Семь с половиной веков разделяют смерть Александра Великого и святого Августина Гиппонского; Александр умер в 323 году до н. э., Августин — в 430 году н. э. Историки делят этот долгий промежуток времени на два основных периода: эллинистический и имперский. Смерть Александра знаменует собой конец классической эпохи и начало эллинистического периода, в то время как окончание последнего относят к началу принципата Цезаря Августа в 27 году до н. э., с которого открывается имперский период. Спустя четыреста лет, еще при жизни святого Августина, христианство стало официальной религией Римской империи, и на протяжении более чем следующего тысячелетия философия была почти полностью подчинена требованиям христианского вероучения и церковного авторитета.

Четырьмя наиболее заметными философскими школами в эллинистический и имперский периоды, помимо уже существовавших Академии Платона и (кратко на первых порах) перипатетической школы Аристотеля, были эпикурейская, стоическая, киническая и неоплатоническая школы — хотя было бы неверно называть киников «школой» в каком-либо организационном смысле; здесь это слово употребляется в своем неформальном значении, подразумевая мировоззрение или традицию мысли. Школа Аристотеля — имевшая вполне официальный статус — пришла в упадок вскоре после его смерти, поскольку основные его последователи, как и сам Аристотель, покинули Афины и расселились по разным частям эллинского мира, так что на протяжении нескольких веков учение этой школы перестало быть влиятельным. В III веке до н. э. Академия Платона подпала под влияние философов-скептиков, однако она просуществовала как институт до 529 года н. э., пока император Юстиниан не упразднил её и не запретил преподавание «языческой философии».

На протяжении большей части этого периода доминировали эпикурейская и стоическая школы. Кинизм оставался течением меньшинства с точки зрения числа приверженцев, однако он повлиял на формирование стоицизма и на самом деле просуществовал значительно дольше, чем стоицизм и эпикурейство: некоторые люди продолжали называть себя киниками еще в V веке н. э. Происходило это главным образом потому, что после своего основания Антисфеном кинизм представлял собой исключительно этическое мировоззрение и образ жизни, не предполагавший никаких логических, гносеологических или космологических теорий. Поэтому он в чистейшем виде воплощает в себе интереснейшую ключевую черту философии этого периода — её повышенное внимание к достижению атараксии, «душевного покоя». Одной из причин, почему это стремление вышло на первый план наряду с уже прочно утвердившимися философскими целями — постижением мира и обретением благой жизни, — была, пожалуй, возросшая нестабильность эллинской эпохи, утрата гражданской автономии в условиях империй Александра и Рима, а также испытываемая людьми потребность искать в самих себе то чувство безопасности и устойчивости, которое не могли гарантировать внешние события. Каков бы ни был толчок к этому, философия всё больше концентрировалась на вопросе о том, как укрепить внутренние психологические ресурсы человека, чтобы он мог достичь атараксии.*

Хотя кинизм, эпикурейство и стоицизм являются главными интеллектуальными течениями эллинского и римского периодов вплоть до расцвета неоплатонизма, их корни уходят в эпоху Сократа. Основоположники кинизма — Антисфен и Диоген — были современниками Платона, а Антисфен был учеником или, возможно, точнее сказать, спутником Сократа. Демокрит-атомист, чьи взгляды послужили источником вдохновения для Эпикура, также был современником Сократа и Платона. Хотя основатель стоицизма Зенон Китийский жил почти на век позже — ему было всего восемь лет, когда в 322 году до н. э. умер Аристотель, — его школа разделяла эти сократовские корни; он находился под влиянием киников, перенявших наиболее суровые и противостоящие условностям стороны мировоззрения и образа жизни Сократа. Соответственно, стоицизм, который на протяжении веков привлекал на свою сторону почти всех образованных римлян и обрел одного из самых красноречивых своих представителей в лице императора Марка Аврелия во II веке н. э., также справедливо рассматривать как порождение сократовского периода.

КИНИЗМ

Киники стремились жить «согласно природе» и вопреки условностям. Самый известный из них, Диоген Синопский, более известный как «Диоген Киник», довёл эти устремления до логического предела; он ходил нагим, спал в бочке, публично занимался рукоблудием, приговаривая, что хотел бы и голод утолять так же легко, просто потирая живот, и носил фонарь средь бела дня, замечая в ответ на вопрос, зачем он это делает, что «ищет человека», и добавляя, что «однажды видел мальчиков в Спарте» — суть была в том, что тамошний образ жизни был менее изнеженным, чем в Афинах.

Однако Диоген не был основателем кинизма, хотя и стал самым ярким его воплощением. Диоген Лаэртский приписывает зарождение этого течения Антисфену, а его взгляды — примеру, поданному одной из сторон сократовского мировоззрения и образа жизни. Антисфен родился в Афинах и жил между 445 и 365 годами до н. э. Своё образование он начал у софиста Горгия, благодаря чему стал весьма искусным оратором, однако примкнул к Сократу, убедившись, что добродетель является источником счастья, а путь к ней лежит через аскетизм.

Антисфен считал, что добродетели можно научить и что она не требует ничего, кроме «силы Сократа», то есть мужества и самообладания. Добродетель облагораживает, говорил он; она выражается в делах и требует мало слов. Всякий хороший человек заслуживает любви, а поступки человека должны диктоваться законами добродетели, независимо от того, соответствуют ли они законам полиса. Подобные взгляды были особенно естественны для человека, стоявшего в стороне от общества: Антисфен был нотом, или незаконнорожденным, поскольку его родители не состояли в браке (к тому же его мать была фракийкой), а потому не имел афинского гражданства. Его последователь Диоген, несомненно, перенял от Антисфена неприязнь к аристократичному Платону; Антисфен обвинял Платона в гордыне и тщеславии, однажды заметив ему при виде резвого коня, гарцующего в процессии: «Будь ты скакуном, ты был бы точно таким же спесивым и показным».

Список книг Антисфена внушителен, хотя от его трудов мало что уцелело. Его влияние на тех, кто последовал его примеру и развил его идеи — Диогена Киника, Кратета Фиванского и Зенона Китийского (основавшего стоицизм), — как раз и дает основания считать его основателем школы; Диоген Лаэртский говорил, что он «дал толчок безразличию Диогена, воздержанности Кратета и стойкости Зенона». Безразличие к условностям и общепринятому честолюбию, воздержанность и стойкость составляют самую суть кинического мировоззрения. Стоики разделяли две последние черты, но их существенное отличие заключалось в том, что они заботились о своих обязанностях перед обществом.

Антисфен избрал бедность и аскетическую жизнь, и утверждалось, что символы принадлежности к кинизму — поношенный плащ, посох и «сума» (небольшая сумка) — ведут свое происхождение от него (хотя некоторые приписывают это Диогену). Представление о том, что всё, что нужно человеку в качестве постели, — это сложенный плащ, безусловно, приписывается ему.

Диоген Киник, как уже отмечалось, довёл идею отвержения условностей и жизни «согласно природе» до предела. Родившись в 412 году до н. э. в Синопе на Черном море, он прожил почти девяносто лет и умер в 323 году до н. э. Похоже, жизнь его началась не самым лучшим образом, поскольку его изгнали из Синопа за преступление: его отец заведовал городским монетным двором, и отец с сыном были признаны виновными в порче монеты.

В Афинах Диоген привязался к Антисфену и упорно следовал за ним повсюду, хотя тот и не желал видеть его своим учеником. Одно из объяснений происхождения названия «киник» (что означает «собака») связано с тем, что Диоген, как говорили, ходил за Антисфеном по пятам, словно верный пес. По другим версиям, название возникло из-за образа жизни бродячего пса, который вел Диоген, и его язвительной критики любых условностей. В греческом языке kyon — это «собака», а kynikos — «собакоподобный».

По словам Диогена Лаэртского, у Диогена были весьма колкие, враждебные отношения с Платоном, которого он упрекал за то, что тот держал в доме ковры и посещал пиры. Наступив однажды на ковры Платона, он заявил: «Я топчу гордыню Платона», на что Платон ответил: «Да, Диоген, но с гордыней иного рода».

Одно предание гласит, что позже Диоген был захвачен пиратами и продан в рабство в Коринфе. Его купил некий Ксениад, сделавший его наставником своих сыновей. Диоген стал любимым членом семьи и оставался с ними до самой смерти. Среди множества различных версий о причине его смерти есть и такая, будто его укусила собака и он умер от заражения крови — очевидная каламбурная история о смерти киника.

Хотя говорят, что Диоген писал также книги и пьесы, его взгляды в основном дошли до нас в виде анекдотов из его жизни, многие из которых, несомненно, апокрифичны. Один из них повествует о том, что его навестил Александр Великий и предложил исполнить любое его желание, на что Диоген ответил: «Не загораживай мне солнце».

Главный догмат Диогена состоял в том, что жить нужно просто и естественно, поистине подобно собаке — а потому он прилюдно мочился и испражнялся где попало, ел всякий раз, когда испытывал голод, и не признавал никаких запретов в пище, включая ту, что забирал с храмовых жертвоприношений. Он выступал за жизнь в полной независимости от условностей и называл себя «гражданином мира», космополитом. Он винил своих современников в том, что они живут искусственной жизнью, а их умы затуманены или «задымлены» из-за глупого стремления к богатству, славе и почестям. Целью жизни должны быть эвдемония (счастье) и атуфия (ясность ума; буквально «бездымность»), достигаемые через аскесис (аскетизм), который дает автаркию (самодостаточность), силу и душевный покой. Это означало жить и действовать без стыда — бесстыдно — и отвергать законы общества и государства во всем, в чем они вступают в противоречие с простой, естественной и истинно добродетельной жизнью.

Примечательно, что в отличие от прочих людей, отвергавших общество и его искусственность как препятствие на пути к добродетели — в качестве более позднего и привычного примера можно привести христианских «отцов пустыни» и отшельников, — киники не уходили в глушь в поисках своей простой жизни, а вели её прямо посреди города. Христианские отшельники шли в пустыню, чтобы избежать искушения; Диоген же бросал вызов искушению в самом его средоточии. Суть заключалась в том, чтобы побудить людей принять простоту и естественный образ жизни, столкнув их лицом к лицу с таким примером. И это столкновение происводило не только через личный пример, но и посредством критики, насмешек, введения людей в смущение и даже повергания их в ужас — и всё ради того, чтобы заставить их задуматься.

