В привычном, хотя и несколько упрощенном представлении о великом периоде философии в классическую эпоху фигуры Сократа, Платона и Аристотеля образуют своего рода преемственную троицу, где Платон выступает учеником Сократа и учителем Аристотеля. Это действительно так, но столь прямолинейное утверждение может ввести в заблуждение. Платон был одним из преданных последователей Сократа и упоминается в числе тех юношей, которых Сократ якобы «развращал» своим учением. Однако следует помнить, что метод Сократа не был традиционно дидактическим: он не читал лекций и не давал наставлений, а расспрашивал и вел беседы. У него не было школы, и он никому не предлагал себя в качестве учителя. Платон же, напротив, основал академическое учреждение со своей учебной программой (условием поступления было знание математики). Сам Платон обладал широким, глубоким и внутренне связанным кругом взглядов, которые он преподавал и с которыми вел диалог его самый выдающийся ученик, Аристотель, когда, в свою очередь, основал собственную школу и читал в ней лекции своим ученикам.

Платон (ок. 425–347 гг. до н. э.) происходил из богатой аристократической семьи. Из-за его известности его биография вскоре обросла легендами; поговаривали, будто он вел свой род от древних царей Афин и от одного из Семи мудрецов, а когда он был младенцем, пчелы опустились ему на губы — предзнаменование медоточивых речей, которые в будущем будут изливаться из его уст. Он, безусловно, обладал влиятельными связями: многие персонажи его диалогов приходятся ему родственниками, и многие из них занимали ведущие посты в политической жизни Афин. Однако сам он пишет о себе мало, и даже его имя могло быть псевдонимом: предполагается, что в семье его могли назвать Аристоклом, а имя «Платон» (от platon — «широкий») было прозвищем, данным ему либо учителем борьбы за его крепкое телосложение, либо почитателями за широту его учения.

Отчасти, без сомнения, в силу своего аристократического происхождения Платон был противником афинской демократии, чьи пороки привели к поражению Афин в Пелопонесской войне. Он также выступал решительным противником самой концепции демократии. Суд над Сократом и его казнь, вероятнее всего, стали следствием политической смуты в годы после поражения Афин в 404 году до н. э. Сократ был казнен в 399 году, и убежденность Платона в том, что политический хаос неизбежно приводит к тирании — поскольку тиран приходит к власти под предлогом наведения порядка, лишь усугубляя тем самым положение дел, — легла в основу его взгляда, согласно которому государством должны управлять «философы-правители», живущие подобно монахам, будучи свободными от развращающего влияния погони за богатством и семейных уз, способных исказить их суждения.

Высказывалось предположение, что ранние сочинения Платона были вкладом не столько в философию, сколько в литературу*. На Играх, которые были важнейшими регулярными событиями в культурной жизни Греции — Панафинейских, Олимпийских и других, — проводились состязания не только в атлетике, но и в ведении диалогов. Предполагается, что ранние апоретические диалоги Платона не преследовали цель прийти к философским выводам, поскольку суть их заключалась в другом. Его трудами восхищаются столько же за их эстетические качества, сколько за интеллектуальное содержание, и именно их стиль, а не выводы, к которым они приходят, сильнее всего отличает его самые ранние произведения. Согласно этой точке зрения, лишь после смерти Сократа Платон начал более серьезно интересоваться философскими идеями, которые до тех пор служили ему лишь средством для реализации его литературных амбиций.

Хотя некоторые философы древности были чистыми теоретиками — затворниками в «башне из слоновой кости», как сказали бы сегодня, — многие из них принимали деятельное участие в практической и политической жизни своих полисов. Платон не принимал активного участия в политической жизни Афин после смерти Сократа, однако он питал давний интерес к греческому городу Сиракузы в Сицилии, куда правители трижды приглашали его в качестве советника по вопросам государственного управления. Он принимал эти приглашения, поскольку дружил с Дионом, ставшим правителем Сиракуз в результате восстания; Дион был учеником и почитателем Платона и предоставил философу возможность воплотить на практике его идеи государственного устройства. На деле Дион оказался плохим правителем, а период его правления, во время которого он стремился установить платоновскую аристократию, оставил после себя наследие в виде смуты и неудач, продолжавшихся еще десятилетия. Сказать, что вина за это лежала исключительно на идеях Платона и его советах, было бы лишь отчасти правдой: неподатливый материал человеческой природы и экономическая реальность, равно как и собственные слабости Диона, без сомнения, сыграли не менее, а то и более важную роль.

