1) Дальняя цель реформ – создание всеправославной империи – была выполнена лишь отчасти, а именно: в состав России вошли (до 1914 г.) большая часть нынешней Украины, Белоруссия, Молдавия и большая часть Грузии. Притом во всех этих странах православное духовенство желало сохранить свою прежнюю юрисдикцию (в первых трех – подчинение Константинопольскому патриарху, а в Грузии – автокефалию и свой древний патриархат), а не переходить в подчинение русскому патриарху или Синоду. (Желало сохранить, несмотря на общность национального и нового русского богослужебных обрядов, установленную русскими царями именно для того, как показано выше, чтобы облегчить этот переход и создать церковно-иерархическое единство). Однако эти церковно-сепаратистские поползновения были решительно пресечены, и все иерархии присоединенных стран были присоединены к русской.

В Грузии это присоединение совершилось после 200 лет самоотверженных и безуспешных попыток царей Картли, Кахети и Имерети встать под русский протекторат, но с сохранением местных правящих династий и патриархата. Не менее 1000 лет с небольшими перерывами Грузию терзали и разрывали сильные соседи (в основном, мусульмане); грузины на своем богатом и печальном опыте убедились, что без России им христианство не спасти. Последнее разорение Тбилиси (персами) имело место в 1796 г. Между 1783 и 1801 гг. население Грузии уменьшилось почти вдвое. Маленький народ стоял на грани исчезновения. В 1799 и 1800 гг. имп. Павлом «Грузии дается “перед лицом всего света” гарантия целости и неприкосновенности, а также обеспечивается престол за национальной династией под условием дружбы и верности» [231, с. 172]. Однако в 1801 г. тот же имп. Павел не допустил воцарения в Картли и Кахети сына умершего царя, а имп. Александр I, забыв о всех обещаниях отца и сократив свои нравственные колебания, просто включил Грузию в Российскую империю, хотя в Гос. Совете он услышал и возражения против столь жестокого, нечестного и незаслуженного уничтожения издревле дружественных православных династий. Жертвой стал лично последний патриарх-католикос Антоний II, вызванный в 1810 г. в Петербург против его желания, задержанный здесь, чтобы не стать знаменем восстания грузин против России, и умерший в русском плену в 1827 г.

Подобно ему, многие мужчины и женщины из знатнейших грузинских княжеских родов были в XIX в. вывезены в Россию, и жили и скончались здесь, как заложники. В 1806 г. англичанка-ирландка, гостя в России и встретив в московском Кремле большую группу грузинских князей, писала родным в Ирландию: «Эти грузинские князья являются как бы пленниками императора; их страна долгое время была под игом России, но подчиниться они не желали. <…> Их надменный и бесстрашный предводитель был захвачен в плен в бою» [349, с. 317] – вероятно, при подвалении восстания 1804 г. «Живой» памятник этому многочисленному заложничеству – цельнокаменная поминальная доска над могилой княгини Гуки Амилахвари, установленная на западной стене Трехсвятительской церкви на Васильевском Острове. В вырезанной прекрасным грузинским шрифтом надписи на этой доске, княгиня поведала нам о своей горестной участи – скончаться вдали от любимой родины, и знать, что всю ее многочисленную семью ждет то же. Впрочем, сама кн. Гука выехала в Россию еще в начале XVIII в., умерла в С-Петербурге в 1745 г., и была, собственно, не заложницей, а беженкой. Многие грузинские князья (бывшие, как беженцы, так и заложники, почти все офицерами российской гвардии) и княгини похоронены вблизи этой церкви в XVIII и XIX вв., а в 1916 г. при ней был организован, в память о них, грузинский приход, в 1917 г. закрытый.

Восстания, однако, были (Картли 1804, Кахети 1812–1813, Имерети 1819–1820, Гури 1841, Мегрели 1857, дворянский заговор в поддержку воцарения Багратионов 1832 ([163, с. 431])), и были быстро подавлены. Грузинские династии прекратились, грузинская Церковь, автокефальная с VI в., возглавляемая патриархом и состоявшая в 1811 г. из 13 традиционных епархий, преобразованная в этом году в четыре епархии Русской Церкви, подверглась разносторонней русификации, продолжавшейся вплоть до 1990-х гг., очень обидной для грузин и не принесшей каких либо благих плодов ни им, ни России. «Во главе ее <Грузинской Церкви>, конечно и обязательно, ставился русский <митрополит-экзарх; древний титул патриарха-католикоса всех грузин был упразднен> с определенной политикой русификации. Русификация Грузии проводилась во всех отраслях жизни народа: суд, администрация, учебные заведения, все, все русифицировалось. Дошли даже до того, что детей нельзя было крестить именами <грузинских Святых>, любимыми и обожаемыми народом, как, например, Вахтанг, Тамара, Русудана, Ираклий <,Шалва, Бидзина, Гоброн, Ражден, Або, Шио, Иссе, Арчил, Луарсаб, Кетевань> и т. д. Приходилось крестить именами Ольги, Александра и пр., и я знаю многих, окрещенных этими последними именами, но носивших в общежитии старые грузинские имена. <…> Несмотря на более чем 100-летнее господство русских властей <это написано в 1922 г.>, ни в обществе, ни в народе не чувствовалась склонность к русской культуре, наоборот, чувствовалась все большая и большая отчужденность от нее, и естественно от ее носителя, от русского народа. Причину надо искать в неправильной политике русского правительства и внутренней силе грузинского народа, веками привыкшего соротивляться всему чужеземному» [134, с. 10, 12]. Добавлю: в высочайшей культуре древней грузинской Церкви и в Ее непререкаемой авторитетности для грузинского народа непрерывно даже и доныне. Думаю, что самой обидной и вредной для Грузии чертой этой русификации было обязательное преподавание в духовных учебных заведениях только на русском языке, непонятном для учащих на 50 %, а для учащихся – на 90 %. Отмечу, что уменьшение количества грузинских епархий и увеличение их размеров – тоже русификация; нигде в христианком мире нет и не было столь огромных епархий, как в России. Обиды грузин сыграли важную роль в развитии событий на юге России в 1917–1920 гг. – см. с. 549–550. Сопротивление русификации дошло до того, что в 1908 г. был убит экзарх – глава грузинской Церкви – архиеп. Карталинский Никон, назначенный Синодом на эту должность в 1906 г.

«Грузин в высшей степени раздражает также отношение кавказскаго духовнаго начальства к их церкви, разделяемое и светской властью. Дело в том, что православные грузины, будучи вполне нашими единоверцами, плохо понимают славянский язык православнаго богослужения и, естественно, хотят слышать в своих храмах родной грузинский язык. Между тем синодальное ведомство упорно силится ввести в грузинское богослужение на Кавказе славянский церковный язык. Мало того; наше духовное ведомство задалось мыслью переделать грузинскую церковь в чисто русскую, и вот на этой-то именно почве между грузинами и начальством края длится многолетняя распря, очень мешающая искреннему сближению грузин с русскими. Переделывание грузинской церкви в русскую началось издавна. Сначала были упразднены грузинские католикосы; затем, с 1817 г., в экзархи Грузии умышленно не назначаются грузины. Затем решено было не определять грузин и на должности ректоров духовных семинарий в Тифлисе и Кутаисе, а за последние 50 лет и инспекторские места в них предоставляются исключительно русским. Этого мало: в последнее время учителями и воспитателями в духовные семинарии на Кавказе также стали назначаться только одни русские. Та же участь постигла и все вообще духовные училища края, откуда стали постепенно удалять, под разными благовидными предлогами, смотрителей и учителей из грузин и заменять их русскими или лицами другого происхождения, не знающими ни одного слова по-грузински. Этот своеобразный режим вызвал серьезные безпорядки, в 1904 году, в Кутаисской духовной семинарии <…> воспитанники перестали посещать классы и высказали своим наставникам горькую правду в глаза. Семинарию после этого совсем закрыли. <…> Насколько в настоящее время все и всё на Кавказе вооружены против насажденнаго там и окрепшаго в последнее десятилетие непопулярнаго русскаго режима, настолько дороги в памяти кавказцев прежние времена» [307, с. 121–122].