Можно подумать, что Диогену, как осужденному изгнаннику, а возможно, впоследствии и рабу, нечего было терять, когда он выбирал и превозносил собачье существование. Совсем иное дело — следующий в ряду ведущих киников, Кратет Фиванский, который родился в огромном богатстве, но раздал его, услышав Диогена и воочию понаблюдав за его жизнью. Он называл себя «согражданином Диогена» — то есть гражданином мира — и вместе с ним отвергал условности.

Кратет и его жена Гиппархия из Маронеи, также происходившая из богатой семьи, в соответствии со своими убеждениями предпочли жить как нищие на улицах Афин. Они стали широко известны и уважаемы за свой добрый нрав и принципиальность, и их радушно принимали повсюду, не в последнюю очередь в качестве примирителей, с добротой улаживавших семейные раздоры и разрешавших споры. Их версия простой жизни была менее конфронтационной, чем у Диогена, а их внимание, судя по всему, было сосредоточено скорее на атараксии, достигаемой через освобождение от желаний и целей, продиктованных условностями, нежели на нападках на людей за их приверженность этим условностям.

Диоген Лаэртский утверждал, что философские письма Кратета были написаны столь же прекрасно, как и диалоги Платона, но ни одно из них не сохранилось; до наших дней дошло тридцать шесть писем, приписываемых ему, однако было доказано, что это более поздние подделки. Он призывал к философскому образу жизни, поскольку тот освобождает человека от неудовлетворенности и невзгод; когда у вас есть деньги, говорил он, вы можете щедро ими делиться, а когда их нет — вы не станете из-за этого сокрушаться, но будете рады тому, что имеете. Он побуждал людей питаться простой чечевицей, утверждая, что роскошная жизнь в конечном счете ведет к раздорам, ведь люди соперничают за общественное положение и богатство именно потому, что они необходимы для ведения роскошной жизни и последующего ее поддержания.

Кратет и Гиппархия являют собой привлекательный пример сторонников того мнения, что простота и естественность — это путь к счастью. Вполне разумно предположить, что им удалось успешно пройти этой дорогой потому, что они шли по ней рука об руку.

ЭПИКУРЕИЗМ

Эпикуру посвящена целая книга в «Жизнеописаниях» Диогена Лаэртского, и она включает в себя обширные цитаты из трех писем Эпикура, в которых кратко излагаются его взгляды на физику, этику и небесные явления соответственно. Сборники его изречений, документы из библиотеки философа-эпикурейца первого века до н. э. Филодема (обнаруженные под пеплом Везувия в Геркулануме) и, прежде всего, прекрасная поэма «De Rerum Natura» («О природе вещей»), написанная Лукрецием также в первом веке до н. э., дают исчерпывающее представление об эпикурейском учении. Поэма Лукреция представляет собой переложение гекзаметром книги Эпикура «Peri Phuseus» («О природе»). Цицерон, живший в одну эпоху с Филодемом и Лукрецием, подверг критическому анализу эпикурейскую философию в своих «Тускуланских беседах». О прочной репутации эпикуреизма в эллинистический и имперский периоды свидетельствует тот факт, что его основные догмы были начертаны для всеобщего блага на стене портика, возведенного в ликийском городе Эноанда другим Диогеном во II веке н. э.

Эпикур родился в 341 году до н. э. в афинской колонии на Самосе и переехал в сами Афины в возрасте восемнадцати лет, в 323 году до н. э., когда после кончины Александра Великого в том же году колонисты были изгнаны с Самоса. Интерес к философии зародился у него в четырнадцатилетнем возрасте, когда он обнаружил, что его школьные учителя не могут объяснить значение слова «хаос» в трудах Гесиода. В Афинах он учился у некоего Навсифана, ученика атомиста Демокрита, а затем перебрался сначала в Митилену, а после в Лампсак, основав в обоих городах школы и набрав учеников. В конце концов он вновь обосновался в Афинах, где приобрел сад для размещения своей школы, и прожил там до своей кончины в возрасте семидесяти одного года. Соответственно, его школа стала известна как «Сад».

Одним из поразительных аспектов написанной Диогеном Лаэртским биографии Эпикура является пространный отчет о клевете и враждебности, которые обрушивали на философа его враги. Его обвиняли в занятиях магией и наложении заклятий за плату, в написании скандальных писем, сожительстве с гетерами, лести влиятельным особам, плагиате трудов других философов и пристрастии к роскоши и чувственным удовольствиям. Поговаривали, что он страдал булимией (чтобы иметь возможность больше есть) и был настолько слаб физически, что едва мог подняться со стула; а также что он чернил других мыслителей, включая Аристотеля и Гераклита, утверждая, будто Аристотель промотал отцовское наследство и наживался на продаже снадобий, а Гераклит был «путаником». Диоген Лаэртский заявляет, что отзывавшиеся так об Эпикуре были «безумны», поскольку все остальные свидетельствовали о его доброте и благожелательности, его великодушии, мягкости, благочестии, внимании к окружающим и скромности, о его воздержанности и бережливости, а также о знаменитой умеренности уклада жизни в «Саду». По крайней мере часть неприязни, которую некоторые питали к Эпикуру и его школе, несомненно, объяснялась неверным толкованием его взгляда, будто счастье состоит в «стремлении к удовольствию и избегании боли» (что, как мы увидим, означает совсем не то, что кажется) и его отрицанием религии.

Исходным пунктом философии Эпикура является положение о том, что первоосновой природы служит материя в форме атомов — отдельных твердых материальных частиц, не поддающихся дальнейшему делению. Они слишком малы для чувственного восприятия и движутся или «падают» в пустоте (пустом пространстве), понимаемой как «то, где нет материи». Эта теория является демокритовской, однако она содержит решения тех проблем, которые Аристотель и другие находили в учении Демокрита. Во-первых, существовала проблема осмысления понятия «бесконечной пустоты»: в ней нет ни верха, ни низа, ни направления — как же в таком пространстве что-то может «падать» или перемещаться? Во-вторых, как доказывал Аристотель в шестой книге своей «Физики», идея «минимальной» частицы материи логически несостоятельна, ибо представьте: если пути двух таких минимумов пересекаются, как они могут разминуться наполовину, ведь если это возможно, значит, они уже не являются минимумами? Интересно, что следствием из позиции Аристотеля является то, что при наличии минимумов материи само пространство и время также должны быть квантованы. Но если атомы — это дискретные минимумы, то они не движутся непрерывно, а должны совершать скачки от одной точки пространства и времени к другой, причем все они должны двигаться с одинаковой скоростью.

Ответ Эпикура весьма изобретателен. Во-первых, он указывает, что хотя атомы (как следует из их названия) неделимы, они не тождественны наименьшему мыслимому количеству материи, то есть минимумам; атомы состоят из минимумов, но не могут быть расщеплены на них. Ни один минимум материи не может существовать самостоятельно и независимо. Будучи неразложимыми совокупностями материальных минимумов, атомы обладают формой — крючками и выемками, — благодаря чему они могут сцепляться друг с другом, образуя более крупные объекты, подобные тем, что мы воспринимаем чувственно. Он принял идею о том, что время и пространство состоят из дискретных квантов и что всякое движение атомов происходит с одинаковой скоростью. Эти движения взаимно нейтрализуются в скоплениях атомов, образующих привычные нам макроскопические объекты, вследствие их столкновений, отклонений и соединений.

Атомы безгранично разнообразны по своей форме, чем и объясняется многообразие построенных из них вещей, и они находятся «в непрерывном движении в вечности». Атомистическая теория представляет собой вывод из двух взятых вместе положений: во-первых, то, с чем мы сталкиваемся в опыте, сложно, то есть состоит из частей; во-вторых, ничто не возникает из ничего. Следовательно, должны существовать фундаментальные единицы материальной реальности. И для того чтобы они могли двигаться, соединяться и разъединяться, должно существовать пространство, то есть пустота, в которой они перемещаются. Свойства воспринимаемых нами вещей — их цвета, вкусы и все остальное — обусловлены конфигурациями составляющих их атомов и тем, как эти конфигурации взаимодействуют с атомами, образующими наши органы чувств.

Этот последний пункт занимает центральное место в теории разума и восприятия Эпикура. Наше восприятие (зрение, слух и прочее) надежно, считал Эпикур, и возникает в результате взаимодействия между миром и нашими органами чувств. Мир полностью физичен; нефизических сущностей не существует, что, в частности, означает отсутствие нефизических душ или разумов (слово для обозначения «души» и «разума» используется одно и то же: anima). Наши тела приводятся в движение разумом, а на разум влияет то, что происходит с телом, но ни того, ни другого не могло бы происходить, если бы разум не состоял из той же материи, что и тело. Соответственно, наши души, или разумы, сами состоят из материальных атомов — правда, необычайно тонких, которые рассеяны по всему телу, и мы воспринимаем и чувствуем благодаря причинному взаимодействию между атомами тела и атомами разума. Когда тело умирает, эти атомы души рассеиваются, и тем самым прекращаются функции ощущения и мышления. Жизни после смерти нет. И потому в смерти нет ничего пугающего, говорит Эпикур: «смерть для нас — ничто, ибо благо и зло предполагают способность чувствовать, а смерть есть лишение всякой способности чувствовать».

Согласно знаменитому убеждению Эпикура, «альфой и омегой блаженной жизни» является удовольствие: «Удовольствие — это наше первое и прирожденное нам благо». Всю эпикурейскую этику можно свести к «стремлению к удовольствию и избеганию боли». Современное понимание «эпикурейства» — как потворства излишествам в вине, пирах и празднествах, преданности плотским удовольствиям — проистекает из совершенно ошибочного толкования того, что имел в виду Эпикур. Ибо далее он сразу же поясняет:

Мы часто пренебрегаем многими удовольствиями, когда за ними следует для нас большая неприятность . . . и мы часто считаем определенные страдания предпочтительнее удовольствий, если в результате они приносят нам большее удовольствие впоследствии . . . Мы считаем независимость от внешних вещей великим благом не для того, чтобы всегда пользоваться малым, но чтобы не испытывать неудобств, когда у нас нет многого; ибо роскошью больше всего наслаждаются те, кто меньше всего в ней нуждается, и мы знаем, что все естественное легко добывается, тогда как трудно достать лишь тщетное и бесполезное. Простая пища доставляет столько же удовольствия, сколько и дорогой стол, а хлеб и вода приносят наивысшее удовольствие, будучи поднесены к голодным губам . . . Привычка к простой и недорогой пище дает все необходимое для здоровья и позволяет нам без робости встречать любые жизненные невзгоды.