• • •

Философия Платона представляет собой систему, или, по крайней мере, стремилась ею быть (сам он был слишком самокритичен, чтобы это стремление могло осуществиться в полной мере). Различные ее компоненты должны были согласовываться друг с другом, давая ответы на фундаментальные вопросы, которые он — яснее и всестороннее, чем его предшественники, — считал необходимым разрешить, чтобы все ответы в совокупности обрели смысл. Вот эти вопросы: В чем заключается правильный образ жизни и каким должно быть наилучшее общество? Что такое знание и как мы его приобретаем? Какова фундаментальная природа реальности? Можно заметить, что эти вопросы выстроены в определенном порядке: чтобы ответить на первый, нужен ответ на второй, а чтобы ответить на второй, требуется ответ на третий.

Многие философы после Платона также признавали, что для ответа на великие вопросы этики необходимо ответить на вопросы о природе мира и месте человека в нем, а следовательно — о том, как мы можем приобретать знания и о том, и о другом. А это означает, что нам нужно найти ответы на целый ряд сопутствующих вопросов; например, чтобы понять, что такое знание и как его получить, мы должны иметь представление об истине и разуме, о способностях — а значит, и о природе — разума, а также о его отношении к остальной реальности.

Почти вся философия представляет собой подступы к взаимосвязанному кругу вопросов, поднятых Платоном. Именно потому, что Платон сформулировал эти вопросы и показал их взаимосвязь, Альфред Норт Уайтхед, математик и философ, сотрудничавший с Бертраном Расселом над Principia Mathematica, сказал, что «вся философия — это лишь сноски к Платону». Это преувеличение, но не слишком сильное, ибо в самом деле почти все важнейшие вопросы философии рассматриваются или, по крайней мере, затрагиваются Платоном. По сравнению не только с тем, что было до него в истории философии, но и со всем, что последовало за ним, достижение Платона огромно — это гора, возвышающаяся над предгорьями.

Один из способов войти в философию Платона — обратить внимание на значение аналогии, которую он использует для описания положения людей в том, что касается их понимания мира и жизни. Это Аллегория пещеры в VII книге «Государства». Мы подобны узникам, удерживаемым в пещере, скованным цепями так, что стоим лицом к ее задней стене. Позади нас, между нами и ведущим наружу туннелем, горит огонь. Наши пленители ходят взад-вперед между нашими спинами и огнем, отбрасывая тени на заднюю стену пещеры. Мы видим эти тени. Если бы нас освободили от цепей, мы увидели бы огонь и прохаживающихся пленителей и, следовательно, поняли бы источник теней. Но если бы нам позволили выйти из пещеры и мы увидели бы дневной свет, а главное — солнце, мы познали бы вещи такими, какие они есть на самом деле.

Большинство людей, говорит Платон, подобны этим узникам, созерцающим тени. Некоторые достигают того уровня понимания, который доступен узнику, достаточно свободному, чтобы передвигаться по пещере. Но истинная цель — выйти на солнечный свет и увидеть истину во всем ее величии.

Как это возможно сделать? Первые указания на это мы находим в «Меноне» — диалоге, важном тем, что он знаменует собой отход от сократовской апории — безрезультатности, предлагавшей в лучшем случае отрицательные ответы на рассматриваемые вопросы, — и переход к формулированию Платоном положительных ответов. Помните, что Сократ отождествлял добродетель со знанием, и поэтому вопрос «Что такое знание и как мы его приобретаем?» становится ключевым для понимания того, какой должна быть наилучшая жизнь. Итак, как же мы приобретаем знание? Платон под влиянием своих предшественников в философии, не в последнюю очередь Парменида, убедился, что чувства обманчивы и не раскрывают нам истинную природу реальности. Следовательно, чтобы обладать знанием, у нас должен быть способ его приобретения, не зависящий от чувств. В самом лучшем случае чувства могут дать нам лишь мнения о мире, который они нам открывают, — мире, состоящем из множества преходящих и несовершенных вещей. Какими бы ни были объекты подлинного знания, они не могут быть такими; они должны быть вечными, совершенными и неизменными, то есть обладать хотя бы некоторыми из тех существенных характеристик, которые Парменид определил как неотъемлемые свойства истинно сущего.

Чтобы справиться с этой трудностью, Платон выдвинул следующий тезис. Он утверждал, что существуют два мира: мир Бытия, населенный совершенными и неизменными вещами, и мир Становления — мир, явленный нам нашими чувствами, мир несовершенных и временных вещей, постоянно меняющихся (всегда становящихся чем-то другим, отсюда и название). Вещи в мире Становления являются несовершенными копиями вещей из мира Бытия; последние представляют собой Формы (также называемые Идеями), которые служат образцами и парадигмами для множества своих несовершенных и временных копий в мире Становления. Формы вечны, совершенны и неизменны; они и есть «подлинная реальность», в то время как мир чувственного опыта — лишь ее тень.

