. Сама сущность представляет собой соединение материи и формы, тогда как акциденции — это все прочие свойства, которыми отдельная субстанция может обладать случайным образом. В случае человеческого индивида соединением материи и формы, составляющим сущность, является душа, которую Аквинский определял как «жизненное начало». Она представляет собой «субстанциальную форму», поскольку в связи с материей образует субстанцию, являющуюся данным конкретным человеком. Связь между материей и формой носит необходимый характер: материя может меняться (худое тело может стать полным), но именно форма делает эту материю той конкретной субстанцией, какой она является.

Акциденции — это тоже формы, но в силу своей чисто случайной природы они не участвуют в определении того, чем является данная вещь. Например, цвета на поверхности листа не делают его тем, что он есть, поскольку при изменении цвета лист остается той же субстанцией, что и прежде. Напротив, изменение субстанции — это либо возникновение, порождение, либо прекращение бытия, уничтожение.

В этих идеях можно увидеть аристотелевское влияние. Но затем, в частном случае человеческих существ, обнаруживается также и платоновское влияние: тот факт, что разумная часть души не является материей — то есть она нематериальна, — делает ее по своей природе сходной с универсалиями, и именно поэтому она способна их постигать. Разумный аспект души продолжает существовать после ее отделения от тела при смерти; делает ли это Аквинского дуалистом? Он утверждает, что душа нетленна — а это значит, что она не подвержена изменениям, — и что ее экзистенциальная независимость от тела и, следовательно, отделимость от него доказываются тем фактом, что ее деятельность не является деятельностью какого-либо из органов тела. Он называет душу «субсистентной» вещью, под чем понимает, что она может действовать сама по себе, либо самостоятельно, либо в соединении с другими вещами. Но она не является субстанцией; субстанции — это нечто большее, чем субсистентные вещи, поскольку они, кроме того, «целостны». Понять идею целостности можно на примере того, как она применяется к вопросу о воскресении: душа может существовать отдельно от тела, но она остается неполной, пока вновь не соединится с телом при физическом воскресении.

Эти представления о субстанции, материи и форме имеют у Аквинского всеобщее применение. Изменение включает в себя как то, что остается прежним, так и то, что меняется. Когда лист меняет цвет, кое-что остается неизменным — сам лист, субстанция, — а кое-что меняется — его цвет, акциденция. Можно говорить об изменениях качества, количества и других акцидентальных свойств, не приписывая изменений самой субстанции, акциденциями которой они являются. Когда же меняется сама субстанция, неизменной остается материя, а меняется субстанциальная форма. Это легко заметить, когда применительно к акцидентальным изменениям мы спрашиваем: «Что изменилось?» — и затем указываем на лежащую в основе вещь, которая и есть это «что», то есть на субстанцию. Но когда речь заходит об изменении субстанции, в силу вступает понятие материи. Материя не существует отдельно от субстанции, однако субстанция — это материя оформленная, то есть соединенная с субстанциальной формой; таким образом, изменение субстанции — это изменение в составляющем ее соединении материи и формы.

Аквинский говорит, что Бог — единственное «абсолютное бытие», потому что Он «единственен и прост»; все остальные вещи обладают лишь ограниченным существованием в силу того, как они составлены. Человеческие души сотворены Богом, они нетленны и бессмертны. Душа обладает внутренней активной силой — интеллектом, способным достигать познания универсалий путем абстрагирования от того, что сообщают нам наши телесные чувства. Всякое человеческое познание начинается с чувств — «нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах», — и интеллект оперирует полученной таким образом информацией. Воля свободна и с необходимостью желает того, что душа видит как благо, хотя желания души меняются вместе с изменчивостью нашего суждения. Мы не обладаем непосредственным интуитивным знанием о существовании Бога и не можем (здесь Аквинский противоречит Ансельму) доказать его априори. Но мы можем доказать его апостериори исходя из природы творения, которое нуждается в первопричине и необходимом основании для своего случайного характера и которое в своем устройстве и предназначении являет мудрость и могущество Божества.*