И именно поэтому он объявляет удовольствие «конечной целью»: «Мы имеем в виду не удовольствия расточителей или чувственные наслаждения . . . мы имеем в виду отсутствие боли в теле и тревог в душе . . . приятную жизнь рождает трезвое рассуждение, исследующее основания любого выбора и отвержения и изгоняющее то, что сеет смятение в душе». Понимание природы мира служит основой этого рационального взгляда; когда мы знаем, что Вселенная — это материальное царство, мы, как указывает Лукреций в своей великой поэме, больше не боимся «нашего врага — религии» и суеверий, а вместо этого основываем свое мировоззрение на разуме и ясном понимании реальности.

В числе трудностей, присущих теории Эпикура, — проблема, которую создаваемая ею картина механистической Вселенной ставит перед вопросом о свободе воли. Эта проблема продолжает терзать философию и по сей день, тем более что открытия нейронауки все более прочно помещают ментальные явления в область физического. Эпикур пытался разрешить это затруднение, утверждая, что атомы слегка отклоняются при движении в пустоте, порождая случайность и непредвиденность; однако это решение нельзя признать удовлетворительным, ведь если наши решения причинно не связаны с действиями, которые, как мы предполагаем, из них вытекают, а вместо этого происходят чисто случайно, то «свободная воля» не является ни волей, ни свободной.

Одним из величайших удовольствий, согласно Эпикуру, является дружба, филия. Дружба может начинаться с соображений взаимной пользы, которую люди приносят друг другу, но вскоре перерастает в узы глубокого и прочного взаимного альтруизма*. Этот процесс отражает эволюцию общества в представлении Эпикура: вначале люди были одиночными существами, которые в ходе истории начали создавать семьи и общины, овладевать языком и совместно развивать такие навыки, как земледелие и строительство. (В этом есть нечто от идеи общества, возникающего из идеализированного «естественного состояния», как его гораздо позже представляли себе Локк и Руссо, когда была осознана польза сотрудничества.) С течением времени усложнение обществ привело к появлению царей и тиранов, религии и страха перед наказанием. Но истинным источником справедливости является осознание взаимной выгоды от соблюдения договоров и убеждение в том, что благоразумная, благородная и справедливая жизнь — самая приятная. Если бы все жили по этому идеалу, говорил Эпикур, никогда не было бы тирании и не возникло бы нужды в религии, потому что само общество было бы благим.

Для Эпикура главная цель философии состоит в том, чтобы помочь людям понять, каков наилучший образ жизни и почему это так. Философия — это воспитание ума и терапия для души: «если философия не исцеляет душу, она так же бесполезна, как лекарство, которое не исцеляет тело», — говорил он. Счастливая жизнь — это жизнь, исполненная атараксии, и человек достигает её благодаря философскому пониманию истинной природы вещей и жизни в согласии с этим пониманием.

СТОИЦИЗМ

Кратет Киник, по общему мнению, был учителем Зенона Китийского, основателя стоицизма, который, как мы увидим, перенёс внутрь человека кинические добродетели воздержания и самообладания и применил понятие «безразличия» — апатии — не к обществу и цели благородной жизни, а к превратностям судьбы и неизбежности старения, болезней и смерти. Что впоследствии привлекло к стоицизму образованных римлян-патрициев, так это его высокий идеал благородной жизни, исполненной самообладания, жизни мужества и стойкости, суровой и мужественной жизни, способной с одинаковым бесстрастием переносить тяготы военной службы на границе и требования долга дома.

Зенон происходил из Кития на острове Кипр, где он родился в 334 году до н. э. Свою взрослую жизнь он начал как купец, но, прочитав воспоминания Ксенофонта о Сократе, решил заняться философией. Говорят, что во время посещения Афин он спросил у книгопродавца совета, к кому из учителей философии ему обратиться, и в этот момент мимо проходил Кратет, так что книгопродавец указал на него. Зенон перенял от Кратета преданность киническим добродетелям воздержания и простоты, но скромность не позволяла ему жить с «бесстыдством», столь любимым киниками; отсюда возникла его идея интернализации добродетелей — так сказать, быть полукиником в частной жизни. Помимо скромности, он также обладал сильным чувством гражданского долга, требующим от человека выполнения своих обязанностей гражданина, а не полного отвержения общества. Его убеждения в этом отношении иллюстрируются тем фактом, что, когда ему предложили афинское гражданство, он отказался от него, чтобы сохранить верность своему родному Китию, где он пожертвовал средства на общественные бани и пользовался большим уважением.

Кратет был не единственным учителем Зенона; он слушал учителей мегарской логической школы и философов Академии, и если кинизм вдохновил его на этическое учение, то именно под влиянием других школ он развил свои взгляды на логику и физику. Он основал собственную школу в Расписной колоннаде, или Стое (stoa poikile), афинской агоры, от которой и происходит название школы. Его ученик, а затем коллега Клеанф (ок. 330 — ок. 230 гг. до н. э.) сменил его на посту главы школы, когда тот умер в 262 году до н. э. Логическое и физическое учения стоицизма были развиты Клеанфом и его собственным преемником на посту главы школы Хрисиппом (279–206 гг. до н. э.). Неизвестно, кто из них в большей степени ответственен за доктрины раннего стоицизма, но поздний стоицизм, представленный Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием, был почти исключительно посвящён этическому вопросу о том, как жить, хотя этот аспект стоицизма присутствовал в нём с самого начала.

В своей физике стоики придерживались мнения, что отличительным признаком реальности является способность действовать или подвергаться воздействию, и поэтому утверждали, что существуют только физические тела. Материя, следовательно, является первоначалом (архе) Вселенной. Но они указывали, что мы также ссылаемся на многие другие вещи, не являющиеся телами, например на места, времена и воображаемые объекты вроде мифических чудовищ. Эти вещи не существуют, но «субсистируют», то есть обладают своего рода условным полусуществованием, поскольку о них можно говорить. В отличие от Платона, который утверждал, что универсалии действительно существуют (хотя и в Царстве Бытия, доступном только разуму), они описывали эти объекты референции исключительно как ментальные сущности, во многом подобно номиналистам более поздней философии.

Архе, материя, неуничтожима и вечна. Но наряду с материей существует другое первоначало Вселенной, также неуничтожимое и вечное; это логос, или разум. Он пронизывает и упорядочивает Вселенную, заставляя её проходить через цикл изменений, который начинается с огня, продолжается формированием элементов — огня, воздуха, воды и земли (первые два активны, последние два пассивны), — переходит к возникновению мира в том виде, в каком мы его знаем, состоящего из комбинаций этих элементов, и возвращается обратно к всеобщему огню, который начинает цикл заново, в вечном возвращении. Этот логос стоики также называли «судьбой» и «богом», и он материален, подобно физической Вселенной, которую он упорядочивает посредством этих бесконечно повторяющихся циклов.

Стоики утверждали, что Вселенная представляет собой материальный пленум, то есть в ней нет пустого пространства. Это порождает вопрос о том, как вещи могут быть индивидуализированы — отделены друг от друга — извне и как они могут сохранять свою целостность изнутри как отдельные сущие. Ответ заключается в том, что они удерживаются обособленно как разные индивиды и скрепляются изнутри каждая как единое целое благодаря пневме или дыханию, которое представляет собой смесь огня и воздуха. Пневма проникает во все вещи, и, поскольку она существует в разных «градациях», она является причиной того, что вещи обладают различными свойствами. Именно она дает растениям и животным соответствующие виды жизни и наделяет человека разумом. Неясно, обязывал ли этот взгляд стоиков считать, что, поскольку пневма материальна, ее роль как рациональной части человека не может пережить телесный распад при смерти. Хрисипп утверждал, что пневма мудрецов переживет смерть связанных с ней тел и просуществует до следующего мирового пожара, возможно, потому, что пневма мудрых обладает большей силой внутренней интеграции, чем пневма неразумных; однако эта точка зрения отдает компромиссом.

«Логика» была для стоиков широкой темой, включавшей не только рассуждение и его науку, но также эпистемологию и философскую грамматику. Их вклад в логику в собственном смысле слова был весьма значительным; в отличие от логики терминов Аристотеля, они исследовали выводные отношения между целыми высказываниями и выделили три основных правила вывода (на самом деле они считали, что их пять, но три из них представляют собой одно и то же правило, записанное тремя разными способами), которые сегодня хорошо известны и занимают центральное место в исчислении высказываний*. Интересной особенностью их логики является приверженность строгому принципу двузначности, то есть принципу, согласно которому существуют только два «истинностных значения» — истинно и ложно, и любое утверждение должно обладать одним из них. Аристотель бился над вопросом о том, обязательно ли это должно быть так, рассматривая высказывание о будущем: «завтра произойдет морское сражение». Является ли оно сейчас определенно либо истинным, либо ложным? Если оно таково, то сейчас должен существовать некий факт о будущем. Но будущего еще нет, так откуда же взяться факту о нем? Поэтому Аристотель пришел к выводу, что это суждение не является ни истинным, ни ложным — двузначность, по его словам, неприменима к суждениям в будущем времени о случайных событиях.

Однако Хрисипп полагал, что все утверждения, даже выраженные в будущем времени, должны быть определенно либо истинными, либо ложными, и это, следовательно, привело его к строгому детерминизму: если высказывание «завтра произойдет морское сражение» уже сейчас истинно или ложно, то уже сейчас предрешено, произойдет завтра морское сражение или нет. Поэтому, когда он утверждает стоический метафизический принцип, согласно которому логос как «судьба» ведет Вселенную через ее повторяющиеся исторические циклы, его слова следует понимать совершенно буквально.