Мы не способны вывести существование Форм из их несовершенных копий, учитывая обманчивость нашего восприятия и ограниченность нашего разума; следовательно, должен быть другой способ их познания. Он заключается в том, что мы обладаем бессмертными душами, которые в своем бестелесном состоянии до нашего рождения пребывают в мире Бытия и находятся в непосредственном контакте с Формами — и поэтому в том состоянии мы знаем всё. Но когда наши души входят в тела, они всё забывают. Процесс обучения — это процесс (частичного) припоминания того, что мы знали в бестелесном состоянии, буквально — «раззабывания» того, что мы знали тогда (ведь «раззабывание» — это то, что буквально означает слово anamnesis). Это воззрение известно в английском языке как «теория припоминания» (theory of recollection).

Теория припоминания демонстрируется в «Меноне» на примере необразованного мальчика-раба, у которого Сократ извлекает геометрическое доказательство, «напоминая» ему о том, что когда-то знала его бессмертная душа. Критики указывают на то, что вопросы Сократа сформулированы довольно искусно и любой смышленый мальчик мог бы построить доказательство с их помощью. Но этот пример призван показать, как знание о добродетели может быть обретено — точнее, обретено вновь — благодаря подобным наводящим подсказкам. В «Пире» нам дается описание того, как это работает: любовь к красоте другого человека может стать царским путем к любви к красоте как таковой, а оттуда — к интеллектуальной любви к высочайшей красоте из всех, коей является «Благо». В Аллегории пещеры Благо представлено солнцем.

В ходе обсуждения в «Меноне» возникает несколько важных идей. Одна из них касается различия между знанием и истинным мнением. Предположим, кто-то верит, что в определенный город можно добраться по определенной дороге, и оказывается прав. Предположим, он прав чисто случайно: он сам там никогда не был, но ему кажется, будто он помнит, как кто-то говорил, что дорога именно эта. Таким образом, у него есть истинное мнение относительно дороги. Но нельзя сказать, что он знает ее, поскольку основания для его мнения неубедительны. Если бы он побывал там сам или сверился с надежной картой, он мог бы заявить, что знает дорогу. Платон отличает знание от правильного мнения, говоря, что последнее становится знанием, когда оно «связано», то есть имеет под собой удовлетворительное обоснование.

Теория Платона требует признания того, что у нас есть души и что они бессмертны. Соответствующие аргументы представлены в «Федоне» — диалоге, действие которого весьма примечательно разворачивается в тюремной камере Сократа незадолго до того, как он должен выпить цикуту. Здесь логический порядок зависимости между знанием, учением о Формах и учением о припоминании перестроен таким образом, чтобы сам факт того, что мы кое-что знаем, служил основанием считать душу бессмертной, поскольку иначе мы не могли бы этого знать.

В «Федоне» приводятся еще два аргумента в пользу бессмертия души. Один заключается в том, что душа подобна Формам, то есть представляет собой не физическую, эмпирическую, структурированную вещь, а нематериальную, простую или единую сущность; следовательно, подобно Формам, она должна быть вечной и неразрушимой. И, конечно же, благодаря этому она, как и они, удовлетворяет парменидовским требованиям к тому, чтобы быть реальной.

«Последнее доказательство» состоит в том, что понятие души несовместимо с понятием смерти. Душа неразрывно связана с жизнью; при приближении смерти она ускользает, ибо в противном случае отрицалась бы сама ее природа.

Эти доводы малоубедительны, и стоит отметить, что они опираются прежде всего на допущение, что душа в принципе существует. Что же такое «душа»? В «Федоне» не дается четкого ответа, если не считать предположения, что она отлична от тела и переживает его смерть. В одном месте Платон перечисляет множество функций тела и утверждает, что у души, напротив, есть только один вид деятельности, а именно — рассуждение. Это кажется странным, поскольку, если бы души существовали, было бы вполне логично приписать им и остальную часть психической жизни, такую как воспоминания, надежды, намерения, желания и многое другое. Однако в другом месте Платон, по-видимому, отождествляет душу с личностью ее обладателя; когда Сократа спрашивают, как он хочет быть похороненным, он, по сути, отвечает: «Я — это не мое тело; хоронить будут не меня».