Следуя за Аристотелем в «Никомаховой этике», Аквинский говорит, что «благо» — это цель всякого стремления, а именно осуществление того, что можно по-разному назвать функцией, конечной причиной или отличительной чертой (то есть тем, что делает вещь именно вещью своего рода) стремящегося. В случае человека такой отличительной чертой является разум. Поскольку всё имеет функцию или отличительную черту, всё обладает своим «благом»; следовательно, зло можно определить как отсутствие или недостаток блага: privatio boni. На замечание о том, что существуют люди, желающие зла, Аквинский отвечает, что они ошибочно принимают зло за благо. Однако люди не могут ни надеяться творить добро, ни делать это на самом деле без божественной благодати, а это значит, что они не могут быть счастливы без Бога. Это, вопреки тому, как может показаться, не создает трудностей для свободы воли, утверждает Аквинский, поскольку, хотя Бог в конечном счете является причиной всего, он действует в соответствии с природой вещи, когда «приводит в движение их причины»: так он «движет волевыми причинами» в людях.

У Аквинского много подобной чисто технической философии. Его учение представляет собой законченную систему, и именно поэтому в качестве «томизма» оно служит философией Римско-католической церкви, официальный статус которой был еще раз подтвержден папой Пием X в «Doctoris Angelici» (июнь 1914 года): «Основные положения философии святого Фомы не должны относиться к разряду мнений, о которых можно спорить так или иначе, но должны рассматриваться как основания, на которых зиждется вся наука о вещах естественных и божественных; если эти принципы будут однажды устранены или каким-либо образом ослаблены, из этого неизбежно последует, что изучающие священные науки в конечном счете перестанут понимать даже значение слов, в которых догматы божественного откровения излагаются учительством Церкви». Это выводит томистскую философию и теологию за рамки любых дискуссий, что — по крайней мере, в случае философии — прямо противоположно тому, чем философия должна быть. Но даже в рамках официально санкционированного догмата может оставаться место для дискуссий, как видно из того, что существует несколько различных школ томистской философии: схоластический томизм, краковский томизм, феноменологический томизм, экзистенциальный томизм, томизм Ривер-Форест и даже аналитический томизм, хотя последний вряд ли можно назвать полноценной школой — скорее это мимолетное указание на тот факт, что несколько видных деятелей недавней англоязычной аналитической философии были практикующими католиками (среди них прежде всего Элизабет Энском, ее муж Питер Гич и их друг Майкл Даммит).

Связь Фомы Аквинского с Аристотелем означала, что когда в XVI и XVII веках влияние Аристотеля было оспорено новыми поколениями работавших тогда философов и ученых, авторитет самого Аквинского пошатнулся — даже среди некоторых католиков, таких как Декарт, чьи взгляды на недостоверность чувственного опыта и различие между разумом и телом как отдельными субстанциями прямо противоречили взглядам Аквинского. Именно по этой причине философия Декарта не была принята Церковью, а его труды были внесены в Индекс запрещенных книг.

В Католической церкви авторитет Аквинского остается высоким, не в последнюю очередь благодаря трудам доминиканцев и тому факту, что Папский университет Святого Фомы Аквинского подготовил множество влиятельных в церковных кругах выпускников. Что же касается философии в целом, то здесь его влияние, как и влияние почти всех теологов, гораздо менее значительно.

РОДЖЕР БЭКОН (1214–1292)

Пожалуй, наименее характерной фигурой в философии Средних веков, меньше всего похожей на своих собратьев-схоластов, был Роджер Бэкон. Его главный интерес лежал в области «натурфилософии», которую мы сегодня называем «наукой», и он был эмпириком: он утверждал, что «теории, предлагаемые разумом, должны поверяться чувственными данными, подкрепляться приборами и подтверждаться заслуживающими доверия свидетелями». Поэтому некоторым историкам идей он кажется аномалией для своей эпохи, человеком Нового времени задолго до его наступления, который чувствовал бы себя гораздо уютнее в XVII веке рядом с Галилеем и Ньютоном в качестве их коллеги по становлению науки. Другие, однако, утверждают, что интерес Бэкона к алхимии и астрологии прочно удерживает его в рамках Средневековья, в то время как третьи указывают на труды Роберта Гроссетеста и Альберта Великого, чьи собственные научные интересы были в некотором отношении близки интересам Бэкона.