Не лучше относились русские власти и к Армянской церкви, и «только после издания манифеста 17-го октября 1905 года <…> армянам были возвращены конфискованныя церковныя и монастырския имущества; католикосу было разрешено открывать при церквях и монастырях приходския школы, <…> возвращены были из ссылки все духовныя лица, которыя во время конфискации церковных и монастырских имуществ явно и открыто заявляли свой протест» [329, с. 949].

Трагедией была русификация для Украины и Белоруссии; здесь для ее проведения имп. Николай I полностью запретил (фактически, «загнав Ее в подполье») т. н. униатскую Церковь (Церковь католиков восточного обряда), весьма в Украине и Белоруссии многочисленную, и репрессировал множество несогласных с этим запретом Ее священников и мiрян. (Об этом см. [324. с. 898–907]). В подполье Она дожила до 1917 г., освободилась в независимой Польше, снова была запрещена Сталиным после 1944 г. (снова с репрессиями и ссылками, но на этот раз уже и с расстрелами) и снова освободилась в современной Украине.

Это добровольно-принудительное иерархическое объединение поместных православных Церквей с русской и уничтожение их Константинопольской юрисдикции было, конечно неприятно Константинопольским патриархам, но русские правительства XVII–XIX вв. имели средства их утешить, что и было сделано. Важнее то, что это объединение не уничтожило сепаратистских настроений в народах и иерархиях, но, загнав в «подполье», лишь ожесточило их, что вполне обнаружилось дважды: в 1917–1920 гг, и в конце ХХ в., когда все, оставшееся в живых, вырывалось из всех подполий (а после 1920 г. загонялось туда опять). Итак, всеправославная империя не успела сформироваться, хотя русская политика велась (правда, не вполне последовательно, с уклонениями) именно в этом направлении, в том числе и подготовка войны 1914–1917 гг. Не успев сформироваться, она была заменена своей пародией – квази-империей с атеизмом в качестве государственной религии – Советским Союзом – который, продолжая (под другими лозунгами) внешнеполитическую экспансию, тоже пытался (более жестокими средствами и под другими лозунгами) уничтожить окраинный сепаратизм, в том числе и православных народов и иерархий, и тоже, как оказалось в конце ХХ в., безуспешно.

2) Ближайшая цель реформ – единство с греческой Церковью в обряде – была достигнута еще менее. «Не только вселенские патриархи, но и все вообще греческое и все греки к концу XVII века потеряли у русских всякий кредит и значение. <…> За тем необыкновенно высоким подъемом греческаго влияния на Руси, какое мы видим при Никоне и которому, казалось, суждено было надолго и прочно утвердиться на Руси, последовал столь же быстрый упадок у нас всякаго значения греков. <…> У русских не является более мысли приглашать к себе греков, чтобы учиться у них, пользоваться в чем-либо их советами и указаниями, наоборот, русские стремятся теперь оградить себя от вторжения в их среду греков. <…> Чтобы объяснить, каким образом греки так быстро потеряли у нас всякое значение, недостаточно указать на нравственный характер их, не внушавший русским уважения и доверия, на их корыстолюбие, продажность, слишком заметное стремление эксплуатировать русских, <…> но, главное, греки не имели особой охоты делиться с русскими теми научными знаниями, которые они получали на западе, вовсе не думали деятельно насаждать на Руси просвещение. <…> Греки не оправдали надежд русских, не дали им того, что те от них требовали; они воспользовались своим исключительным положением в Москве только для того, чтобы побольше нажиться от русских, разыграть относительно всей их прошлой самостоятельной, независимой от греков, церковной жизни роль суровых, неумолимых судей – карателей; они только величались пред русскими своею ученостию, своими знаниями, полученными в латинских школах, не привнося в то же время в русскую жизнь ничего, способнаго возвысить ее. <…> Греки торжественно и красноречиво заявляли в Москве о необходимости для русских науки и образования, советовали им открыть у себя школы, но дальше красноречивых заявлений не пошли и в этом деле, так что и после 1667 года русские по-прежнему оставались без школы и науки. <…> Хозяйничание в Москве греков не принесло русским никакой существенной пользы, а между тем оно обошлось им во всех отношениях слишком дорого, особенно же для церковной жизни. Вместо мира и единства, доселе царившаго в Русской Церкви, в ней явился раскол, вместо чаемаго улучшения религиозной жизни русскаго народа, в ней народилось небывалое доселе сектантство, все более и более удалявшееся от основ православия и все сильнее заражавшее собою религиозно-нравственную жизнь нашего народа. Естественным последствием такого положения дел было полное разочарование большинства русских в пригодности греков к роли просветителей русских, к их способности содействовать русским в деле улучшения всей вообще русской жизни, в деле насаждения на Руси науки и образования. Тогда русские отстранились от греков и обратились к содействию тех, от кого и сами греки получили свое научное образование, т.-е. к содействию запада, куда уже давно направлялась мысль многих русских» [7, с. 474–480].

В конце ХХ в. обрядовые различия между русской и греческой Церквями намного больше, чем при патр. Никоне. Достаточно сказать, что в России крестят, в основном, обливанием, в греко-язычных Церквях – полным погружением. Менее важных различий немало: календарь, пение (в России – западного типа), сидение/стояние в храме и т. д.

Не достигнув успеха и разочаровавшись в попытках полностью «подогнать» русский обряд под греческий, русское правительство при потомках-преемниках царя Алексея Михайловича не отказалось от его «стратегической» «обрядо-объединительной» установки по программе-минимум: Российская империя будет прочнее, если ее православные народы будут молиться по одному общему обряду. Это – главная причина неуклонно проводимой русификации российских окраин, особенно болезненной для грузин. Этой разносторонней русификацией русские правительства добились того, что грузины не хотели и слышать о вхождении в «единую неделимую Россию» и не поддержали поэтому Деникина в его борьбе против красных именно под этим лозунгом. «Весной 1918-го года грузины не в силах были двинуться на Баку <…,т. к.> надлежало <…> вести боевые действия <…> против Добровольческой армии <Деникина>» [134, с. 38]. «В мае 1918 г. <…> грузины повели сепаратные переговоры с Германией о протекторате <, что было с точки зрения «белых» абсолютно неприемлемо;…>. Уже осенью 1919 г. Добровольческой армии пришлось отвлечь значительные силы на подавление восстаний горцев в Чечне и Дагестане <…>. По признанию Деникина, в самый ответственный момент наступления на Москву летом и осенью 1919 г до трети частей Добрармии были отвлечены на Северном Кавказе. Белые войска несли большие потери <…>. 19 октября 1919 г. в с. Леваши был создан <анти-Деникинский> Совет Обороны, в котором председательствовал духовный лидер Дагестана шейх-уль-ислам Али-хаджи Акушинский. <…Этот> Совет поддерживала также Грузия, успевшая передать ему оружие и боеприпасы. <…> В дагестанские отряды в большом количестве вливались также грузинские и азербайджанские офицеры. <…> У всех закавказских правительств, кроме армянского, сложились очень напряженные отношения с Добровольческой армией, которая не без основания считалась реакционной силой, угрожавшей их молодому суверенитету. Грузия и вовсе пребывала с ней в состоянии войны из-за территориального спора по поводу принадлежности Сочинского округа» [126, c.87,59–61,109]. Церетели говорил в 1921 г. в эмиграции: «Грузия <…> наотрез отказалась сотрудничать с ген. Деникиным в то время, когда Добровольческая армия была всего более могущественна и когда она искала союза с Грузией, угрожая ей войной в случае отказа» [155, 1993, вып.5, с. 148]. Говоря о русификации, в частности, в Прибалтике, можно вспомнить и нежелание эстонцев и финнов поддержать в самый критический момент воевавших за единую и неделимую Россию белых, что тогда же спасло большевистский Петроград. Только летом 1920 г., когда было уже поздно, ген. «Врангель признал независимость Эстонии, Грузии, Латвии, Литвы, Финляндии <…и> автономию казачьих областей; предполагалось дать автономию и Украине)» [268, с. 441].