В IV книге «Государства» выдвигается несколько более детальная теория души. Здесь Платон утверждает, что душа состоит из трех частей: разумной, яростной и вожделеющей. С помощью первой мы познаем и стремимся к истине посредством разумного исследования; с помощью второй мы испытываем такие эмоции, как гнев или решимость, и именно эта наша часть стремится к почестям; третья же сосредоточена на таких телесных желаниях, как еда, вино и секс.

В «Федре» Платон описывает то, как мы порой вступаем в конфликт с самими собой из-за того, что разные части души тянут в разные стороны. Он уподобляет нас крылатой колеснице с возничим и двумя конями: возничий — это разум, один из коней — яростный дух, другой — вожделение. Вожделение пытается увлечь колесницу вниз, к земле, в то время как яростный дух стремится повиноваться устремлению разума вознести ее к небесам. Колесничему приходится бороться с противоборствующими силами, представленными таким образом. Более практические примеры этого Платон приводит в «Государстве», один из которых — человек, испытывающий определенное вожделение, но гневающийся на самого себя за это желание.

Таковы основные контуры системы Платона. Они в полной мере представлены в самом известном его произведении — «Государстве». Этот диалог посвящен справедливости, и в нем используются аналогии, которые можно провести между человеком и полисом — государством, — чтобы проиллюстрировать добродетель справедливости в каждом из них: справедливость достигается тогда, когда устанавливается баланс или гармония между различными составляющими государства, по аналогии с балансом или гармонией между составляющими души.

Первая книга «Государства» рассматривается некоторыми исследователями как ранний сократический диалог привычного типа эленхоса–апории, тогда как последующие книги считаются дополнениями и расширениями, сделанными Платоном по мере разработки его собственной позитивной теории. Это связано с тем, что в первой книге собеседники Сократа предлагают определения справедливости: один говорит, что «это искусство приносить пользу друзьям и вред врагам», а другой, Фрасимах, утверждает, что справедливость — это то, что угодно сильнейшему, и Сократ показывает несостоятельность каждого из этих определений. Однако затем, во второй книге, другие участники диалога возвращаются к тезису Фрасимаха, приводя различные аргументы: например, что справедливость возникает из общественного договора, призванного защитить слабых от сильных, и что несправедливые люди не будут наказаны, поскольку благодаря своей несправедливости они могут разбогатеть настолько, чтобы совершать угодные богам жертвоприношения, и боги их простят. Это побуждает Сократа предложить следующее: вместо того чтобы пытаться определить справедливого человека, им следует посмотреть, что понимается под справедливостью в государстве. В последующих книгах идеи, выработанные для создания идеального государства, применяются к тому, что делает человека справедливым.

Главный тезис «Государства» заключается в том, что идеальным обществом было бы то, которым управляют стражи, или «философы-правители», отобранные еще в детстве за свой ум и воспитанные с величайшим тщанием и строгостью, дабы, достигнув зрелости, они могли исполнять роль неподкупно добродетельных, беспристрастных и мудрых правителей. Это позволяет Сократу сделать отступление и порассуждать об идеальном образовании. Главная идея состоит в том, что дети должны воспитываться государством, не зная, кто их биологические родители. Государство будет решать, какие мужчины и женщины должны сочетаться в пары, исходя из соображений целесообразности — своего рода евгеника. По мере того как дети будут расти в государственных яслях, их разделят на три группы: пригодные для обучения на стражей, пригодные для обучения на воинов (так называемых «стражей-помощников») и все остальные. И мужчины, и женщины могут быть стражами и должны получать одинаковую подготовку. Их следует обучать добродетелям мудрости, умеренности, справедливости и мужества. Для поддержания хорошего здоровья они должны проходить серьезную физическую подготовку в гимнастике. У них не должно быть частной собственности, дабы не возникало искушения ее преумножать, а жены должны быть общими, чтобы исключить предвзятость. Им надлежит жить и питаться умеренно.

Идеальное государство Платона — это аристократия, власть «лучших». Термин «аристократ» в те времена означал не наследственную социальную касту, а скорее то, что сегодня понимают под «меритократом», то есть лучшего из граждан по уровню интеллекта и добродетели. Если эти добродетели будут должным образом проявляться гражданами всех сословий, государство будет счастливым. Стражи будут мудрыми, помощники — мужественными, все вместе будут умеренными, а правление будет справедливым. Воцарится гармония; и в этом кроется ключ к аналогии между государством и индивидом — ведь если гармония воцарится и внутри человека, он точно так же станет добродетельным.