Рожденный в Сомерсете (Англия), Бэкон учился в Оксфорде и преподавал в Париже, приняв постриг как монах-францисканец. Подобно другим мыслителям своего времени, он читал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского, но доказывал, что больше внимания следует уделять самой Библии и библейским языкам, в которых он был знатоком. Он также ратовал за расширение университетской программы за счет включения в нее оптики, астрономии и большего объема математики. Его труд «Opus Maius», охватывающий грамматику, математику, астрономию, оптику, алхимию, отношение теологии к науке, а также описание методов исследования вкупе с рассмотрением «Общих причин человеческого невежества», задумывался как проспект новой университетской программы. Папа Климент IV с сочувствием отнесся к взглядам Бэкона, познакомившись с ними еще до того, как взошел на папский престол, но он умер слишком рано после своего избрания, чтобы успеть помочь. Вопрос о том, какое влияние мог бы оказать на свое время ориентированный на науку новый университет, остается предметом увлекательных размышлений.

Работы Бэкона в области оптики, календаря и состава пороха подтверждают его статус ученого-эмпирика. Реформа календаря стала насущной необходимостью, поскольку использовавшийся тогда юлианский календарь разошелся с движением небесных тел и сменой времен года. Бэкон верно рассчитал, что дата Пасхи сместилась вперед на девять дней со времени Первого Никейского собора в 325 году нашей эры, то есть за тысячу лет до этого. Меры, близкие к предложенным им, были в конечном итоге приняты, но лишь по прошествии еще четырех веков.* Реформа календаря требовала знаний в области математики, астрономии и географии, и именно поэтому Бэкон предложил включить эти дисциплины в программу своей университетской реформы.

Можно сказать, что Бэкон предвосхитил идею Ноама Хомского о «глубинной грамматике» как врожденной способности к языку, присущей всем людям, ибо он писал, что «грамматика во всех языках существенно одна и та же, хотя в каждом из них она может случайно меняться». Эксперименты в области оптики привели его к описанию использования шлифованных линз в качестве зажигательных стекол, фокусирующих солнечные лучи на сухом веществе для его воспламенения. Ему также приписывают то, что он одним из первых изготовил очки, хотя историки техники считают это маловероятным, относя изобретение очков к Италии, и, вероятно, к Венеции, где встречаются самые ранние явные упоминания о них (в указах, содержащих упоминания о «линзах для чтения», vitreos ab oculis ad legendum).

Интерес Бэкона к астрологии, алхимии и к возможности того, что мистический опыт также может быть источником знания, свидетельствует о его открытости ко всем формам исследования в ту эпоху, когда четкие различия между плодотворными и бесплодными методами познания еще не были проведены.* Он находился под влиянием Аристотеля — собственно, именно в этом источнике черпал вдохновение его эмпиризм — и ошибочно полагал, что сочинение под названием «Тайная тайных», арабский трактат с наставлениями для принцев и правителей, было написано Аристотелем для Александра Македонского, поэтому он подготовил и издал его со своим предисловием и критическими примечаниями.

Главный труд Бэкона, «Opus Maius», начинается с обсуждения причин ошибок. Он определяет их как опору на ненадежные авторитеты, обычаи, легковерное общественное мнение и сокрытие невежества под видом ученой, многословной риторики и жаргона. Мудрость и истину, напротив, следует искать в общем Божьем откровении, явленном на протяжении истории иудеям, грекам, римлянам, мусульманам и людям его собственной эпохи. Это убеждение в сочетании с изучением грамматики и семиотики (науки о знаках) привело его к выводу, что изучение древнееврейского, греческого, арабского и халдейского языков необходимо для получения полноценного образования. Однако лучшим языком для философии и вообще для всей учености он признавал латынь. Важность языка побудила его предложить то, что по сути является философией языка, довольно простой по своему характеру: он трактует язык как систему знаков, которые сообщают слушателю или читателю информацию о чем-то отличном от самого знака, делая тем самым возможной передачу мыслей от говорящего к слушателю и выступая в качестве заместителей «внешних вещей, [которые они] представляют для интеллекта».