Вероятно, если бы последняя цель русских царей – создание всеправославной монархии – осуществилась, то греки, румыны, болгары, сербы, македонцы, словенцы и черногорцы русифицировались бы так же, как присоединенные грузины, при том, что все эти православные народы имели, конечно, давние различия в богослужебной практике и текстах; о результатах такой русификации лучше не думать.

3) Разделение русского народа, соответственно расколу Русской Церкви, на две части – православных (старообрядцы называют их никонианами) и старообрядцев (многие из них называют себя староверами; до 1905 г. в книгах и документах, издававшихся с благословения или разрешения св. Синода их можно было называть только раскольниками, в том числе и они сами в документах должны были себя именовать только так. С течением времени (здесь и везде я говорю только о времени до 1917 г.) эти две части русского народа все более обособлялись одна от другой, все менее взаимо-влияли. «Спор <…между старо– и ново-обрядцами> выражал раздвоение великорусского этноса с последующим выделением суб'этноса старообрядцев» [22, с. 262].

«Спорные по содержанию и варварские по исполнению реформы привели к мнголетнему массовому сопротивлению – непримиримому и безпощадному, что, разумеется, не могло способствовать стабильности и процветанию Русскаго государства. Бегство в леса и эпидемии самосожжений, спровоцированныя правительственными мерами по преследованию “раскольников” достигли своего апогея в начале царствования Петра I и возобновились с новой силой во времена его активных реформ, как отчаянный протест против “царя-антихриста”. <…> Последующие три века Русской истории показали, насколько болезненным и противоестественным является существование на одной земле двух церквей, одинаково называющих себя православными, но разделенных стеною враждебности и непонимания» [190, с. 16–17].

Это разделение «на две веры» (подобное было в Англии, Франции, Германии, Чехии, Венгрии) сыграло в России свою трагическую роль во многих событиях начала ХХ в., например, при голосованиях в Гос. Думе (где депутаты – старообрядцы и депутаты – иерархи Православной Церкви почти всегда голосовали, на радость «левым» – кадетам, трудовикам, социалистам, октябристам и т. д.,– противоположно), становившихся известными (через печать) всей России, что все более раскачивало корабль русской государственности. Но и вообще: «Раскол русской православной церкви существенно ослабил всю государственную систему. Подданные воспринимали изменение церковного обряда как изменение самой веры, и церковная смута лишала власть необходимого нравственного авторитета. Церковный собор 1666/67 гг. предал анафеме всех, кто придерживался старого обряда, т. е. большую часть населения страны» [112, с. 112].

Точно сказано: «Выделение суб'этноса старообрядцев», и тремя строками ниже: «Но этнос не распался». Действительно, старообрядцы не стали иным народом; они остались русскими; ведь основанием их «отдельности» была именно любовь к прошлому своего народа. Этому прошлому они не желали изменить, пойдя вслед за большинством. Верность этому прошлому всегда резко отталкивала их от всякого рода революционных антимонархических дел и планов.

Попытки и замыслы привлечь их к этим делам и планам начались в середине XIX в. (Герцен, Огарев, Кельсиев, Бейдеман), и, несмотря на их недовольство вплоть до 1905 г. реальным положением дел в России, остались безуспешными. (Следует учесть, что «самозванческие» бунты и выступления XVIII в., во многих из которых старообрядцы активно участвовали под лозунгом борьбы с неподлинным царем – антихристом, например, с Петром I, которого «немцы подменили», отнюдь не были антимонархическими в принципе, но, скорее, наоборот). Преданность монархии казачества, состоявшего в начале ХХ в. наполовину из старообрядцев, общеизвестна и надлежаще использовалась; верностью монархии и династии Войско Донское и его атаман – П. Краснов – отличались от прочих составляющих Белого движения, которое в общем вовсе не было монархическим – и фактически, и официально. «В период 1-й Русской революции 1905–1907 годов все основные старообрядческие организации заняли открыто монархические охранительные позиции» [190, с. 680]. Очень немногие старообрядцы, склонявшиеся в начале ХХ в. к «освободительному» движению – исключения, подтверждающие правило, и, одновременно, – знамение приближающегося конца Российской Империи. Замечательный пример верности старообрядцев «царю-освободителю» (но далеко не освободителю для старообрядцев) – смерть старообрядца казака Собственного Его Императорского Величества Конвоя Александра Матвеева Малеичева при покушении 1.3.1881 на имп. Александра II. Он был убит первой бомбой, предназначавшейся императору [4, с. 271]. Можно вспомнить и твердую поддержку России старообрядцами во времена Мазепы («Стародубцы и ветковцы вели партизанскую войну против шведов» [111, с. 175]) и двух польских повстаний – 1830 и 1863 гг. Об этом см. [102, с. 37]. Замечательно, что в 1904 г. (то есть еще до официального позволения совершать священнодействия публично) два старообрядческих священника и дьякон (по благословению старообрядческого архиепископа) с большими трудностями и даже опасностями приехав в действующую армию, окормляли солдат-старообрядцев, исповедовали их перед боем и (раненых) перед смертью, отпевали убитых японцами и рисковали собственными жизнями, причем «не имея официального статуса, священники не имели и пропуска в район боевых действий. <…> Старообрядцы всегда были верными сынами Царя и Отечества» [197, с. 95]. Храбрость и самоотверженность этих трех старообрядческих клириков и их преданность «Царю и Отечеству» удивительны.

«Революции февраля и октября 1917 года старообрядцы не только не приветствовали, но оценили как враждебные и даже апокалиптические события. Отсюда понятно, почему старообрядцы оказались одной из наиболеее консервативных и даже контрреволюционных сил, а потому со стороны революции, разрушавшей все стоящее на ее пути, потерпели страшный урон. Практически сразу после революции на старообрядчество <…> обрушился шквал репрессий; то затухая, то усиливаясь, он продлился почти до 80-х годов. Во время этих гонений старообрядчество оказалось особенно уязвимым из-за громадной роли мiрян в жизни церкви, принадлежавших к социально и экономически активным слоям, – фабрикантов, купцов, зажиточного крестьянства.