В книге VIII Платон описывает ряд политических систем по мере убывания их достоинств, начиная с той, которую он сам отстаивает, и опускаясь до наихудшей — тирании. Он считал тиранию худшей формой правления, поскольку, как много позже заметил лорд Актон, «власть развращает, а абсолютная власть развращает абсолютно». Когда власть сосредоточена в руках одного человека, ее произвольное использование может принести огромный вред.

Между аристократией как идеальным устройством и тиранией как наихудшим существует несколько промежуточных форм. При идеальном устройстве государством управляют самые знающие, добродетельные и мудрые граждане, чье правление бескорыстно, поскольку, как уже отмечалось, у них нет иных личных интересов, кроме благополучия государства. Следующая по достоинству форма — это эпистократия, власть знающих, иначе говоря, экспертов. Разница между аристократией и эпистократией заключается в том, что в идеальном государстве правители — не просто эксперты, они добродетельные эксперты; они обладают познаниями как в природе Блага, так и в управлении и других практических вопросах.

Платон хотел, чтобы его правители были добродетельными и бескорыстными, лишенными каких-либо амбиций, кроме стремления править мудро, — дабы не допустить вырождения государства в тимократию. В современном понимании тимократия — это власть тех, кто обладает определенным имущественным цензом, но в словоупотреблении Платона она означает власть тех, кто стремится к почестям, статусу и военной славе. Подобное тщеславие свидетельствует о ложном смешении Блага с его внешними проявлениями: богатство и репутация ошибочно почитаются за величайшие блага, которыми стоит обладать. В то время как аристократия обеспечивала бы стабильное правление, поскольку ей не угрожают внутренние расколы, при тимократии и других, менее совершенных формах государства на сцену выходит соперничество, а с ним приходит и нестабильность.

Тимократия может легко перерасти в олигархию, под которой Платон понимал власть богатых над более многочисленными бедными (эту форму олигархии — власть немногих — сегодня называют плутократией). Тимократия вырождается в олигархию потому, что тимократам позволено накапливать богатство, откуда проистекают пороки, поощряемые богатством: стремление к удовольствиям и роскоши, а также убеждение, что накопление богатства важнее добродетели. Тимократов могут заботить почести, говорил Платон, но олигархов волнуют только деньги.

И неизбежным результатом станет демократия — слово, бывшее для Платона почти бранным. Богатые наслаждаются свободой, поскольку богатство покупает ее для них. Зависть к этой свободе приводит к тому, что олигархию сменяет демократия. Простой народ, демос, восстает против олигархов, чтобы лишить их собственности, нередко прибегая к насилию и мятежам. Однако когда при демократии каждый заявляет свои права на свободу и возможность принимать и отменять законы, вскоре наступает анархия, ибо такая свобода, как утверждал Платон, — это не свобода, а лишь вседозволенность.

В идее постепенной деградации идеальной формы правления имплицитно заложено утверждение Платона о том, что демосу недостает тех знаний и добродетелей, которыми обладают философы-правители и которые делают их способными управлять государством. Он полагает, что крах демократического государства и его погружение в анархию неизбежны в силу приписываемых «многим», то есть широкой публике, качеств: невежества, корыстолюбия, предубежденности, зависти и соперничества. Очень скоро анархия вызывает необходимость вмешательства сильного правителя для восстановления порядка; учитывая невыносимый характер анархии, поначалу его примут с распростертыми объятиями. Но стоит ему прийти к власти, сместить его будет крайне трудно, и народ окажется в наихудшем положении из всех возможных: он будет жить при тирании.

И точно так же, как лучшим государством управляют мудрость и добродетель, лучшую жизнь проживает тот, кто точно так же подчиняет самого себя власти мудрости и добродетели. Идея справедливости у Платона — это баланс или гармония: баланс между тремя сословиями в государстве, баланс между тремя частями души в человеке. Различным типам государства соответствуют аналогичные типы людей: те, кем руководят мудрость и добродетель; те, кем движет жажда почестей; те, кто ведом стремлением к богатству; и те, кем управляют невежество и необузданные страсти.

«Государство» — это своего рода вершина философии Платона, объединяющая его метафизику Форм, эпистемологию «припоминания» и этическую концепцию добродетели как знания в единую систему, которая предлагает взгляд как на благого человека, так и на благое государство. Другие мыслители могли бы с полным правом гордиться собой за создание столь стройной взаимосвязанной системы и ее всестороннего применения к ключевым вопросам. Однако Платон не остановился на достигнутом. Его мысль продолжала развиваться и после «Государства», и он стал подвергать сомнению свои собственные наиболее значимые идеи — как теорию Форм, так и теорию познания. Тем самым он поднял философский анализ этих вопросов на совершенно новый уровень.