Поддержка Бэконом изучения света и оптики, или perspectiva, как ее тогда называли, принесла свои плоды в том смысле, что после его кончины она вошла в учебные программы, дополнив первоначальный квадривиум, состоявший из арифметики, геометрии, астрономии и музыки. Это связано с тем, что он разделял астрологические идеи, основанные на теории «излучения» влияний небесных тел на Землю, включая, следовательно, и человеческий разум. Он считал, что математика составляет основу логики (в современной философии Готлоб Фреге и Бертран Рассел предпринимали безуспешные попытки доказать обратное, сводя математику к логике), однако главным ее применением была геометрия световых лучей и те прямые, отраженные и преломленные траектории, по которым они распространяются. Этот интерес побудил Бэкона также изучить анатомию глаза и распространить исследование зрения на вопросы восприятия и ошибок восприятия, иллюзий, галлюцинаций, а также искажающих эффектов расстояния, темноты и других факторов. Для эмпирика, который по определению считает наблюдение ключевым источником и критерием истинности знания, эти моменты, очевидно, имеют первостепенное значение.

Стремление знать языки и разбираться в научных методах и инструментах занимало центральное место в мировоззрении Бэкона. Первое показало ему, что некоторые переводы Аристотеля с греческого на латынь были ошибочными; второе побудило его использовать и поощрять использование таких приборов, как астролябия.

Седьмая часть «Opus Maius» демонстрирует, как Бэкон сводил воедино все свои интересы. Ее темой является нравственность, и она охватывает религию, учение о добродетелях, астрологию и науку риторики. В этом разделе сильно влияние Аристотеля, но влияние стоиков еще сильнее, и Бэкон особо превозносил мудрость Сенеки.

Бэкон не пользовался большим влиянием среди современников и, по сути, мог подвергаться некоторому отторжению с их стороны как из-за характера своих интересов, так и из-за воинственного рвения в их отстаивании. В дополнение к его революционным взглядам на учебную программу, ходили слухи, что он балуется черной магией и будто бы создал медную голову, способную отвечать на вопросы — в некоторых версиях этой легенды, на любые вопросы. Подобно доктору Ди и другим приверженцам оккультных искусств три века спустя, в нем видели фаустовскую фигуру, переступившую грань между дозволенным и дьявольским. Поговаривали, что он сидел в тюрьме; бывали долгие периоды, когда он не занимал преподавательских должностей в университете; ему было трудно найти покровителя, готового финансировать его труды. Эти факты вполне согласуются с подобной репутацией.

Однако историков философии, оглядывающихся назад, привлекают в круге интересов и трудах Бэкона те темы, которые предвосхитили дальнейшее развитие науки, поэтому его образ не ограничивается интересом оккультистов XVI века, видевших в нем мага, прославленного своей фаустовской связью с демоническими силами в «Достопочтенной истории о монахе Бэконе и монахе Бангее» Роберта Грина. Вместо этого в нем видят либо человека Нового времени, явившегося миру до его наступления, либо особо примечательный пример мыслителя, проявлявшего живой интерес к зарождающейся науке.

ДУНС СКОТ (1266–1308)

Как и Роджер Бэкон, хотя и совершенно несходный с ним во всех других отношениях, Дунс Скот был францисканцем. Будучи таковым, он не был склонен автоматически соглашаться со взглядами доминиканцев, таких как Альберт Великий и Фома Аквинский. И действительно, его труды в значительной степени характеризуются несогласием с их подходом к вопросам, которые более всего занимали схоластический ум.

О биографии Дунса Скота известно немногое, помимо того, что начертано на его гробнице в Кёльне: «Шотландия меня родила, Англия вскормила, Франция обучила, Кёльн меня хранит». Это говорит обо всем, за исключением того, что английское воспитание проходило в Оксфорде, а парижское образование он получил сначала как студент, а затем как правящий магистр францисканского ордена в его университете. Прием, оказанный ему в Париже, не был безоблачным: он и его собратья-францисканцы были на некоторое время изгнаны за то, что приняли сторону папы в споре между Ватиканом и французским королем, хотя это изгнание длилось недолго.* В 1307 году францисканцы направили его в Кёльн для преподавания в их местной коллегии, и в следующем году он умер.