Ситуация, сложившаяся в России на рубеже <XIX и XX> веков, благоприятствовала старообрядцам, и они имели все шансы стать той закваской мощного капиталистического производства, как когда-то пуритане в Англии и Америке. Но пролетарской диктатуре старообрядческий капитализм был нужен меньше всего, ибо частная собственность, связанная к тому же с консервативной религиозной идеологией, с точки зрения революционной власти, была преступлением в квадрате. <…> Старообрядцев коснулись практически все кампании репрессий: в 1918-м с ними боролись как с представителями крупной буржуазии, в 20-х годах они попали под кампанию раскулачивания и расказачивания (уничтожение кулачества как класса и казачества как социальной группы), в 30-х годах – в безбожную пятилетку – старообрядчество воспринималось только с точки зрения религиозных пережитков и приравнивалось к сектантству» [61, с. 520–521].

По мере «выделения суб’этноса старообрядцев» постепенно выработался, так сказать, особый старообрядческий характер, тип психики; в старообрядчестве (которое с начала XVIII в. было, как показано выше, меньшинством русского народа) собрались, сконцентрировались люди с определенными склонностями и способностями. Этот неизбежный и несомненный факт столь же неизбежно сопровождался собиранием, концентрацией людей с противоположными склонностями и способностями в противостоящей («никонианской») части русского народа (всегда составлявшей его большинство), что делает вполне точными вышецитированные пушкинское и корниловское определения (см. с. 479).

Существенно, что в старообрядчестве (дискриминируемой и репрессируемой части народа) собрались, в основном, люди, способные сопротивляться неправедной, на их взгляд, политике правительства, отстаивать свои убеждения, выдерживать репрессии, не поддаваться нажиму властей – вкратце, люди с твердыми убеждениями. Притом в нравственно-религиозной области убеждения эти были вполне консервативны. Ясно, что именно эти люди, если бы они не были сожжены или вытеснены на окраины и за границы русского государства или выброшены за борт общественной жизни, самоотверженно действовали бы (как действовали клирики – основатели старообрядчества), поддерживаемые большинством народа, в самых горячих ее точках, и, в частности, решительно воспротивились бы Петровским реформам в той их части, которая затронула народную нравственность. В этом случае эта часть реформ была бы встречена, так сказать, единым фронтом всенародной оппозиции, возглавленной самыми твердыми и стойкими, и судьба этой части Петровских реформ была бы иной, а, следовательно, и судьба всей России, и всей Европы. Можно не сомневаться, что не будь «Никоновых» реформ и противо-старообрядческих репрессий второй половины XVII в., реформы XVIII в. продолжили бы реформы царя Федора Алексеевича и В. В. Голицына, царевич Петр Алексеевич не воцарился бы, и все в России и, поэтому, многое в Европе шло бы иными путями.

О характере старообрядцев XVII – начала XX вв. следует вкратце сказать следующее:

Их отличали значительно меньшие, чем в среднем по России, склонность к алкоголю и пьянство. Это несомненно, и объясняется несколькими причинами; главная и коренная – религиозность старообрядцев, обязательная, непритворная, «напряженная» и деятельная. Многократно описаны их трезвость и трудолюбие, без которых они не выжили бы в среде, в общем, враждебной в XVIII в., более враждебной после Пугачевского восстания, положившего на массами в нем участвовавшее старообрядчество тень политической неблагонадежности и даже государственной измены, и еще более враждебной в 1825–1881 гг. Благодаря трезвости, трудолюбию и грамотности, старообрядцы, несмотря на эту враждебность, стали богатейшей частью крестьянства, купечества и рождавшегося из крестьянства и купечества промышленного класса, а многие старообрядческие скиты и монастыри (до их всероссийского разорения при имп. Николае I, когда были уничтожены даже самые труднодоступные из них, например, Лазарев Муромский монастырь на восточном берегу Онежского озера) – экономическими центрами окружающих территорий. «Старообрядцы приняли самое активное участие в создании передовых отраслей текстильной промышленности, в экономическом освоении Севера России, в налаживании интенсивных торговых связей между южными и северными городами, в развитии прочных и зажиточных крестьянских хозяйств. Предприимчивость староверов, уважение к ним как со стороны простого люда, так и купцов и чиновников до определенной степени переворачивают традиционные представления о неспособности русских к рациональному, дисциплинированному труду, к планомерному и выверенному ведению дел» [225, с. 434].

Лучший пример этого – Выговская беспоповская (Поморская) пустыня, во многих аспектах наследница до-Никоновского Соловецкого монастыря, торговавшая изделиями своих книгописных, иконописных, живописных (настенный лубок), резных по дереву, серебряных, медных и златошвейных мастерских со всей старообрядческой Россией и диаспорой, экономический центр всего русского Поморья. Ее «шесть морских судов ходили по Белому морю, раз даже добрались до Америки. <Ее насельники> добывали серебряную и медную руду где-то в тундрах <и имели свою валюту; …Ее> рубли ходили по всему северу, и ценились дороже казенных, потому-что были из чистаго серебра» [44, с. 411]. «Устроители и руководители ее братья А. и С. Денисовы создали в ней такой центр, который стал удовлетворять все молитвенные потребности приверженцев Поморского согласия, разбросанных по всей России, изготовлением в самой обители предметов молитвенного обихода» [204, с. 628–629]. «Вдохновляемое “ревностью о вере” и умело руководимое, традиционное крестьянское трудолюбие дало на Выгу поистине удивительные плоды. Затерянное в глухих лесах небольшое старообрядческое поселение очень скоро выросло в крупный экономический центр, подчинивший себе всю округу. Были распаханы пашни, организованы перевозка и продажа хлеба, промысловые экспедиции и даже поставки к императорскому двору живых оленей, налажены многоотраслевое хозяйство и обширная торговля, заведен собственный флот и построена пристань» [207, с. 9]. «В XVIII веке художественными и тщательными “переводами” (копиями) с древних морских чертежей <то есть морских карт> (преимущественно соловецкого происхождения) славилось Выгорецкое общежительство» [347, с. 9].

Особо отмечу, что «на Выг приезжали доживать свой век и умирать старообрядцы из разных городов и местностей» [210, с. 142], то есть, конечно, беспоповцы. Но все желавшие быть похороненными «правильно» не могли, конечно, приехать; поэтому все нужное для «правильного» посмертного обряда изготовлялось на Выге в огромных количествах и рассылалось беспоповцам-поморцам по всей России.