Этот взгляд привел стоиков к конфликту с Академией — школой Платона, которая к тому времени перешла на позиции скептицизма (см. ниже). Стоики утверждали, что критерием истинности убеждения является то, порожден ли вызвавший его опыт в сознании человека самой этой вещью; как они выражались, истина заключается в том, что phantasia kataleptike , или «постигающее представление», оказывается «отпечатано и запечатлено [в сознании] в соответствии с самой этой вещью и таково, что оно не могло бы возникнуть из того, чего нет». Скептики указывали, что «ни одно представление, возникающее из истинного, не является таковым, чтобы представление, возникающее из ложного, не могло быть точно таким же». Это соображение превратило скептические аргументы в одну из центральных проблем эпистемологии на протяжении всей ее истории. Стоики не считали, что само по себе наличие представления уже составляет знание, равно как и не думали, что иметь представление и соглашаться с ним или верить в него — достаточно. Представление должно быть подкреплено чем-то еще, чем-то, что «пригвоздило бы его», как говорил Платон. Что же это за «что-то еще»?

Это и есть тот самый «вопрос на 64 000 долларов», на который пыталась ответить вся эпистемология. Предлагавшиеся ответы включали «какое-то неопровержимое обоснование», «согласованность с другими известными истинами», «логическое отношение к фундаментальным, “самоочевидным” или “базовым” суждениям» — кандидатов было великое множество. Сам Зенон Китийский приводил следующую иллюстрацию: протяните руку вперед — это восприятие. Согните пальцы — это согласие. Сожмите руку в кулак — это постижение. Крепко и надежно обоймите этот кулак другой рукой, так чтобы поддержать его, — это знание. Подобно другим подобным предложениям, эта иллюстрация указывает на форму того, каким должно быть определение знания, но не на его суть.

Однако именно этика стоицизма сделала его столь влиятельным на протяжении столь долгого времени, особенно в римском мире. Фундаментальная стоическая идея в этике заключается в том, что счастье — которое, как они соглашались, является концом или целью, telos, жизни — состоит в «жизни в согласии с природой». То, что согласуется с природой, есть благо. Благо — это то, что приносит нам пользу при любых обстоятельствах, в отличие от вещей, которые хороши лишь при одних обстоятельствах и не хороши при других, например, богатства. Вещи, которые иногда хороши, а иногда плохи, стоики называли «безразличными». Те вещи, которые всегда хороши, — это добродетели: благоразумие, мужество, умеренность и справедливость. Поскольку богатство иногда может быть благом, хотя оно и не является безусловным благом, как благоразумие, нам необходимо различать «благо» как таковое и то, что иногда может иметь ценность (axia). Вещам, обладающим ценностью, может отдаваться предпочтение перед их противоположностями — богатство, здоровье и честь предпочтительнее бедности, болезни и бесчестья, — потому что они, как правило, полезны нам или «свойственны», oikeion, нам; и поэтому мы испытываем естественное стремление искать их. Но если они мешают осуществлению того, что является абсолютным и безусловным благом, им, разумеется, не следует отдавать предпочтение.

Достойная жизнь состоит в разумном выборе тех вещей, которые являются благом, и тех вещей, которые являются свойственными, когда они согласуются с благом; при этом выбор должен определяться стремлением соответствовать природе. Вполне возможно, что нам не удастся достичь некоторых из тех «безразличных» вещей, к которым мы разумно и оправданно стремимся, например богатства; но если мы обладаем тем, что является благом — мужеством, благоразумием, умеренностью, — мы все равно будем счастливы. Важным аспектом этого является идея о том, что мы должны стремиться подчинить себе то, что находится под нашим контролем (например, наши влечения, желания и страхи); что же касается того, что находится вне нашего контроля — вещей, с которыми мы ничего не можем поделать, таких как старение или страдания из-за болезни или землетрясения, — мы должны встречать их мужественно. Разница заключается между действием и претерпеванием: действие — это то, что мы совершаем, а претерпевание — то, чему мы подвергаемся или что сносим как пассивные получатели без возможности выбора. Мужественно переносить претерпевания, pathe, означает не позволять им овладеть нами; мы должны быть апатичными по отношению к ним. В этом и заключается первоначальный смысл этого термина.

Древние также полагали, что эмоции, которые мы сегодня считаем активными (такие как любовь и гнев) и которые мы называем страстями, действительно являлись претерпеваниями в том смысле, что они обрушивались на нас, как на пассивных получателей: страсть эротического влечения, вожделение, считалась насланной напастью, даже наказанием от богов. Чрезмерные проявления страстей «непокорны разуму», и необходимо приучать себя быть готовым к ним, чтобы можно было относиться к ним... ну, стоически.

В отличие от более технических и сложных философий Платона и Аристотеля, и в отличие от практически невозможного для жизни, пусть и занимательного, примера киников, стоицизм был сразу же восторженно принят афинской публикой. Зенону была воздвигнута статуя, и надпись на ней гласила: «Зенон Китийский... [был] достойным человеком... призывавшим обучавшуюся у него молодежь к добродетели и умеренности, являя собственным поведением образец, находящийся в совершенном согласии с его учением...» Это была популярная философия, снискавшая широкое признание; среди ее почитателей был даже царь Македонии Антигон II Гонат, который в юности посещал лекции Зенона в Афинах и хотел, чтобы Зенон приехал в Македонию для обучения его сына. Царь Спарты Клеомен III провел реформы в соответствии со стоическим учением, а к первому веку до н. э. стоицизм стал важной частью воспитания патрициев в Риме; у Октавиана, ставшего императором Августом, наставником в юности был стоик Афинодор Кальв.

В первые два века нашей эры тремя ведущими стоиками были Марк Аврелий и Эпиктет, писавшие по-гречески, и Сенека, писавший по-латыни. В то время как Эпиктет преподавал, а Сенека публиковал свои труды, Аврелий не делал ни того, ни другого: его изложение стоического мировоззрения в труде «К самому себе» (ныне известном как «Размышления») представляло собой личный дневник, написанный в 170–180 годах нашей эры, когда он находился со своей армией на неспокойной и опасной границе по Дунаю. Желание сохранить конфиденциальность было причиной того, что он писал по-гречески. Человечность и стоическое служение долгу, пример которых явлен в его книге, вызывают восхищение и по сей день.

Эпиктет родился рабом во Фригии; его имя фактически означает «приобретенный» или «купленный». В раннем возрасте его привезли в Рим, где его хозяин (сам бывший раб, служивший императору Нерону) позволил ему изучать философию у стоика Музония Руфа. Получив свободу, Эпиктет стал учителем. В 93 году н. э. император Домициан запретил философию в Риме и изгнал философов, после чего Эпиктет перебрался в Никополь в Греции и основал там школу. Сам он ничего не писал, но его учение сохранилось в «Беседах» и, для более широкого круга читателей, в «Энхиридионе» («Руководстве»), записанных его учеником Аррианом.

Самопознание и самообладание — ключевые идеи Эпиктета. Он утверждал, что различие между тем, что в наших силах, и тем, что вне нашей власти, указывает на то, где следует искать благо, а именно — внутри нас самих. Разум и свобода выбора позволяют нам оценивать переживаемый опыт и спрашивать себя: «Могу ли я что-то с этим сделать?» Если ответ «да», то нужно действовать; если ответ «нет», то следует сказать: «Это меня не касается». В этом и заключается апатия, подразумеваемая под примирением («стоическим отношением») с неизбежным. Все зависит от нашего отношения, которое находится под нашим собственным контролем и направляется разумом. Принятие неизбежного — это свобода; это «цена, уплаченная за душевный покой».

В учении Эпиктета есть нечто от фатализма. «Не требуй, чтобы события происходили так, как ты хочешь, но желай, чтобы они происходили так, как происходят, — и будешь спокоен... Веди себя в жизни как на пиру. Блюдо обносят по кругу и подносят к тебе: протяни руку и вежливо возьми. Оно проходит мимо: не задерживай его. Оно еще не дошло до тебя: не торопись получить его в нетерпении, но жди, пока не придет твой черед... Помни, что бранные слова и удары сами по себе не оскорбительны; оскорбительными их делает твое суждение о них. Когда кто-то тебя злит, знай, что тебя разозлила твоя собственная мысль. А потому старайся не поддаваться своим впечатлениям».

Сенека (Младший) родился в Испании в 4 году до н. э. и стал сенатором и советником императора Нерона в Риме. Его попытки смягчить растущую жестокость правления Нерона не увенчались успехом, поэтому он дважды пытался удалиться от дел, но император отказывался его отпустить. В конце концов он оказался замешан в заговоре Пизона с целью убийства Нерона, и в качестве наказания ему было приказано покончить с собой, что он и сделал. Это произошло в 65 году н. э. Историк Тацит дает подробное и наглядное описание этого события: из-за возраста и физического состояния Сенека не мог быстро истечь кровью после того, как вскрыл себе вены (кровь текла слишком медленно и слабо), поэтому он также принял яд и в конце концов погрузился в горячую ванну, чтобы ускорить кровопотерю. Тацит пишет, что он был «задушен паром».

Труды Сенеки включали эссе, нравственные письма, диалоги и трагедии, почти все из которых были опубликованы при его жизни, пользовались широким кругом читателей и огромной популярностью. Он хорошо знал мысли своих предшественников-стоиков и эклектически применял их к искусству добродетельной, мужественной и управляемой разумом жизни. «Безусловно, невзгоды придут; но они еще не наступили, да и вообще могут не случиться — зачем бежать им навстречу?.. Нас больше пугает то, что не причиняет вреда... Не будь несчастен до наступления кризиса... Иное мучит нас больше, чем должно, иное — прежде, чем должно, а иное — и вовсе без причины. Мы преувеличиваем, выдумываем или предвосхищаем горе без всякой необходимости». Эта тема является центральной для стоиков: именно наше собственное отношение и убеждения делают жизнь хорошей или плохой. Гамлет выразил самую суть стоицизма в своем замечании: «Нет ничего ни хорошего, ни плохого, — это размышление делает все таковым».