Дунс Скот известен как «тонкий доктор», что указывает на схоластическую утонченность его взглядов. Его главным трудом является комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского, наряду с дополнительными комментариями к «Сентенциям», составленными на основе его парижских лекций. Самой примечательной их чертой является явное отличие от метафизики Аквинского. Дунс Скот не часто упоминает Аквинского; в качестве своей главной мишени он выбирает другую ведущую фигуру того времени, Генриха Гентского, однако отличительной чертой его воззрений выступает их резкий контраст с положениями Аквинского. Подобно другим, он также писал комментарии к Аристотелю, сосредоточившись главным образом на некоторых его логических сочинениях.

Основное различие между Дунсом Скотом и Аквинским заключалось в том, что Дунс Скот считал «бытие» и «благо» однозначными понятиями, то есть имеющими одно и то же значение независимо от того, к чему они прилагаются — к Богу или к Его творениям. Аквинский утверждал, что бытие человека и бытие Бога не тождественны, а лишь аналогичны. В подтверждение своего взгляда на то, что «бытие» имеет один, универсально применимый смысл, Дунс Скот взял аристотелевское определение метафизики как исследования «бытия как бытия» и утверждал, что этот термин обозначает всё сущее, как бесконечное, так и конечное. Прямым следствием этой точки зрения является то, что в действительности нет различия между существованием и сущностью, вопреки утверждению Аквинского. Довод Дунса Скота предвосхитил то положение, которое четыреста лет спустя воспроизвел Джордж Беркли и сделал центральным в своей критике «абстрагирования» в метафизике: невозможно помыслить что-либо, не мысля это как существующее.

Вступая в еще большее противостояние с Аквинским, он утверждал, что природу Бога можно познать только через откровение, а не одним лишь разумом, — в то время как последнее воззрение служило предпосылкой, на которой строилась «Сумма против язычников» Аквинского. Кроме того, он не соглашался с Аристотелем относительно природы пространства и времени: если Аристотель утверждал, что пространство определяется присутствием в нем тел, а время не существует, если только оно не является мерой движения и изменения, то Дунс Скот полагал, что и пространство, и время абсолютны и существуют сами по себе, независимо от тел или движения. Этого же взгляда придерживался и Исаак Ньютон.

Дунс Скот отвергал подходы к доказательству бытия Бога, подобные тем, что предлагали Ансельм и Аквинский, и взамен предложил «метафизическое» доказательство, сформулированное в терминах бытия первым: первого в цепи действующих причин (то есть причин, заставляющих другие вещи происходить), первого в порядке целевых причин (то есть целей или оснований, по которым вещи происходят — вспомним «четыре причины» Аристотеля) и первого во всяком совершенстве и величии. Аргумент в пользу первого «первого» — первой действующей причины — заключается в том, что должна существовать причина беспричинная, которая не может быть вызвана ничем иным и потому независима от причинности, кроме как в качестве первой причины всего. И поскольку всё вызывается чем-то отличным от себя самого, а причинная цепь не может продолжаться бесконечно назад, должна существовать первая, беспричинная причина. По своему содержанию этот аргумент неотличим от «космологического аргумента» в том виде, в каком его использовал Аквинский, но отличается по расстановке акцентов. Подобно другим мыслителям, прибегавшим к разновидностям этого аргумента, Дунс Скот полагал само собой разумеющимся отождествление первой, беспричинной причины с божеством религии откровения. Однако это весьма смелый шаг.

Вспомним, что Аквинский утверждал, будто все сотворенные субстанции представляют собой соединения материи и формы. Дунс Скот доказывал, что материя может существовать без формы, и называл ее «первоматерией»; что могут существовать твари (сотворенные субстанции), не имеющие материи — а именно духовные существа; и что субстанции могут иметь более одной субстанциальной формы, как в случае человека, который обладает и душой как формой, и телесной формой. То, что делает индивидуальную вещь индивидуальной, то есть отличающейся от любой другой вещи и уникально тождественной самой себе, — это ее этость, или «сейность», от латинского haec — «это». В то же время, однако, Дунс Скот был реалистом в отношении универсалий, полагая, что во множестве индивидов, которые мы называем одним и тем же именем, присутствуют «общие природы».