Выговцы не только изготовляли и рассылали по всей России шедевры искусства своей эпохи, но и собирали (в дар, или в обмен на изделия своих мастеров, или за деньги) во всех концах России до-никоновские книги и иконы, как для сохранения святыни (и для полемики против «никониан», как, например, авторская рукопись «Книги о вере» – [217, с. 219]), так и в качестве образцов в своих мастерских. Поездки выговских собирателей были, разумеется, тайными и очень опасными даже в их начале, когда собиратель ехал с пустыми еще руками (но с большими деньгами); возвращаясь же в любимую пустыню, нагруженный десятками запрещенных государством «единиц хранения», которые почти невозможно было скрыть или замаскировать и к тому же незаконно, в основном, приобретенных, он мог надеяться только на помощь свыше. Которая и являлась часто, в основном, в виде сочувствующих (или склонных к получению взятки) чинов полиции и сотрудников духовных консисторий. «На первом этапе существования общежительства, в конце XVII в., когда принадлежность к старообрядчеству жестоко преследовалась, выговцы не имели возможности легально приобретать старые книги. Во время своих разъездов по окрестным погостам и деревням они, бывало, забирали из церквей и увозили к себе в общежительство древние рукописи <;…> С 1705 г., когда выговцы получили официальный статус приписных крестьян, <…> в поисках древних книг и икон выговцы объездили всю Россию. К “голодным” 1706–1710 годам относится сообщение Ивана Филиппова о том, что “…Андрей в те вышеписанныя нуждныя годы ездяше ово з братом Симеоном, а ово и с ыиными по всем градом и в Москве по всем монастырям и в Нижегородской пустыни промышляше книги и осматриваше, овые покупаше, а овые списываше. <…> И начаша им добрые люди милостивцы подаяние давати <ради голода>, ов денгами, ов книгами и иконами.” <…> Как показывает изучение найденных рукописей, древние книги плохой сохранности, попадавшие на Выг, реставрировались. <…> Часто, дописывая утраченный текст, выговские книжники совершенно очевидно подражали почерку рукописи. <…> Значительно пополнялось собрание пустыни за счет книг, переписанных выговскими книжниками» [265, с. 453–456].

В меньших масштабах и не столь смело, но, в принципе, так же, собирали древние книги и иконы все старообрядческие монастыри и скиты. Так же, как Выговское общежительство – беспоповцев, поповцев снабжало иконами общежительство в Ветке. «Иконописание в Ветке было хорошо налажено и снабжало весь старообрядческий поповского согласия мир иконами. На ветковские иконы ориентировались иконописцы других центров поповского согласия на Дону и Волге, в Молдавии и Буковине, на Урале» [220, с. 274]).

Оганизатор и глава Выговской пустыни Андрей «Денисов завязал деловые сношения со всеми концами раскольничьяго мiра и дал первый образец широкаго торгово-промышленнаго союза на началах безусловнаго взаимнаго доверия и строгой нравственной дисциплины, – образец, которому так успешно подражал раскол конца прошлаго и первой половины нынешняго <XIX> века» [49, т.2, с. 76]. «Конца XVIII и первой половины XIX века» – то есть до разорения и почти полного уничтожения старообрядческой промышленности и торговли при имп. Николае I. «Взаимное доверие и строгая нравственная дисциплина» – точно обозначенные отличительные черты всей старообрядческой торговли и промышленности XVIII – начала XX вв. и основные причины их успешности. Замечательный и яркий пример «строгой нравственной дисциплины» – вышеупомянутые полновесные Выговские рубли.

«Анкета 1909 года убедительно подтверждала зажиточность крестьян-староверов: в 1908 году безземельных хозяйств среди них было всего 1,56 %, малоземельных (до 6 десятин) – всего 1,44 %. Купленных земель на каждый старообрядческий двор в среднем приходилось в 6 (!) раз больше, чем на нестарообрядческий двор (в Заволжье – в 12 раз, в Волжско-Донском регионе – в 17 (!) раз больше). Старообрядческое крестьянство было обеспечено лошадьми в среднем на 63,5 % больше, чем нестарообрядческое. Крупного рогатого скота в Европейской России на 100 душ населения у старообрядцев в 1908 году было больше, чем у нестарообрядцев на 33 %. <…> “Таким образом, – заключает И. Поздеева, – старообрядческое крестьянское хозяйство перед революцией 1917 года на 90 % было крепким, средним или достаточно зажиточным хозяйством, и, таким образом, по всем своим характеристикам значительно превышало ”среднестатистическое хозяйство” остального сельскохозяйственного населения Империи…именно этот слой был устойчивой опорой, на базе которой мог успешно продолжаться начатый февралем 1917 года новый этап Русской истории, и который так последовательно был уничтожен в 20–30-х годах ХХ века”» [190, с. 691, 692]. Н. К. Крупская писала: «Борьба с кулачеством есть одновременно борьба со старообрядчеством» цит. по [190, с. 702]. Старообрядческое крестьянство было уничтожено «раскулачиванием».

Вот отрывки из описания заволжских старообрядческих (поповских) деревень в 1884–1886 гг: «Избы в деревнях большие, с узорчатыми украшениями, с светелками на верху, с крытыми дворами, <…> с высокими подклетями, <…> крыты тесом. <…> Заметна зажиточность. Кабаков не видать. <…> Переход из теплой избы на холод вызвал в моем спутнике лихорадочный пароксизм. Я попросил у хозяина водки для него. – Нет, батюшка. Не употребляю вина и не держу. – Нельзя ли у соседей достать? Сбегайте! Я с удовольствием заплачу и за водку, и за хлопоты. – С удовольствием бы, да у нас в деревне вина нет и в заводе. Ни у кого не достанете. Нам не жаль, если бы оно было. <…> Из Нижнего Новгорода в Семенов я ехал в воскресный день, по почтовому тракту, миновал несколько сел и деревень, а между тем не встретил ни одного пьяного, или даже подгулявшаго. <…> Все ямщики во время поездок моих по Семеновскому уезду были трезвы. <…> По отзывам местных властей, как старообрядцы, так и вообще раскольники, проживающие в этих двух уездах <Балахнинском и Семеновском>, вносят все подлежащие с них повинности исправнее остального населения; недоимок за старообрядцами и раскольниками не имеется. Понятно, что их трезвость имеет в этом отношении первенствующее значение» [244, с. 585–596].

(Старообрядцу – купцу или промышленнику, нарушившему «взаимное доверие» и правила «строгой нравственной дисциплины» в торговле, было не избежать отлучения от церковного общения – наказания равно страшного для поповцев и беспоповцев. Отлученному от церковного общения оставалась одна дорога – переход в «никонианство» или в его филиал – единоверие; такое и бывало. Но подавляющему большинству старообрядцев такая перспектива была очень неприятна, и они всячески старались ее избежать; почти неизбежной она становилась именно под тяжелым и жестоким давлением властей, то есть до 1761 г. и в 1825–1881 гг.). «Судебныя учреждения Томской губернии в 1850–1870 годах были завалены делами о совращениях в раскол. <…> Общее число томских единоверцев простирается до 27 тысяч душ обоего пола. Но из числа этих единоверцев многие до безумия преданы расколу, так как перешли в единоверие неискренно <…>, а затем в течение XIX века в Томской губернии совершился длинный ряд отпадений от единоверия, и многие единоверцы опять возвратились в раскол» [288, с. 1108–1110].

При имп. Николае I правительство, разоряя старообрядческие скиты и монастыри, пользовалось не только «кнутом», но и «пряником». Так, «в половине XIX века было предложено трем <заволжским> старообрядческим монастырям, Осиновскому, Керженскому и Медведевскому, перейти в единоверие, иначе угрожали совершенно закрыть их. Расчет «разорителя скитов» был верный. Убежденные приверженцы старины, конечно, не согласятся; но с ними нечего и церемониться: удалить их из Семеновскаго уезда! Оставшимся же братьям или сестрам отдать монастыри и посулить еще покровительство свыше. Так оно и вышло. Разогнав старообрядцев, все монастырские угодья отдали немногим перешедшим в единоверие, да еще прибавили им казенных лугов и лесов. Мельников позаботился украсить новые единоверческие монастыри чудотворными иконами, насильственно отнятыми от скитниц. Так, из Шарпанскаго скита была взята чтимая икона Божией Матери и отдана в мужской Благовещенский единоверческий монастырь на р. Керженце, а чудотворная икона св. Николая угодника из обители Глафириных Комаровскаго скита отдана в женский единоверческий Осиновский монастырь» [323, с. 296]. Поднее на месте керженских лесов – «все поля и поля. Когда-то знаменитые леса давно здесь повырублены и сплавлены по Керженцу в Волгу» [323, с. 301].