В философии Платона Формы в царстве Бытия — это реальные сущности; они не являются исключительно ментальными объектами. Они представляют собой Красоту, Истину, Благо; но они также включают в себя Человека, Дерево, Лошадь, Гору и всё остальное — хотя сам Платон испытывал некоторые колебания относительно того, существуют ли Формы таких вещей, как Волосы и Грязь. Прекрасные лица прекрасны потому, что содержащаяся в них красота «причастна» Форме Красоты или является ее несовершенной копией. Гора является горой потому, что она точно так же «причастна» Форме Горы или является ее копией.

Чтобы начать понимать, насколько все это проблематично, заметим прежде всего, что «быть причастным» и «быть копией» — это два совершенно разных понятия. Какое из них имел в виду Платон? Чтобы понять, почему этот вопрос вскрывает серьезную философскую проблему, обратимся к важному различию между вещами вроде столов, яблок, самолетов и кроликов и свойствами, которыми эти вещи могут обладать, например, быть белыми, красными, плоскими или круглыми. Мы вполне естественно говорим о том, что многие вещи обладают одним и тем же свойством: эта скатерть красная, то яблоко красное, нос того человека красный. Это, по всей видимости, указывает на то, что существует нечто — краснота, — что является общим для всех этих единичных вещей.

Скатерти и яблоки называют единичными вещами, а такие свойства, как краснота и плоскость, называют универсалиями, поскольку их могут являть собой многие единичные вещи. В философии, спустя долгое время после Платона, в эпоху позднего Средневековья, «схоласты» (как собирательно называли философов того периода; см. раздел о средневековой философии ниже) резко разошлись во мнениях по вопросу о том, существуют ли универсалии на самом деле или же слова вроде «краснота» и «плоскость» — это просто имена, которые мы даем сходствам, замечаемым нами между различными единичными вещами. Некоторые схоласты утверждали, что универсалии — это реальные сущности: во Вселенной действительно существует Краснота, пребывающая независимо от отдельных красных вещей, которая существовала бы даже в том случае, если бы никаких красных вещей не было вовсе. Соответственно, их называют реалистами. Другие отрицали реальное существование универсалий и считали «красноту» лишь именем, используемым нами для удобства описания, — отсюда (от латинского слова «имя») их называют номиналистами. Спор между реализмом и номинализмом был одним из самых острых вопросов в средневековой философии.

Платон, как мы видим, был реалистом в отношении Форм, но он также вполне реалистично оценивал и трудности, порождаемые этой концепцией. Он обращается к этим трудностям в «Пармениде», где выводит пожилого Парменида, бросающего вызов молодому Сократу и требующего защитить эту теорию, причём Сократ сталкивается при этом со значительными трудностями. Под пристальный взгляд Парменида попадают как идея о том, что единичные вещи «причастны» Формам, так и совершенно иное представление, согласно которому они «подобны» Формам или являются их копиями.

Сначала Парменид спрашивает Сократа, какие именно вещи обладают Формами. Красота и Благо — да; такие отношения, как Равенство и Множественность, — да; Человек, Огонь и Вода — да; Грязь, Волосы, Сор — нет. На самом деле Сократ дает на вопрос о том, имеют ли свои Формы Человек и Огонь, ответ, отличный от того, который он дает применительно к Красоте и Равенству. И его отрицательный ответ касательно грязи и сора озадачивает, учитывая, что, согласно метафизике, лежащей в основе теории Форм, тот факт, что конкретный комок грязи является грязью, обусловлен (или должен быть обусловлен) тем, что он обладает (причастен к ней, копирует ее) «грязностью» или — если не быть слишком большим метафизическим снобом, чтобы допустить такое, — Формой Грязи. Ведь если этот сапог испачкан грязью и тот сапог испачкан грязью, они оба обладают свойством быть грязными, так разве нет отношения, в котором они оба разделяют, имеют или являют собой грязность?

Этот вопрос так и остается нерешенным. Затем Парменид берется за понятие «причастности» (Платон иногда употребляет выражения «сопричастно» или «разделяет»). Если конкретное яблоко является красным потому, что оно «сопричастно» Форме Красоты, содержит ли оно в себе малую часть этой Формы или же Форма присутствует в нем целиком? Разделена ли Форма на столько же частей, сколько существует причастных ей вещей, или же многие вещи каким-то иным образом «причастны» ей или «разделяют» ее, в то время как сама она остается единой? В ответ Сократ предлагает мыслить Форму так же, как мы мыслим день: один и тот же день присутствует во множестве мест, но при этом остается единым целым. Это оставляет непроясненной саму природу отношения «причастности»: каким образом краснота — нечто отдельное от этого конкретного яблока и того конкретного яблока, не принадлежащее к тому же роду или природе, что физические единичные вещи вроде яблок (учитывая, что она не находится в пространстве и времени), — тем не менее пребывает «в» каждом из яблок?