Дунс Скот умер молодым и скоропостижно, оставив свои труды в неупорядоченном состоянии, из-за чего они оказались смешаны с сочинениями других авторов. В период после его смерти у него появились последователи, которые вели полемику с последователями Уильяма Оккама, который во многом не соглашался с воззрениями Дунса Скота и считается его главным соперником. Однако восстановление и издание в девятнадцатом и двадцатом веках чрезвычайно утонченных и сложных аргументов Дунса Скота, а также отдельно его теологических воззрений (например, о «непорочном зачатии» Девы Марии), вызвали возрождение интереса к нему как в теологических, так и в философских кругах — хотя, надо сказать, как и в случае с другими философами-схоластами, этот интерес носил весьма специфический и узкоспециализированный характер.

УИЛЬЯМ ОККАМ (1285–1347)

Оккам был еще одним францисканцем, родившимся в графстве Суррей в Англии и получившим образование в Оксфорде. Его карьера отличалась от пути его предшественников, поскольку его комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского был осужден синодом за неортодоксальность, а самому ему было приказано предстать перед папским судом в Авиньоне. Там он встретился с генеральным министром францисканского ордена Михаилом Цезанским, которого обвинили в ереси из-за того, что папа Иоанн XXII возражал против францисканского правила бедности. Оккам бежал из Авиньона вместе с Михаилом и некоторыми другими францисканцами и нашел убежище при баварском дворе императора Священной Римской империи Людовика (или Людвига) IV, который также враждовал с папой. Папа отлучил Оккама от церкви, а Оккам обвинил папу в ереси за отрицание бедности Иисуса и апостолов, а также за то, что тот пошел вразрез с одобрением францисканского ордена предыдущими папами.

Из-за этих раздоров Оккам так и не стал правящим магистром ни в одном из великих университетов, а жил и умер в Баварии, личных владениях Людовика IV, в качестве лидера небольшой группы францисканских изгнанников. Оттуда его труды начали оказывать значительное влияние на философию и теологию и привлекали всё новых последователей.

Оккам сознательно видел себя новатором, оставляющим позади старый путь (via antiqua) рассмотрения центральных проблем философии, логики и теологии, чтобы следовать новому пути (via moderna), в котором номинализм занимал центральное место. Ему приписывают формулировку принципа «бритвы Оккама» (написание его имени в английском языке варьируется), суть которого сводится к совету «не множить сущности без необходимости». Смысл этого принципа в том, что нет нужды привлекать больше вещей, чем требуется для объяснения чего-либо. Это отличный совет, и теории познания и метафизики Оккама наглядно иллюстрируют его применение, не в последнюю очередь в связи со спором между номиналистами и реалистами.

Вступая в прямое противоречие с Аквинским, Оккам утверждал, что теологические истины могут быть постигнуты только верой, а не разумом. «Пути Господни недоступны для разума, ибо Он сотворил мир и определил в нем путь спасения независимо от каких-либо законов логики или рациональности, которые люди способны открыть»*. Прямым следствием этого является невозможность доказательства бытия Бога. Свобода и всемогущество Бога означают, что он мог воплотиться не в образе сына плотника в Палестине, а в образе быка или осла, и даже одновременно в образе осла и человека. Это воззрение вызвало острую критику со стороны его современников.

Далее он утверждал, что Бог — единственное необходимое сущее во Вселенной, а всё остальное случайно и должно постигаться путем исследования. «Ничто не должно утверждаться без приведения тому основания, за исключением случаев, когда оно самоочевидно, познано на опыте или основано на авторитете Священного Писания». Он был номиналистом, полагая, что существуют только единичные вещи и не существует отдельно пребывающих универсалий или сущностей. Эта особенность его мысли наглядно демонстрирует применение его «бритвы». Его взгляд на универсалии можно рассматривать как разновидность «концептуализма», утверждающего, что универсалии — это концепты в уме, под которые мы группируем отдельные объекты на основе воспринимаемого сходства. Соответственно, такой термин, как «краснота», обозначает представление в мысли, а не сущность в реальном мире. Это отличается от тех форм номинализма, которые так или иначе утверждают, что универсалии — это буквально всего лишь имена.