«В поповщину потянулись купцы, через которых сбывалась продукция рогожцев, а также масса офеней и других мелких торговцев и ремесленников. Еще важнее была роль поповщинской организации в эксплуатации рабочей силы. Крестьяне, поступавшие на мануфактуры в качестве рабочих и приказчиков, массами принимали старообрядчество, и таким путем весь Гуслицкий район быстро и невозвратно ушел из синодской церкви. Крестьянам был прямой расчет переходить в старообрядчество, ибо перед ними открывалась перспектива быстрого выхода из крепостного состояния и избавления от рекрутчины. <…> За переход в старообрядчество крестьянам выдавались <заводчиком-старообрядцем> на льготных условиях ссуды для выкупа на волю и покупались для них рекрутские квитанции. <…На Урале> почти все частные заводы были собственностью екатеринбургских старообрядцев, а на казенных <заводах> без старообрядцев обойтись также не могли. <…> Старообрядчество, как организация торгово-промышленного капитала, тянулось к участию в политической власти и было среди противников крепостнического строя огромной и влиятельной силой. <Курсив мой – А. К.; …> Тотчас по вступлении на престол Николая I началась энергичная борьба правительства с расколом, цель которой, по официальному заявлению, заключалась в следующем: постепенно уничтожить раскол <…>. Правительство Николая I <…> ставило себе определенную и вполне понятную с его точки зрения задачу: разрушить <материальную> основу раскола посредством экспроприации его имуществ и разгрома его организаций – как благотворительных, так и богослужебных. Удары правительственных репрессий одинаково поражали и поповщину, и беспоповщину. В области культа чувствительнее всего они были для поповщины. <…> Гроза заставила поповцев собраться с силами и выработать такую организацию, которая ставила их культ вне всякой зависимости от синодской церкви. <То есть, восстановить полную трехчинную иерархию; об этом см. с. 531–532>. Борьба началась в 1826 г., когда были сняты кресты со всех старообрядческих молитвенных зданий, была запрещена постройка новых и ремонт старых зданий. <…> В 1827 г. старообрядческим попам было запрещено переезжать из уезда в уезд, что было равносильно уничтожению культа в целом ряде местностей: приходилось попам опять “таитися”, совершать требы по ночам, переезжать с подложными паспортами или прятаться в повозках под товарами. В 1832 г. <…> начались повальные аресты старообрядческих попов, и было приступлено к уничтожению иргизских монастырей – иерархического центра поповщины» [111, с. 373–380]. Вероятно, боязнь массового перехода в старообрядчество освобожденных крестьян была одной из причин, помешавших имп. Николаю I решиться отменить крепостное право.

Разгромив цветущие и богатые старообрядческие обители (все без исключения, в том числе и Выговскую; всего с 1830 по 1850 гг. было разорено 140 больших и малых старообрядческих скитов [70, лист 205]), и отобрав у заводчиков и купцов – старообрядцев гильдейские права, дававшие их сыновьям освобождение от рекрутского набора в долгую солдатскую службу и, следовательно, позволявшие им привычным порядком продолжить отцовский бизнес, имп. Николай I нанес тяжелый удар молодой, только-только начинавшей расти, еще не окрепшей русской промышленности. Понимая, конечно, это, он мог себя утешать тем, что изъял, в основном, русскую промышленность из рук старообрядцев. Но его жестоко-репрессивные анти-рыночные меры были столь явно противны общему ходу промышленного и социального развития России, что оказались краткоживущими и были вскоре после его смерти отменены, и к началу ХХ в. старообрядцы – купцы и заводчики (освобожденные с 1905 г. от всех стеснений и ограничений в строительной и благотворительной деятельности) снова сосредоточили в своих руках значительную часть русской промышленности. «Проф. Г. В. Вернадский отмечал, что среди сорока богатейших москвичей, дельцов Москвы, тридцать были староверами. И почти во всей России, особенно на ее востоке (Заволжье, Урал, Сибирь), экономика была главным образом в их руках» [25, с. 356]. «В 80-х годах <XIX в.> капиталы приливают в текстильную индустрию, создавая мощный центрально-промышленный район. И здесь коренное московское старообрядчество сохраняет гегемонию, как и на Волге, Каме, Урале» [131, с. 151]. «Ни одно религиозное направление в России не оказало такого влияния на развитие Русских промышленных отношений, как старообрядчество. <…> В начале ХХ столетия старообрядческие торгово-промышленные фамилии оказались “во главе экономического развития целого ряда отраслей промышленной и финансовой деятельности России”» [190, с. 681, 682]. И так было не только на русской, «родной» почве: «Многие прихожане <старообрядческой беспоповской> Рижской Гребенщиковской общины были деятельными предпринимателями, промышленниками и купцами» [190, с. 716]. В центральной России промышленниками были, в основном, поповцы – «рогожцы». «Едва ли не самая дискриминированная конфессиональная группа в Российской империи, старообрядцы сумели сохранить религиозную самобытность прежде всего благодаря активной предпринимательской деятельности» [206, с. 692].

Впрочем, во второй половине XIX в. были и промышленники из старообрядческих семей, официально перешедшие в новообрядчество или в единоверие, но устроившие в дальнем углу своего не маленького дома моленную с до-никоновскими иконами и принявшие на работу на свою фабрику старообрядческого священника по документам счетовода или, как сейчас говорят, инспектора по кадрам, или противопожарника, и т. п. Он такому фабриканту и кадры инспектировал (или противопожарничал, или вел счета), и грехи отпускал (или не отпускал; старообрядческие священники в этом очень строги), и детей крестил, и родителей отпевал. Я слышал от старожилов об одной такой моленной в Петербурге (ее очень богатый владелец был при этом ктитором православного приходского храма); думаю, что были и еще; в других городах, подальше от Синода и МВД – тем более. «Часто бывали случаи, что даже очень влиятельные и богатые представители старообрядчества, члены городского самоуправления, жизнь которых была на виду и которым труднее было выдавать себя за православных, тем не менее официально причисляли себя к православной церкви. Правительственные отчеты сохранили массу описаний таких случаев. Например, в 1840-х гг. в Романов-Борисоглебск приехал на храмовый праздник местный епископ. Он остановился в доме богатейшего местного купца, который был к тому же и старостой православного собора. Ночью случайно услыхал доносившееся издалека церковное пение. В результате поисков он обнаружил, что купец и его семья молились в находившейся в доме тайной раскольничьей часовне, моля Бога о прощении им греха за прием в их доме «никонианского» архиерея. Оказалось, что этот примерный в глазах властей сын православной церкви был упорнейшим старообрядцем. <…> Таких случаев раскрытия тайных раскольников можно насчитать не десятками и сотнями, а тысячами» [25, с. 368–369].