В призывах стоиков нет ничего теоретического, ведь для них философия была практическим делом, направленным на то, чтобы изменить к лучшему само ощущение качества жизни. Понимание себя и того, как устроен мир, освобождает, утверждали они, именно потому, что оно отдает ключ к счастью в наши собственные руки: мы можем сознательно выбрать безразличие к тому, на что не можем повлиять, и в то же время разумно управлять собственными чувствами. Именно комментатор стоицизма, Цицерон, точнее всего обобщил их этические воззрения: «учиться философствовать, — писал он, — значит учиться умирать», подразумевая, что правильное понимание смерти освобождает человека от страха перед ней, позволяя жить с бóльшим мужеством и самостоятельностью. Если вы не боитесь смерти, вы в конечном счете абсолютно свободны, ведь у вас всегда есть выход из невыносимого положения. Освобождение от гнета тревоги и страха, а также от вожделения того, чего человек не может сам достичь или приобрести, и есть само счастье.

Идея о том, что счастье является целью, как мы увидим, разделялась всеми участниками этических дискуссий начиная с Аристотеля. Представления о том, как его достичь, также имеют много общего, ведь у Аристотеля, Эпикура и стоиков именно разум выступает освободителем. Различия между ними в этом конкретном вопросе заключаются главным образом в том, на каком аспекте применения разума они делают акцент.

СКЕПТИЦИЗМ

Размышления о ходе развития философии в классический и эллинистический периоды объясняют, почему с третьего века до н. э. по второй век н. э. существовала школа мыслителей, ставившая под сомнение саму возможность познания. Это были скептики. Досократики сосредоточили внимание на различии между кажимостью и реальностью, упирая на неоспоримый факт: то, каким мир кажется, не является прямым указанием на то, каков он на самом деле. Они предлагали различные объяснения того, что представляет собой лежащая в основе «подлинная реальность», среди которых были «Единое» Парменида, поток Гераклита, атомы Демокрита, формы Платона. Более того, софисты наглядно показали, как можно с одинаковой убедительностью рассуждать в пользу любой из сторон одного и того же вопроса, что заставляло задуматься: «Какая же сторона в таком случае действительно права?» Сократ говорил, что его переход в юности от «физики» к этике был вызван нерешительными и, по сути, бесплодными поисками познания реальности — пустой тратой сил, в то время как гораздо более важный вопрос о том, «как следует жить», остается без ответа; но даже здесь, как показывает сократовская апория, ответы найти нелегко.

У Платона вопрос о том, что такое знание и как мы можем его приобрести, является повторяющейся темой, которая в конечном счете так и не находит полного разрешения: в позднем диалоге «Тимей» он вновь подтверждает свое мнение, изложенное ранее в «Меноне», «Государстве» и других трудах, согласно которому познание окружающего нас мира в лучшем случае может быть лишь вероятностным. Он уже признавал проблему релятивизма в «Теэтете» — представление о том, что истинное для одного человека может быть ложным для другого, при отсутствии какого-либо способа рассудить их.

Размышления обо всем этом могут заставить задуматься, возможно ли знание вообще и приведут ли когда-нибудь исследования хоть к какому-то результату. Скептицизм кажется естественным ответом на эту очевидную всеобщую апорию. Аристотель в нескольких местах обращается к вопросу познания — например, в «Метафизике» и «Второй аналитике» — защищая метод, который начинается с опыта или общеизвестных истин, а затем работает над их уточнением. У нас есть убеждения, и мы действуем на их основе; с его точки зрения, не может быть и речи о «воздержании от убеждений» или неверии, поскольку в таком случае мы ничем не отличались бы от растений. Таким образом, вопрос заключается в том, как нам прийти к наилучшим убеждениям и как разумно определить ту точку, на которой объяснения и обоснования должны прекратиться? Высказывая эти соображения — предлагая то, что фактически может быть истолковано как опровержение скептицизма, — Аристотель показывает, что прекрасно осознавал интеллектуальный соблазн скептицизма.

Однако эти соблазны были велики, и они породили скептическую реакцию в двух формах: скептицизм Академии и еще более бескомпромиссный скептицизм пирроновской школы. Как это и предполагает, между этими двумя скептическими школами существовали значительные различия, хотя Секст Эмпирик, написавший во II веке н. э. наиболее подробный труд о скептицизме, считал эти различия поверхностными.

Именно шестой преемник Платона на посту главы Академии, Аркесилай (316–241 гг. до н. э.), направил ее по скептическому пути, когда возглавил ее в 266 году до н. э. Он не оставил письменных трудов, а его взгляды противоречиво излагались более поздними комментаторами, среди которых были Цицерон, Плутарх и Секст Эмпирик, поэтому приписать ему какую-то точную систему доктрин трудно. Однако, вновь подтверждая сократовское понимание философии как исследования, продвигающегося путем диалектики, и принимая апоретический — то есть нерешенный — исход такого исследования, он утверждал, что мы должны воздерживаться от суждений, не принимая ни одну из сторон в споре, поскольку не существует критерия истины, который помог бы нам сделать выбор между ними. Отрицая существование критерия истины, он напрямую отвергал убежденность как стоиков, так и эпикурейцев в его наличии.

Этот последний момент напоминает нам о том, что Зенон, основатель стоицизма, который был примерно на двадцать лет старше Аркесилая, также являлся членом Академии и точно так же утверждал, что источником вдохновения для его мировоззрения послужил Сократ. В его случае, однако, приравнивание добродетели к знанию и достижимость добродетели посредством стоического образа жизни привели его к выводу, что знание, следовательно, должно быть возможным — пусть даже обрести его так же трудно, как и вести истинно стоическую жизнь.

Главной трудностью для Аркесилая, как только что было отмечено, являлось утверждение о том, что истина познаваема. Его же собственное мнение заключалось в том, что она непознаваема. Ключевым моментом для стоицизма была мысль о том, что должным образом обусловленное восприятие порождает «когнитивные постижения», то есть точные репрезентации воспринимаемого. Отчасти схожим образом Эпикур полагал, что утверждения о неочевидном (например, о микроструктуре материи) можно проверять с помощью очевидного, в особенности того, что является в чувственном восприятии; ибо, по его словам, последнее очерчивает границы того, что можно утверждать о первом. Но Аркесилай отвергал все подобные взгляды на том основании, что нет никакого способа отличить обманчивые восприятия от истинных. Стоики возражали, заявляя, что «когнитивные постижения» — это те, которые возникают таким образом, что они просто не могут быть недостоверными. Но тогда, разумеется, возникает вопрос: что же это за способ? И в этом, повторим еще раз, заключалась сама суть скептического вызова на протяжении всей истории философии.

Мысль Аристотеля о том, что без убеждений невозможно действовать, нашла еще более мощный отклик у стоиков, утверждавших, что действие основано на согласии — то есть принятии — убеждения, относящегося к рассматриваемому делу. Для них это было важным моментом, поскольку позволяло избежать проблемы детерминизма: восприятия вызываются внешними вещами, так что если восприятие и убеждение — это одно и то же, а убеждение побуждает к действию, то действие оказывается следствием причинного воздействия мира на нас. Поэтому они утверждали, что в качестве импульса к действию необходимо согласие с убеждением; а согласие есть акт ума и воли. Если согласия с убеждением нет, но действие совершается, то это действие — лишь случайное событие, ничем не отличающееся от поведения неразумного существа.

С учетом этих соображений, как Аркесилаю объяснить действие, и не означает ли «воздержание от убеждений», что человек не способен действовать?

Одна из реконструкций ответа Аркесилая заключается в том, что подобно тому как приверженность воздержанию от убеждений является результатом рассуждения, точно так же обстоит дело и с действием, а именно: мы получаем множество чувственных впечатлений, зачастую противоречащих друг другу. Если бы все они побуждали к действию, результатом стали бы замешательство и даже паралич. Поэтому мы просто действуем «в согласии с разумным» (eulogon), не выражая согласия с тем, что кажется разумным (то есть не признавая это истинным), а просто следуя ему, поскольку это лучший из вариантов, предлагаемых опытом. Стоик мог бы спросить: в чем разница между, с одной стороны, суждением о том, что разумнее действовать на основании этого впечатления, а не тех впечатлений, и, с другой стороны, убеждением в том, что это впечатление более надежно или даже истинно? На что Аркесилай мог бы ответить, что мысль о том, будто более eulogon действовать в соответствии с этим впечатлением, а не теми впечатлениями, не требует от человека веры в то, что сообщаемое им соответствует действительности (является истиной).

Согласно Цицерону, Аркесилай утверждал, что «он ничего не знает, даже о собственном невежестве». Это, по-видимому, оставляет открытой возможность того, что он верил в существование истины как таковой, но полагал, что мы не способны ее познать. Если так, то это было бы еще одним способом провести различие между академическими скептиками и пиррониками. Возможность этого иллюстрирует преемник Аркесилая на посту главы Академии — Карнеад (214–129 гг. до н. э.).

Известно, что Карнеад входил в группу философов, приглашенных в Рим в 155 году до н. э., где в один день он выступал в защиту справедливости, а на следующий день — против нее, в совершенно классическом софистическом стиле. Его позиция была сугубо скептической — о невозможности знания (и, в частности, о невозможности знать, соответствует ли справедливость природе; он пытался доказать, что справедливость — это искусственный конструкт, основанный на выгоде). Римская интеллектуальная элита была возмущена этим представлением, и потребовалось еще пятьдесят лет, прежде чем греческая философия оправилась от клейма, которое она тем самым в их глазах приобрела. Подобно своему предшественнику, Карнеад ничего не писал и в академическом стиле использовал метод сократической диалектики. То, что нам известно о его взглядах, исходит в первую очередь от его ученика и возлюбленного Клитомаха. Также, подобно Аркесилаю, он спорил со стоиками по вопросам, разделявшим их и Академию, но под влиянием их взглядов изменил — можно сказать, смягчил — скептическую позицию, отведя определенную роль убеждению и своего рода согласию.