Оккам соглашался с теми, кто утверждал, что все контингентные знания мы приобретаем с помощью органов чувств, но добавлял: поскольку животные делают то же самое, отличительная особенность человеческого познания состоит в том, что силы нашего ума позволяют нам постигать существование и свойства воспринимаемых вещей, а с помощью памяти и абстракции — классифицировать и систематизировать то, что мы испытываем на опыте. Таким образом, мы продвигаемся от чисто чувственного познания к пропозициональному.

Как и следовало ожидать от философа эмпирического и номиналистического склада ума, Оккам интересовался «Физикой» Аристотеля и написал к ней комментарий, в котором утверждал — вновь на основе своего принципа онтологической бережливости, — что далеко не все категории Аристотеля необходимы. Он далеко опередил свое время в изучении логики, открыв одну из формулировок законов Де Моргана и исследовав трехзначную логику (истинно, ложно и ни истинно, ни ложно)*. Он также усовершенствовал логику силлогизма Аристотеля, показав, как работать с пустыми терминами (словами, которые ни на что не указывают).

Из-за конфликта императора с папой Оккам отстаивал решительную секуляристскую позицию относительно разграничения сфер светской и духовной власти под влиянием написанного Марсилием Падуанским трактата «Защитник мира» (Defensor Pacis) — книги, в которой критиковалось вмешательство папства в светские дела и предлагалась своеобразная форма демократии для учреждения легитимной власти. Марсилий также укрылся у Людвига IV из-за враждебного отношения к нему со стороны папы. В своем собственном вкладе в политическую теорию Оккам ратовал за полное разделение церкви и государства, доказывая, что император и папа равны, но обладают разными сферами ответственности, и утверждал, цитируя Второе послание к Тимофею 2:24, что папство и духовенство не должны владеть землями или иным имуществом. Вполне последовательно эта глубоко францисканская точка зрения ограничивала власть папы исключительно духовной сферой.

Что касается вечно спорного вопроса о свободе воли, Оккам был решительным волюнтаристом; он полагал, что воля независима как от разума, так и от наших естественных влечений — причем независима настолько, что способна выбирать даже то, что не кажется благом. Это противопоставляет его и Аристотелю, и Аквинскому, для которых воля подчинена разуму. Младший современник Оккама Жан Буридан попытался разрешить противоречия, возникающие из-за различия между этими взглядами, заявив, что воля способна приостанавливать свое действие — или, точнее, откладывать выбор, — когда сталкивается с неразрешимой альтернативой. Это дало начало образу «буриданова осла», которая, вероятно, была шутливым сведением к абсурду воззрений Буридана: в ней представлен осел, умирающий с голоду из-за неспособности выбрать, какую из двух охапок сена, между которыми его поставили, ему съесть.

Взгляды Оккама горячо обсуждались в школах в течение столетия после его смерти, не в последнюю очередь потому, что его отлучение от церкви за ересь придавало особую остроту спорным вопросам. Споры стали настолько ожесточенными, что оккамистов изгнали из Парижского университета — томисты могли утверждать, что они следуют за канонизированным святым, тогда как их оппоненты идут за осужденным еретиком. Оккамисты возражали, что томизм и скотизм (философия Дунса Скота) привели некоторых своих сторонников к ереси, одним из которых был осужденный Джон Уиклиф. В каждом из двух «путей», по которым расходились философия и теология, — via antiqua, следовавшем за Аквинским, Дунсом Скотом и Альбертом Великим, и via moderna, шедшем за Оккамом, Буриданом и другими, — главным предметом спора был не просто спор между реализмом и номинализмом, а весь вопрос о том, как следует понимать Аристотеля. Например, в вопросе о форме и субстанции: может ли в одном и том же субъекте присутствовать несколько субстанциальных форм? Сторонники via antiqua говорили «да», сторонники via moderna — «нет». Философские разногласия такого рода имели теологические последствия, вот почему они были столь жгучим (в буквальном смысле) вопросом: ведь согласно воззрениям via antiqua, в одном человеке могло обитать несколько душ, тогда как оккамисты и их последователи отвергали подобные идеи.