Так же, как поповцы – священников, все старообрядцы (поповцы и беспоповцы) берегли и начетчиков. Так, «в Успенском благочинии Новгородского уезда укрепление староверия было вызвано деятельностью торгового крестьянина деревни Бор Никиты Авксентьева, проживавшего по торговым делам в Санкт-Петербурге, а также его ”приятеля”, 66-летнего Тихона Прохорова, родом из Олонца, который также проживал в Петербурге. <…> Прохоров содержался при Авксентьеве ”под видом торговли”, на деле же он вел собеседования с крестьянами на тему веры и заблуждений синодальной церкви. Делал он это при всяком удобном случае, ”не исключая и мытья в бане в которую Прохоров ходит с православными вместе, вопреки правил федосеевским…” Стремясь уменьшить распространение староверия в своем благочинии, в 1874 г. <приходской> священник решил провести открытый диспут о вере в с. Бор и пригласил на него в том числе и Авксентьева с Прохоровым. <…> Для упомянутых крестьян диспут кончился плачевно, так как после него консистория возбудила прошение в Новгородский суд с просьбой привлечь староверов к уголовной ответственности за ”хулу на Церковь”. <…> Староверие было поставлено в достаточно невыгодное положение в подобных диспутах. <…> Отчеты о проведении дискуссий публиковались в печатных органах губернии, где информация преподносилась в значительно искаженном виде и имела показательный характер. Староверы долгое время не имели возможности выступать в прессе, так что последнее слово (для широкой публики) оставалось за господствовавшей церковью. Ситуация сильно поменялась после событий 1905 г. и царского манифеста о веротерпимости. В нем особо оговаривалось, что староверам разрешается вести миссионерскую деятельность и проводить диспуты и собеседования о вере с представителями других конфессий и друг с другом. На это время <то есть на 1905–1917 гг.> приходится расцвет практически равноправной полемики между старообрядцами и официальной церковью. <…> Старообрядчество было готово к открытой и равноправной полемике с государственной церковью» [154, с. 187–189]. Диспут в 1874 г. – первый, насколько я знаю, после собора 1667 г. Последний, насколько мне известно, подобный диспут состоялся в д. Полищи Маловишерского района в 1927 г.

Распространение и развитие старообрядчества на севере, в Заволжье, на Урале, в Сибири и на Дону имело, кроме упомянутых выше, еще одну важную причину: там было слабо или вовсе отсутствовало крепостное право. «Благодаря непосредственному контролю над крестьянами, личному наблюдению над приходской жизнью помещики могли легко приостановить пропаганду раскола и распространение старообрядческих идей. <…> Мельников в 1860 г. указывал, что крепостное право сдерживало распространение раскола и что освобождение крестьян привело к усилению старообрядческого движения и открытому выявлению прораскольничьих симпатий крестьянства. <…> Там, где крепостное право приняло наиболее радикальные формы барщины, в те районы раскол не проник или же был рано искоренен. В южных районах Великороссии раскол главным образом существовал или в городах, как, например, Калуга, Боровск, Тула, Богородицк и т. д., или же был связан с промышленными районами – например, тульские заводы, текстильные заводы Московской и Владимирской губерний» [25, с. 371–372].

Эта тема – старообрядчество и крепостное право – настолько интересна, что я не могу не отвлечься и не сказать об этом хоть несколько фраз (см. также с. 560). «С падением крепостного права обстоятельства для старообрядчества складывались необыкновенно благоприятно. Ранее крестьянство не всегда осмеливалось уходить в раскол, так как за православным священником стоял барин. <…> Реформа 1861 г. разорвала формальную связь между крестьянином и помещиком и развязала крестьянству руки. Долго искусственно сдерживаемый поток покатился с неудержимой силой, приводя в ужас наблюдателей раскола. <Это – неточность или преувеличение; наблюдатели продолжали наблюдать, а вот духовенство и консистории синодальной Церкви, действительно, были в ужасе>. По официальной статистике, в середине 60-х годов в Симбирской губернии обратилось в раскол разом более 25 000 человек; в 1867 г. перешла в раскол половина жителей города Петровска Саратовской губернии – всего около 5000 человек, в том же году перешли в раскол 3000 человек из жителей села Богородского Горбатовского уезда Нижегородской губернии. Целыми тысячами переходили в раскол крестьяне Тверской губернии (1865 г.). В 70-х годах поголовно перешло в раскол село Кряжим Вольского уезда Саратовской губернии (1600 человек); жители деревень Губинская и Язвиши Покровского уезда Владимирской губернии также приняли попов от Белокриницкой иерархии. В 1879 г. пожелали перейти в раскол 8000 человек из Пермской и Оренбургской губерний не только православных, но и язычников и магометан. В суздальском уезде Владимирской губернии, в Верейском уезде Московской губернии, в Нижегородском уезде начиная с 60-х годов раскол растет настолько быстро, что все население к концу 70-х годов делится почти поровну между православием и расколом. Такие же известия сообщались в 60-х и 70-х годах из Костромской губернии, где отдельные села, до 1861 г. бывшие поголовно православными, после 1861 г. поголовно переходили в раскол.

Эти массовые переходы объясняются не только тем, что, в сущности, добрая половина отпавших уже ранее тайно придерживались раскола. <…> Крестьянин избавляется в лице православного священника от одного из многих агентов правительственной власти, тяготевших над его судьбой и достоянием. Из данника своего прихода он становился участником в решении его дел» [111, с. 399–400].

Старообрядчество – самый пассивный и тяжеловесный, но и самый массивный и тяжеловесный противник крепостничества – положив «свою массу» (организованную и возглавленную своими промышленниками и заводчиками) на весы, невидимо победило крепостничество в 1861 г., и, вероятно, видимо и явно победило бы вследствие этого государственную Церковь в ХХ в., тем более видимо и тем более явно, что эта его вероятная победа облегчалась наличием либеральных законов, доступной для него Думы и своей прессы. «Несомненно, при сохранении политической стабильности, прерванной первой мировой войной и революцией, Россию ожидал более или менее долгий, но неизбежный переход к западной либеральной модели общественного развития» [206, с. 696]. В свободном обществе победа старообрядчества была бы почти несомненной. Этому помешало то, что только и могло в 1917 г. помешать – крушение христианской монархии и всяческого либерализма, и диктатура воинствующих атеистов. Позднее этому могло бы помешать и другое – внутреннее перерождение старообрядчества под влиянием новых, небывалых ранее в России условий жизни – либеральных и легких. Но этого не случилось, а рассуждать о том, было бы такое перерождение, или не было бы, если бы не революция 1917 г. – не стоит.

Если бы не атеистическая революция 1917 г. с ее раскулачиваниями и экспроприациями, процессы развития старообрядческой промышленности и перехода крестьян в старообрядчество продолжались бы, и имели бы значительные, но труднопредсказуемые последствия как для русской экономики (и, следовательно, для всей России во всех аспектах), так и для самих старообрядцев, их психологии и быта. Кроме того, независимо от экономики (а при активно развивающейся старообрядческой экономике – тем более) имело бы место массовое возвращение старообрядцев – эмигрантов и их потомков из-за рубежей России и массовое же «втягивание» как их, так и остававшихся на родине, в активную общественную и экономическую жизнь. Трудно представить себе, как все это сосуществовало бы с государственной «никонианской» Церковью, «православной» монархией и Святейшим Синодом. Но было не это, а то, что было.