Подчеркивая, что критерия истины существовать не может, поскольку у нас нет возможности судить об истинности чувственного опыта — основы наших понятий, которые, в свою очередь, служат основой наших рассуждений, — Карнеад тем не менее предположил существование другого, более скромного критерия, помогающего нам выбирать, как действовать в практической жизни. Этот критерий — «убедительное» (pithanon). Он не имел в виду, что чувственный опыт может быть убедительным в причинно-следственном смысле, так сказать, принуждая нас соглашаться с тем, что он в нас запечатлевает (как полагали стоики, в силу некоего свойства самого процесса восприятия). Напротив, он подразумевал нечто вроде «правдоподобия» или «рациональной убедительности». В любом сколько-нибудь важном деле скептик будет действовать на основании наиболее убедительных впечатлений. Если дело действительно важное, скептик будет поступать в соответствии с тем, что является «убедительным и неотвлекающим», подразумевая под «неотвлекающим» отсутствие конкурирующих впечатлений, увлекающих в ином направлении. А в великом вопросе, касающемся счастья, впечатления, на которые будут опираться скептики, должны быть не только убедительными и неотвлекающими, но и всесторонне исследованными. «Всесторонне исследованные» впечатления — это те, которые остаются убедительными после того, как сопутствующие или связанные с ними впечатления были изучены в полной мере.

Критерий убедительности и сам по себе может казаться убедительным, когда речь идет о действиях в практических делах, но Секст Эмпирик утверждает, будто Карнеад полагал, что он также призван служить критерием истины как таковой. Цицерон понимал pithanon в значении «вероятное». В связи с этим возникает вопрос: не имел ли Карнеад в виду убеждение под «убедительными впечатлениями»? Он говорил об «одобрении» убедительных впечатлений, что мало чем отличается от «согласия» стоиков, хотя сам он утверждал, что на самом деле это не одно и то же. Клитомах, бывший ближе всех к Карнеаду, утверждал, что под «одобренным убедительным впечатлением» тот не имел в виду «убеждение», хотя другие его ученики (Метродор Стратоникейский и Филон Ларисский) заявляли обратное. Цицерон принимает понимание Клитомаха.

Этот спор может показаться преимущественно семантическим, однако следует помнить, что стояло на кону для академиков. Основатель их школы Платон резко разграничивал убеждение и знание, рассматривая первое как недостаточное, несовершенное, представляющее собой лишь мнение, не связанное с истиной. Принимать просто убеждения может быть даже «постыдным», как предполагает Платон в «Государстве». Если знание невозможно, как утверждали скептики, то убеждение оказывается не просто плохой альтернативой, а вещью постыдной или даже опасной. Но это так лишь в том случае, если «верить» понимается как «верить, что это истинно». Карнеад предполагает, что если вы осознаете, что перед вашим разумом находится всего лишь убеждение, и не обманываете себя мыслью, будто оно является или может быть истиной, тогда вполне допустимо рассматривать его и оценивать его правдоподобие применительно к действию. В любом случае это необходимо, ибо, как говорил сам Платон в «Меноне», начинать с чего-то надо, а с чего же еще, как не с гипотезы. Гипотеза — предположение, идея, предложение — не является «верой в то, что нечто истинно»; возможно, Карнеад имел в виду именно такую мысль.

Похоже, преемники Карнеада в Академии пребывали в таком же сомнении относительно того, что он говорил и имел в виду, в каком любой истинный скептик должен пребывать относительно всего на свете. В 127 году до н. э. его сменил на посту главы школы Клитомах, утверждавший, что Карнеад ратовал за «воздержание от суждений» и не признавал никаких убеждений. Филон Ларисский, соученик (или, возможно, ученик?) Клитомаха и его преемник во главе Академии в 110 году до н. э., думал иначе; он истолковывал карнеадовское понятие гипотетического убеждения как принятие убеждения предварительного или опровержимого.

После Филона Академия перестала быть скептической; некоторые комментаторы усматривали в этом возвращение под его руководством к более ортодоксальному платонизму, согласно которому, пусть даже знание о мире, воспринимаемом нашими чувствами, невозможно (о нем может существовать лишь мнение, поскольку всё в нем преходяще и несовершенно), знание вечных истин тем не менее вполне достижимо. Эта позиция известна как «догматическая» — в нейтральном смысле, означающем приверженность взгляду, что истина познаваема и может быть выражена.

Верная своим традициям философской школы, Академия даже в свой скептический период занималась вопросами знания, убеждения, истины, разума, исследования и действия. Другое скептическое течение, пирронизм, почти целиком сосредоточилось на одном: достижении атараксии (душевного покоя, безмятежности). Человек, давший пирронизму имя, Пиррон из Элиды, был личностью незаурядной, фигурой столь же яркой, как и Диоген Киник, хотя и совершенно иного склада. Он тоже ничего не писал — это совершенно не вязалось бы с избранной им манерой поведения, — и его воззрения дошли до нас благодаря его последователю Тимону из Флиунта, которого цитируют Диоген Лаэртский, Аристокл, Евсевий и другие.

Говорили, что Пиррон (ок. 360–270 гг. до н. э.) начинал свой путь как живописец, но, прочитав Демокрита, решил заняться философией и пошел в ученики к Стилпону, учителю мегарской школы. (Мегарики заимствовали свою этику у Сократа и уделяли много внимания логике, внеся значительный вклад в ее развитие.) Он дошел с войском Александра до самой Индии, где, как рассказывает Диоген Лаэртский, встретился с тамошними гимнософистами («нагими философами»), успев до этого повидаться с персидскими магами. Это побудило его принять «благороднейшую философию», состоящую в «агностицизме и воздержании от суждений», и утверждать, что ничто не является ни справедливым, ни несправедливым, ни прекрасным, ни постыдным, да и вообще ничто не существует на самом деле, а человеческими делами руководят лишь обычай и привычка*. Ни наш опыт, ни наши убеждения (наши doxai) не являются ни истинными, ни ложными; между ними нет логического различия, а потому они неразрешимы. Соответственно, мы не должны иметь никаких суждений ни о чем и нам следует избегать принятия чьей-либо стороны в любом вопросе.

Диоген Лаэртский рассказывает, что Пиррон жил в абсолютном согласии с этим учением. Он был в высшей степени безмятежен и спокоен, выказывая полное безразличие к происходящему — он даже не пытался сойти с дороги перед приближающимися повозками, так что друзьям то и дело приходилось спасать его, чтобы его не сбили. Сочетание заботливости его друзей и его собственной безмятежности в отношении к жизни объясняет тот факт, что он дожил до девяноста лет. У него были преданные последователи, стремившиеся подражать его образу жизни, и, без сомнения, многие философы были бы счастливы, если бы их собственные государства последовали примеру его родины, Элиды, которая почтила своего гражданина, освободив всех философов от уплаты налогов. Менее привлекательная сторона его равнодушия раскрывается в анекдоте о том, как он прошел мимо тонущего человека, поскольку ни бедственное положение бедняги, ни его спасение или неспасение не имели для Пиррона никакого значения.

Между взглядами Пиррона, какими их рисуют легенды, и тем, чему он мог научиться у некоторых индийских философов — утверждавших, будто мир есть иллюзия, а потому верования и желания бессмысленны (и, добавили бы они, вредны), — прослеживается несомненное созвучие. Однако из трудов Тимона и других источников мы узнаем, что у него была вполне определенная теория: упомянутые ранее тезисы о неразличимости и неразрешимости всего сущего влекут за собой следствие, а именно, что понимание этих тезисов приведет «сначала к безгласию, а затем к избавлению от забот». Но сами по себе эти тезисы представляют собой весьма весомые утверждения. Идея о том, что всё неразличимо, означает, что реальность сама по себе бесформенна, неустойчива и неопределенна. Это метафизический тезис. Из него следует эпистемологический тезис, предписывающий скептицизм: наша неспособность когда-либо определить, истинно что-либо или ложно, коренится в неопределенности самой реальности.

Пирроновский скептицизм обрел свое систематическое изложение не благодаря Пиррону, а благодаря более поздней фигуре — Энесидему, философу родом с Крита, жившему в I веке до н. э. (даты его жизни неточны); говорят, он был членом Академии, но покинул ее, когда Филон Ларисский отошел от скептицизма. В своем труде «Pyrrhoneoi Logoi» («Пирроновы рассуждения») он доказывает, что ни чувственный опыт, ни мышление не дают основы для знания, ибо доводам или свидетельствам в пользу одной стороны спора всегда можно противопоставить свидетельства и доводы с другой. Он начинает книгу с обвинения Академии в догматизме — за то, что она с уверенностью утверждает одно и отрицает другое, в то время как пирроники «апоретичны и свободны от доктрин», почему они и пребывают в покое, тогда как прочие философы «бесполезно изнуряют себя и растрачивают свои силы в непрестанных муках».

Воздержание от суждений называется эпохе. Энесидем выделил десять модусов, или тропов, которые обосновывают необходимость воздержания от суждений. Суть их сводится к тому, что вещи кажутся разными одному и тому же воспринимающему субъекту в разное время или в разных условиях, а также кажутся разными разным воспринимающим субъектам, так что ни одно явление не может считаться окончательно представляющим то, какова вещь на самом деле. Люди отличаются друг от друга, а потому по-разному воспринимают мир и выносят разные суждения. Наши различные сенсорные модальности — зрение, слух, осязание, вкус, обоняние — и сложность вещей, которые мы, как нам кажется, воспринимаем, лишают нас возможности утверждать, что мы знаем о чем-либо достоверно. Изменчивость нашего настроения, возраста, здоровья и болезней делает непостоянными наши восприятия и суждения: какие же из них содержат истину? Эти аргументы по-разному используют соображения об изменчивости и относительности восприятия, а также о противоречии между тем, как вещи являются нам, и тем, что мы о них думаем.