Более правдоподобным может показаться выбор в пользу «подобия» или «копий», поскольку это представление, по крайней мере, более понятно. Но здесь возникает проблема «третьего человека» — она называется так потому, что в своем разборе этого аргумента Аристотель использует в качестве примера отношение отдельного человека к Форме Человека. Суть проблемы в следующем. Человек является человеком потому, что он подобен Форме Человека. И он, и эта Форма разделяют свойство «человечности». Теперь возможны два пути. Первый: человек и Форма Человека — назовем последнюю «Формой Человека 1» — сходны в силу чего-то, что делает их сходными, а именно потому, что каждый из них подобен другой, более общей Форме Человека, назовем ее «Формой Человека 2». Но если они оба подобны этой Форме, то должна существовать еще более общая Форма — «Форма Человека 3», в силу которой сходство между человеком и Формой Человека 1 подобно Форме Человека 2, — и так далее до бесконечности.

Альтернативный вариант — утверждать, что для каждого единичного предмета должна существовать своя Форма, копией которой он является, что требует бесконечного или, по крайней мере, неопределенно большого числа индивидуальных Форм. Но это не только выглядит неправдоподобно, поскольку излишне дублирует каждую отдельную вещь — почему бы каждому единичному предмету не быть своей собственной Формой, избавляя нас от параллельной вселенной индивидуальных Форм? — но и не решает ту самую проблему, ради которой создавалась теория: как различные единичные вещи могут обладать одним и тем же свойством (разделять его).

Первая альтернатива предполагает, что Формы обладают свойством «самопредикации», то есть применимы к самим себе: Форма Красоты сама по себе красива, Форма Величины сама по себе велика, Форма Человека сама по себе является человеком. Результатом этого, как мы видим, становится бесконечный регресс. Вторая альтернатива предлагает еще менее убедительное решение. И все же Платон не отказался от своей теории, хотя и не мог найти удовлетворительного ответа на эти возражения. В очень позднем диалоге, «Тимее», эта теория все еще жива; он использует ее в своем повествовании о том, как творец вселенной («Демиург» или «божественный ремесленник») использует Формы для создания множества их индивидуальных копий, составляющих мир.

Платон также подверг сомнению собственную теорию познания. Это происходит в одном из самых сложных его диалогов — «Теэтете». Прежде всего отметим, что знание можно понимать трояко: как знание того, что нечто имеет место, знание того, как делать что-либо, и знание в смысле «знакомства с X, непосредственного знания X», как когда говорят: «Я знаю Нью-Йорк» или «Я знаю Фреда». Платон часто рассуждает так, будто его базовое представление о знании относится к последнему из этих трех типов, что было бы вполне логично в свете теории Форм, поскольку «Менон» и «Государство» говорят нам, что знание относится исключительно к Формам — обо всем остальном у нас есть лишь мнения и убеждения, — и, соответственно, знание есть «знакомство с Формами». С этой точки зрения, подобно тому как мы говорим «Я знаю Нью-Йорк», мы бы говорили «Я знаю Красоту» или «Я знаю Истину».

Но в «Теэтете» Формы не фигурируют. Вместо этого дискуссия сосредоточена на трех теориях: что знание приобретается посредством чувственного восприятия, что оно представляет собой «истинное мнение» и что оно есть «истинное мнение с обоснованием». Первая теория отвергается на том основании, что знание предполагает вынесение суждения, а это деятельность ума, а не чувств. Это подготавливает почву для двух последующих теорий, основанных на идее, что знание — это суждение или убеждение при определенных условиях (слово докса переводится и как «убеждение», и как «суждение»). Вторая теория гласит, что знание — это истинное мнение. Как мы видели в аргументации «Менона», Платон отвергает это положение, но здесь делает отступление, обращаясь к вопросу о том, как возможно ложное мнение. В «Меноне» Платон указывает на то, что человек может иметь истинные мнения, которые мы, однако, не можем назвать знанием, поскольку наши основания для этого мнения не являются подходящими для того, чтобы считаться знанием. Эта мысль вновь возникает в «Теэтете» и приводит к третьей теории: знание есть истинное суждение с обоснованием или объяснением, то есть логосом.

Попытка определить, какого рода логос превращает убеждение в знание, ни к чему не приводит; Сократ завершает беседу вопросом к юному Теэтету: «Стало быть, Теэтет, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение, присоединяемое к правильному мнению?» — что знаменует собой возвращение к апории. Однако, исследуя, каким может быть этот необходимый логос, Платон дает толчок долгой и подробной философской дискуссии о природе знания, которая продолжается и по сей день. Ведь и в наши дни определение знания как «обоснованного истинного убеждения» — третий вариант Платона — все еще не дает нам покоя, порождая вопросы о природе этого обоснования (не говоря уже о вопросах о том, что такое «истина»).

В одном отношении Платон окутан тайной, связанной с представлением о том, что он преподавал некое «неписаное учение», agrapha dogmata, то есть взгляды, которые он не фиксировал на письме, а хранил втайне внутри круга своих учеников. Аристотель намекает на существование таких взглядов в своей «Физике», а много веков спустя Плотин, основатель неоплатонизма, похоже, знал их, знал о них или строил догадки о том, какими они были. Современные исследователи тюбингенской школы платоноведения попытались реконструировать их, утверждая, что Платон «приберегал» (для своих учеников) взгляды на первоначала вещей, которых насчитывалось два: реальность представляет собой Единое, и оно проявляет себя через воздействие на него некоего начала, именуемого «неопределенной двоицей», которая предстает то как великое и малое, то как недостаток и избыток, то как неопределенное и определенное и так далее — то есть как противоположности, воздействующие на Единое и в результате порождающие из него всю реальность.

Далее высказывается предположение, что Единое — это Благо: Аристотель сообщал, что Платон читал лекции «О Благе», а в письменных учениях Форма Блага признается наивысшей Формой, так что их отождествление выглядит правдоподобным. Но это, как и вообще все рассуждения о «неписаном учении», весьма спорно. Аристотель говорит не просто о «неписаном учении», а о «так называемом неписаном учении». Использовал ли он выражение «так называемое» нейтрально или же тем самым ставил под сомнение веру в то, что нечто подобное существовало? И все же в других своих трудах, например в «Метафизике», Аристотель ссылается на идеи Платона, которые не встречаются в дошедших до нас текстах последнего. Стоит также отметить, что ближайшие преемники Платона на посту глав Академии, сначала Спевсипп, а затем Ксенократ, по-видимому, развивали идеи о Едином и о начале, противостояние которого Единому порождает реальность; Спевсипп говорит о «множественности», а Ксенократ — о «неравенстве».

Существовало ли на самом деле «неписаное учение», и если да, было ли оно эзотерическим и хранилось ли исключительно в кругу учеников из-за того, что было слишком ценным для обнародования? Некоторым нравятся подобные предположения; они будоражат воображение и манят смутным обещанием глубоких, мрачных тайн. Гораздо более вероятно то, что круг вопросов, обсуждавшихся на семинарах в Академии, был чрезвычайно широк, в ходе дискуссий исследовались идеи, которые просто не попали в письменные источники, и что Платон высказывал гораздо больше мыслей, чем успевал развить в диалогах, предназначавшихся для публикации. Это вполне согласуется с тем, как велись и до сих пор ведутся философские дискуссии повсюду.

Основанная Платоном школа, Академия, просуществовала почти восемьсот лет, до 529 года н. э. В тот год римский император Юстиниан, христианин, упразднил ее и запретил преподавание «языческой» философии, поскольку она противоречила христианскому вероучению. Но за свою долгую предшествующую историю Академия претерпела ряд философски значимых изменений и этапов развития. Примерно через восемьдесят лет после смерти Платона Академия подпала под влияние скептицизма, когда ее главой стал Аркесилай (316–241 гг. до н. э.), что побудило Цицерона переименовать ее в «Новую Академию». Историки философии принимают это обозначение и считают, что скептическая фаза продолжалась до 90 года до н. э., когда Антиох Аскалонский отверг скептическое учение, которое он перенял в Академии от Филона Ларисского. Так начался период «среднего платонизма», на этапе которого учения Платона модифицировались путем введения элементов аристотелевской и стоической мысли. Средний платонизм просуществовал до тех пор, пока Плотин в III веке н. э. не развил платоническую традицию в мощное философское направление, которое историки называют неоплатонизмом.

Однако непосредственным результатом влияния Платона — и одним из величайших оставленных им наследий — следует признать его звездного ученика Аристотеля, чьи разногласия с учителем в сочетании с его собственным гением ознаменовали следующий важнейший шаг в истории философии.