Секст Эмпирик сообщает о взглядах мыслителя (которого Диоген Лаэртский отождествляет с Агриппой; о нем почти ничего не известно, кроме того, что он жил в конце I века н. э.), который обобщил основания для воздержания от суждений в «Пяти тропах», ставших впоследствии самыми знаменитыми аргументами античного скептицизма. Первый состоит в том, что любой предмет спора вызывает разногласия как среди обычных людей, так и среди философов, что делает невозможным принять или отвергнуть какую-либо одну сторону. Следовательно, мы должны воздержаться от суждений. Второй заключается в том, что, пытаясь обосновать утверждение в споре, приходится ссылаться на предшествующее утверждение. Но его, в свою очередь, тоже нужно обосновать — и так далее в бесконечном регрессе. Следовательно, мы должны воздержаться от суждений. Третий состоит в том, что всё относительно: вещи предстают в том или ином виде лишь в зависимости от условий или обстоятельств, в которых они воспринимаются или оцениваются. Следовательно, мы должны воздержаться от суждений. Четвертый заключается в том, что любые попытки вынести суждение опираются на допущения, однако всегда можно выдвинуть альтернативные допущения, что делает выбор невозможным. Следовательно, мы должны воздержаться от суждений. И наконец, мы довольно часто обнаруживаем, что при попытке подтвердить суждение мы прибегаем к доводам, которые уже неявно содержатся в самом этом суждении; это порочный круг. Следовательно, мы должны воздержаться от суждений.

Как показывает вышеизложенное, одним из главных источников сведений об античном скептицизме являются труды Секста Эмпирика (160–210 гг. н. э.): его «Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых». Его имя говорит о том, что он принадлежал к эмпирической медицинской школе, основанной за несколько веков до него, в III веке до н. э., Серапионом Александрийским. Эмпирическая школа с радостью приняла пирронизм, поскольку он дал ей философское обоснование для противостояния догматической школе, следовавшей традициям Гиппократа. Догматики утверждали, что необходимо понимать «скрытые причины» болезней, тогда как эмпирики возражали, что непостижимость природы делает поиск скрытых причин бессмысленным, и вместо этого врачу следует сосредоточиться на очевидном и наблюдаемом — а именно на симптомах. Эмпирики видели, что разные врачи не соглашаются друг с другом, что в разных странах и медицинских традициях существуют разные методы лечения и понимание болезней, а потому единственный надежный способ справиться с раной или недугом — использовать проверенные методы, основанные на опыте; если же болезнь была новой, то строить попытки лечения на том, что можно увидеть непосредственно.

Секст описывает скептика как человека, преданного исследованию, а не как того, кто приходит к определенным доктринам и отстаивает их. Соответственно, скептики не предлагают учений, но придерживаются своих изысканий; они сообразуются с явлениями в том смысле, что действуют на основании того, что воспринимают, принимают традиции и обычаи и живут в соответствии с ними, повинуются велениям природы в вопросах голода и жажды и приобретают практические навыки — такие как медицина, — но они не притязают на знание и не стремятся к нему; они не утверждают, а лишь сообщают о том, какими вещи кажутся, подобно хронисту или историку, который просто фиксирует происходящее.

Латинские переводы сочинений Секста были опубликованы в середине XVI века н. э. и оказали огромное влияние на становление философии Нового времени, не в последнюю очередь на Монтеня, Декарта, Паскаля, Бейля, Юма и других мыслителей Просвещения, а от них — на более позднюю и современную философию, где философский скептицизм продолжает стимулировать попытки построения эпистемологических теорий, которые либо отвечают на скептические доводы, либо принимают их.

НЕОПЛАТОНИЗМ

К середине III века н. э. доминирование эпикурейской и стоической школ начало ослабевать, и стало зарождаться новое движение философских идей, позиционировавшее себя как платоновское, но на самом деле вобравшее в себя богатый синтез многих направлений философии, процветавших в течение шести веков со времен Платона. Это новое движение, которое более поздние исследователи назвали «неоплатонизмом», предложило целостный взгляд на вселенную и отношение человека к ней, который многие находили убедительным и который на своих поздних этапах фактически превратился в религию. Как религия он был одновременно альтернативой христианству и источником идей для него: христианство многое переняло и адаптировало из неоплатонизма. Одна из причин привлекательности неоплатонизма, особенно для образованных людей, в период его наивысшего расцвета между III и VII веками н. э., заключалась в том, что он отвергал материализм эпикуреизма и стоицизма — то есть их представление о том, что реальность исключительно физична, — и утверждал взамен, что разум является первоосновой реальности.

Обозначение «неоплатоники» несколько вводит в заблуждение, поскольку, хотя мыслители этого направления и называли себя «платониками» и ценили взгляды Платона выше воззрений других философов, они занимались не просто возрождением и преподаванием его идей, но использовали их как основу для своего масштабного нового синтеза, творчески опираясь на все аспекты предшествовавших дискуссий, за исключением материалистических.

Два основных положения неоплатонизма заключаются, во-первых, в том, что разум фундаментальнее материи — или, выражаясь философским языком, «онтологически предшествует» материи, что означает его первенство в порядке существования, — и, во-вторых, в том, что первопричиной всех вещей должно быть единое, неделимое начало. Неоплатоники утверждали, что причина чего бы то ни было должна обладать как минимум не меньшей, а обычно и большей «реальностью», чем её следствие, дабы иметь достаточную причинную силу для порождения этого следствия; а следовательно, причина вселенной должна быть столь же реальной или даже более реальной, чем сама вселенная.

Сочетание этих тезисов и составляет основу неоплатонизма. Поскольку разум онтологически предшествует материи, первопричиной вселенной является разум или сознание, причем разум единый и неделимый. Неоплатоники считали этот единый разум божественным и называли его по-разному: «Единое», «Первое», «Благо». Легко понять, почему неоплатонизм казался столь привлекательным христианам той эпохи, и именно поэтому они поспешили перенять близкие им его аспекты в свое метафизическое и нравственное богословие.

Первоочередная метафизическая проблема, с которой неизбежно сталкивается каждый, кто разделяет взгляды неоплатоников на вселенную, звучит так: каким образом знакомая нам материальная реальность возникает из единого разумного сознания? Наиболее характерные черты неоплатонизма проистекают как раз из того детального и тщательно разработанного ответа, который он предложил на этот вопрос.

Мыслителем, которого признают основателем неоплатонизма, является Плотин — египтянин либо грек или римлянин египетского происхождения. Он родился в Ликополе в дельте Нила в 205 году н. э. и умер шестьдесят шесть лет спустя в Кампании на юге Италии. Он изучал философию под руководством Аммония Александрийского, а в возрасте сорока лет отправился в Рим, где на протяжении нескольких лет читал лекции об учении Аммония. Говорят, что он начал разрабатывать и записывать собственные взгляды в ответ на вопросы, которые задавали ему ученики. Один из них, Порфирий, отредактировал сочинения Плотина, собрав их в шесть книг, каждая из которых содержала по девять трактатов; получившийся труд был назван «Эннеадами» (от греческого ennea — «девять»). Эти пятьдесят четыре трактата содержат много сложного специального материала; тематически они развиваются от вещей земных к вещам небесным и, наконец, к обсуждению самого «Единого», начиная с человеческого блага (первая группа из девяти трактатов), переходя к описанию физического мира (II–III группы), затем души (IV группа), познания и умопостигаемой реальности (V группа) и, наконец, Единого (VI группа).

Как уже упоминалось, Плотин считал себя последователем философии Платона, однако полагать, будто он был им в самом прямом смысле слова, было бы ошибкой. Во-первых, потому, что со времен Платона в философии, разумеется, произошло очень многое, и на платонизм Плотина повлияли дискуссии, критика и отзывы на взгляды Платона, накопившиеся за прошедшие шесть столетий. Главными мишенями в его защите и развитии платонизма выступали Аристотель и стоики. Во-вторых, Плотин признавал подлинность приписываемых Платону писем, а также опирался на то, что ему было известно о «неписаных учениях», упоминаемых Аристотелем. Более того, как и следовало ожидать от выдающегося философа огромного ума и творческой силы, мысль Плотина развивает философию Платона; он утверждает вещи, платоновские по духу, но не имеющие прямых аналогов в собственных сочинениях Платона.

Последнее неудивительно, если учесть, например, что у Платона нет единой, однозначной «теории форм» — его собственная самокритика оставляет открытым вопрос о том, к какому окончательному выводу он пришел касательно этой теории (и пришел ли вообще), — поэтому вполне логично рассматривать вклад Плотина как развитие замысла или духа платоновских теорий, пусть и не всегда их буквы. Точнее, своеобразие платонизма Плотина можно определить через то, что он заключается в принятии глубинной логики платоновского мировоззрения и ее последовательном развитии. Например: теория форм опирается на идею о том, что существуют вечные истины о совершенных, неизменных и вечных сущностях, и что они обладают образцовым или основополагающим статусом по отношению к тому, что существует в мире становления. Они полностью доступны разуму лишь тогда, когда разум бестелесен. Мы помним также, что на Платона повлиял Парменид, утверждавший, что сложность и множественность не могут быть первичными. Обращалось ли «неписаное учение» Платона к этому вопросу, намекало ли оно или даже сводилось ли к выводу, что реальность в конечном счете должна быть «Единым»? Как бы то ни было, сам Плотин считал, что платонизм подразумевает наличие первого и абсолютно простого начала, который лежит в основе видимой сложности и множественности и является воплощением вечной истины вещей; в этом, собственно, и состоит учение Плотина о «Едином».

Напомним, что Платон умер в 347 году до н. э. и руководство Академией перешло сначала к его племяннику Спевсиппу, а после смерти последнего в 339 году до н. э. — к Ксенократу. Оба они развивали идеи Платона в таких направлениях, которые, хотя и логично вытекали из них, вызывали споры, особенно в связи со «сведением» форм к «Единому» и «Двоице» (последняя, как отмечалось ранее, представляет собой принцип противоположностей или множественности). Если верно, что существовало «неписаное учение», излагавшееся Платоном своим ученикам, то вполне возможно, что эти идеи были его частью, заложив семена для развития неоплатонизма столетия спустя.

В первые три века нашей эры философские идеи были животрепещущей темой в Александрии, поскольку этот город служил ареной оживленных дискуссий. Свой вклад в тамошние метафизические изыскания внесли как иудейский философ Филон Иудейский (ок. 20 г. до н. э. — 50 г. н. э.), так и неопифагореизм. Плотин посещал философскую школу, основанную неким Гермием, которую в течение одиннадцати лет обучения Плотина возглавлял сын Гермия, Аммоний Саккас. Эта фигура вызвала немало споров среди историков философии. О его учении известно немногое, но считается, что он — по крайней мере какое-то время — был христианином; Порфирий пишет, что Аммоний воспитывался в христианской вере, но обратился в «язычество», познакомившись с греческой философией (весьма распространенный маршрут во все времена). И Евсевий, и Иероним отрицают это, утверждая, что он оставался христианином до конца своих дней; однако они, скорее всего, путают его с кем-то другим, носившим то же имя, ведь его огромное влияние на Плотина не сделало последнего христианином*.

Другие, размышляя над прозвищем «Саккас» (которое намекает на индийское происхождение Аммония), предполагают, что он мог быть индийским иммигрантом во втором поколении, жившим в Александрии, и сохранил элементы философской традиции родины своих предков. Это созвучно свидетельству Порфирия о том, что Плотин однажды загорелся желанием посетить Персию и Индию в надежде поучиться у их философов, но так и не сумел осуществить свой замысел.

В одном источнике V века н. э. об Аммонии говорится, что его главным тезисом было полное согласие между Платоном и Аристотелем. Учитывая, что его самые известные ученики — Плотин, Ориген-Язычник (называемый так в отличие от христианского теолога Оригена) и Лонгин — каждый по-своему считали себя платониками, вполне вероятно, что Аммонию удалось убедить их в правоте Платона и в том, что Аристотель от него не отклонялся. Ориген и Лонгин были ортодоксальны в своей приверженности «среднему платонизму» — тому этапу развития платонической мысли, когда Академия отказалась от скептицизма «Новой Академии» и скорректировала учение Платона элементами аристотелизма и стоицизма (таким образом, средний платонизм охватывает период между началом I века до н. э. и Плотином). Однако Плотин не пошел по этому пути; он придал платоновской традиции совершенно оригинальное новое направление, которое и получило название «неоплатонизм».

Отмечая, что поводом и в значительной степени основой для взглядов Плотина послужила мысль Платона, измененная аристотелевской и стоической критикой, а также отказом от материализма, следует добавить — для более ясного понимания развития особенно позднего неоплатонизма — и влияние некоторых мистических идей из таких культов, как орфизм, а также из иудаизма, получивших более широкую известность после перевода собрания священных иудейских текстов на народный греческий язык, или койне, — этот перевод известен как Септуагинта (поскольку, как говорят, над ним трудились семьдесят переводчиков, а septuaginta по-латыни и означает «семьдесят»). Все эти факторы в совокупности способствовали созданию атмосферы, в которой неоплатонизм находил всё более восприимчивую аудиторию.

Как это часто бывает при важных поворотах в интеллектуальной истории, у основателя идейной традиции нашлись одаренные преемники, которые дополнили, адаптировали или развили ее в нескольких направлениях. В случае неоплатонизма главными преемниками Плотина стали Порфирий (233–305 гг. н. э.), Ямвлих (245–325 гг. н. э.) и Прокл (412–485 гг. н. э.). Порфирий уже упоминался как составитель «Эннеад» Плотина; он также написал комментарий к Евклиду и ряд других трудов. Если он разделял с Плотином мнение, что рациональный поиск — это путь к пониманию божественной природы реальности, то Ямвлиху и Проклу приписывают развитие неоплатонизма в мистическом направлении и превращение его в религиозную философию, в которой ключевую роль играет теургия — практика магических ритуалов для призыва божеств или снискания их помощи. Учитывая, что в V веке н. э. Прокл возглавлял Академию, можно видеть, как далеко ушли доктрины Платона за столетия, прошедшие со времени его жизни.

Доктрины неоплатонизма весьма сложны. Из фундаментального метафизического принципа «Единого» или «Первого» вселенная вечным потоком разворачивается в существование по ступеням, каждая из которых служит основанием или принципом для следующей. О «Едином» или «Первом» нельзя сказать ничего, кроме того, что оно представляет собой единство и абсолютно фундаментально, ибо оно находится «по ту сторону бытия» или предшествует ему. Первое проявление активности Единого — это сознание, или ум, нус. Нус — это второе предельное основание бытия после Единого. Саморефлексивное понимание, которое нус имеет о своем источнике, Едином, порождает такие дуальности, как движение и покой, большее и меньшее, тождество и различие, а также порождает число, идеи, Формы и душу.

Душа созерцает Формы и испытывает их воздействие — «оформляется» ими — так, что в результате этого процесса порождает образы Форм во времени и пространстве. Эти пространственно-временные образы Форм и представляют собой физические вещи, наполняющие мир. Таким образом, реальность — это порождение разума или сознания; неоплатонизм представляет собой разновидность идеализма — метафизического воззрения, согласно которому первооснова вселенной имеет ментальную природу. Для неоплатоников душа и порождаемая ею природа находятся на двух разных уровнях иерархии: душа — на высшем плане, а материя — на низшем. Но материя все же является эманацией нуса и потому причастна к божественному. Она пассивна, она представляет собой низший уровень реальности, конечную точку цепи процессов, исходящих от Единого, полутень или кайму на внешних границах бытия.

Плотин обращается к понятию материи для объяснения зла. Как может существовать хоть какое-то зло во вселенной, которая целиком проистекает из Единого, Блага? И все же зло очевидным и трагическим образом существует; как же оно возникает? Сама по себе материя не может быть причиной зла, потому что она пассивна, инертна и не имеет собственной силы. Остроумный ответ Плотина заключается в том, что зло возникает, когда существа, находящиеся выше по цепи бытия, в особенности люди, сосредотачиваются на материальных вещах под ними вместо высших вещей над ними. Он считал людей добрыми по своей сути, но способными поддаться развращению, и именно в этом видел путь к их падению. Его взгляд оказался спорным среди более поздних неоплатоников; Прокл посвятил целый трактат опровержению Плотина в этом вопросе, утверждая, что человеческие души способны на зло сами по себе — эта точка зрения согласуется с христианским догматом о том, что люди рождаются грешными из-за грехопадения Адама. Христианское нравственное богословие обратилось к идее о том, что божество наделило человечество свободой воли, и именно она является источником зла; но для тех, кто верит в благого Бога, эта проблема не исчезает полностью, поскольку она не объясняет такое «естественное зло», как страдания, вызываемые раком, цунами, землетрясениями и тому подобным. В самом деле, «проблема зла» — один из самых убедительных антитеистических аргументов, ответить на который можно, лишь признав, что если божества и существуют, то они либо не всеблагие, либо не всемогущие, либо и то и другое вместе.

Этика неоплатонизма служит главным источником разногласий между его сторонниками и христианами. Согласно неоплатонизму, поскольку люди эманируют из Единого как источника всего бытия, они сами божественны или причастны к божественному, и цель добродетельной жизни состоит в том, чтобы вернуться к единству с Единым. Кратчайший путь к слиянию с Единым — это (как и следовало ожидать от философа) философская жизнь, посвященная постижению природы реальности и жизни в согласии с этим постижением. Это в высшей степени жизнь ума, отрекающаяся от телесного. До этого момента подобное отвержение мирского согласуется с суровым вариантом раннего христианства, когда многие его приверженцы уходили в пустыню, чтобы избежать искушений, а в некоторых случаях доходили до крайностей вроде самооскопления или постоянного жительства на столпе. Однако христианское утверждение о том, что спасение человечества было достигнуто благодаря единократного самопожертвования Бога в человеческом обличье, отвергалось неоплатониками напрочь; в одной из версий христианского учения все, что нужно для спасения, — это поверить в это утверждение, что выглядит весьма дешевым предложением по сравнению с неоплатонической картиной мира.

Более позднее превращение неоплатонизма в религиозную практику, включающую теургию, во многом было ответом на характер эпохи поздней античности — периода гибели Римской империи на Западе, подъема христианства и его яростного, затяжного натиска на «язычество» (включая уничтожение литературы и искусства предшествующего тысячелетия), существования множества других сект и течений, а также орд святых людей, мистиков и магов, наводнивших этот погружающийся во тьму мир и соперничавших друг с другом. Все это означало, что ради привлечения последователей приходилось давать обещания спасения и помощи богов.* Философскому анализу идей было трудно конкурировать с голословными утверждениями, притязаниями, чудесами и обещаниями — чем причудливее, тем лучше; история знакомая. На какое-то время философия почти полностью сгинула в болотах религиозных притязаний и обрядов. Поздний неоплатонизм пошел той же дорогой.

Тем не менее неоплатонические идеи оказались чрезвычайно влиятельными даже в этом болоте, не в последнюю очередь, пожалуй, потому, что это болото было отчасти создано ими самими, и наиболее успешно — Проклом. Августин в западном христианском мире, а также такие фигуры, как Василий и два отца церкви по имени Григорий в восточном христианском мире, находились под влиянием неоплатонических идей, равно как и богословие, разработанное в более позднее средневековье Фомой Аквинским и другими. Когда в VII веке н. э. началось арабское завоевание, регионы восточного христианства, где еще сохранялась греческая философия — главным образом Сирия и средиземноморский Египет, — сразу же оказали влияние на мышление в расширяющемся исламском мире. При повторном открытии греческой философии в эпоху Возрождения именно неоплатонизм определял понимание Платона чрезвычайно влиятельным Марсилио Фичино, а через него — и для всей культуры того времени; а его более поздние теургические элементы подлили масла в огонь интереса к магии, герметизму, каббале и другим мистическим течениям в XVI веке н. э. на землях, которые Реформация сделала протестантскими и где, следовательно, религиозная власть была недостаточно сильна, чтобы сдержать взрывной рост этого интереса.* Во всех формах идеализма в философии Нового и Новейшего времени сохраняются следы неоплатонизма.

Неоплатонизм — далеко не единственный пример философии, которая со временем превратилась в религию. То же самое произошло с буддизмом, джайнизмом и конфуцианством, которые в строгом смысле не являются религиями, поскольку в них отсутствует бог или боги, хотя более популярные версии буддизма оказались погребены под пластами разного рода веры в сверхъестественное. Два элемента человеческой природы — склонность к суевериям и жажда простых историй, дающих рамки для хоть какого-то понимания вселенной и своего места в ней, — во многом объясняют, как это происходит.