Имп. Николай I направил, естественно, свой главный удар на руководителей поповцев (в основном, купцами и промышленниками были поповцы), то есть, на старообрядческое духовенство; в результате к середине XIX в. поповцы остались почти без попов, и «множество поповцев действительно перешло в беспоповские согласия, и 1832–1848 гг. стали годами быстрого роста беспоповских и радикальных толков старообрядчества. Некоторые принимали единоверие, но без энтузиазма, по необходимости, и часто снова отпадали потом <то есть после 1881 г.> в раскол» [25, с. 456]. «Со времени жестоких николаевских гонений и со смертью последнего на Урале священника о. Николы <…> огромная часть этого <старообрядческого> общества окончательно из поповцев превратилась в беспоповцев, сначала как бы временно, в силу полной невозможности иметь священника, а затем привыкая обходиться без него, стали усваивать и безпоповския убеждения о наступлении последняго царства антихристова. Таким образом появилось “часовенное” согласие» [305, с. 3]. Обязательно следует добавить, что многие поповцы становились в то время беспоповцами не только потому, что лишились попов, но и потому, что поняли ужесточение правительственных репрессий, как явный признак окончательного господства антихриста, вера в которое всегда была существенной частью вероучения беспоповцев.

Трезвость, богатство и деловитость старообрядцев-поповцев помогли им не только выжить в страшную для них эпоху импп. Николая I и Александра II, но и иметь, все же, несколько священников. Некоторые из священников, переходящих к старообрядцам-поповцам из «никонианской» Церкви (следовательно, в ту эпоху – на нелегальное положение), вероятно, не решились бы на это смертельно опасное дело без немалого вознаграждения (что, конечно, не исключает их искренней убежденности в правильности и превосходстве старых обрядов). Укорить их за это невозможно: ведь в случае разоблачения и поимки им была гарантирована пожизненная тюрьма в монастырском подвале (как и бывало – см. с. 495), а полученное от старообрядцев вознаграждение нередко шло, вероятно, на пропитание их многочисленных детей и родственников-иждивенцев, которые были часто основным их имуществом, и прокормить которых в обычных условиях бедные новообрядческие деревенские священники, как правило, не могли. Бедность, почти нищета многих православных сельских священников (не получавших какого-либо жалования от консистории или государства, но только плату от прихожан за требы) и, тем более, дьячков отмечена неоднократно и ими самими, и посторонними наблюдателями и не подлежит сомнению; следует отметить, что такая бедность возможна только при недостатке уважения и сочувствия крестьян к своему приходскому причту, и этот недостаток уважения и сочувствия (естественно, нередко приводивший к конфликтам) тоже не раз отмечался. «В сельском быту священник стонал под ярмом крестьянской работы, зачастую обрабатывал свой надел с той же страдой и с теми же мизерными результатами, как и его прихожанин крестьянин. Ярмо земледельческой страды сопровождалось вечной гоньбой за медным крестьянским пятаком, постоянным заискиванием перед помещиком, становым и деревенским кулаком, страхом перед благочинным и горькими слезами о тех грошах, какие приходилось отдавать в бездонный архиерейский карман. При таких условиях совершение культа становилось для сельского клира попросту формальной службой, а прихожанин был прежде всего платящим клиентом, вынужденным обращаться к священнику в определенных случаях: для крестин, венчания, похорон, молебнов от засухи и от ненастья и т. п.» [111, с. 486].

Какой контраст с положением старообрядческого священника или беспоповскаго наставника! – я не слышал и не читал о хотя бы одном бедствующем старообрядческом клирике, а семьи и у них были не маленькие, и казенной зарплаты и они не имели. Думаю, что уважение крестьян или мещан – старообрядцев к своему священнику, ходящему, вместе с многочисленной семьей, по грани ареста и высылки «за веру», было вполне заслуженным.

Замечательно, что преследуя старообрядцев «как волк», имп. Николай I, вообще большой позер, в разговоре с с-петербургским католическим митрополитом Павловским, старался выглядеть «овечкой»: «Я хочу, чтобы в моем государстве каждый исповедывал ту веру, в которой родился» [291, с. 631]. При этом католиков восточного обряда (униатов), т. е. большинство населения Украины и Белоруссии, он репрессировал еще безжалостнее, и это митр. Павловский, конечно, знал.

Здесь важно отметить выборность приходского духовенства, сохранившуюся у старообрядцев (в отличие от «никонианской» Церкви) доныне и бывшую, вероятно, одной из причин их жизнестойкости; выбирали вернейших и надежнейших, иногда даже и в ущерб грамотности, что вполне естественно при отсутствии до 1905 г. старообрядческих духовных (как и любых других) школ. (Дети старообрядцев, естественно, не учились в приходских воскресных школах, где закон Божий преподавали приходские «никонианские» священнослужители). Эта выборность требовала, в свою очередь, от выбиравших (то есть от всех мужчин) трезвости и рассудительности, и создавала особо доверительные отношения между священником и прихожанами. Выбиравшие понимали и учитывали, конечно, что если их избранник будет замечен в чем-либо предосудительном (с обеих точек зрения – и христианской нравственности, и государственного закона), это почти наверняка поведет к скандалу, станет известным всей России через синодальную прессу и принесет вред всему старообрядчеству; то есть на их выборе лежала огромная ответственность. Эта выборность (как и любая выборность и, вообще, любая демократическая процедура) имела, разумеется, и негативную сторону: обман, подкуп и т. п. (обсуждать это было бы здесь неуместно), но перечисленные позитивы были для выживания старообрядчества важнее. Избранного кандидата в священники приход посылал к епископу, и тот правильно рукополагал его; до 1905 г. это путешествие и само рукоположение совершались тайно от властей. Конечно, выборность священника тоже могла породить специфические конфликты (между большинством прихожан и меньшинством, между их кандидатами, между недовольным выбором меньшинством и новоизбранным и новорукоположенным священником, между избранным кандидатом в священство и епископом), но, как сказано, позитивы были важнее.

О школах: на западном берегу Чудского озера в 1893–1894 гг. «во всех 12 православных школах было 410 учащихся обоего пола, в том числе 280 мальчиков и 130 девочек. <В том числе> детей лютеран <…> 53, <…староверов-беспоповцев> 31, <…> 6 детей единоверцев. <…Следовательно, православных детей – 320.> Лютеранское население больше пользуется православными школами, чем раскольники, общее число которых <в том районе> превышает число православных. Этот крайне любопытный факт объясняется, главным образом, вполне понятным предубеждением раскольников против школ, находящихся в непосредственном заведывании православного духовенства. В результате целые сотни раскольничьих детей остаются без школьнаго образования, потому что собственных школ у раскольников в настоящее время нет. <…> Раньше у раскольников были свои школы, но с появлением “русской” полиции и инспекторов народных училищ они прекратили свое существование» [269, с. 620].

Множество тяжелых конфликтов, беспокоивших власти и очень вредных, в общем, для народной нравственности, постоянно возникали «по всей Руси великой» между крестьянами и назначенными к ним в село духовными консисториями православными священниками – выпускниками духовных семинарий; иначе, конечно, и быть не могло и не может при отсутствии выборности священника его паствой. Страдавшей стороной в этих конфликтах почти всегда был православный священник, полностью экономически зависевший от своих прихожан, вынужденный (иногда против совести и церковных правил) поэтому угождать им и часто становившийся объектом их справедливых или несправедливых жалоб в консисторию. Он же, конечно, выглядел бы смешно и нелепо, если бы вздумал жаловаться на крестьян, мало платящих за требы, да и некому было жаловаться; коллеги и правящий архиерей могли только в лучшем случае посочувствовать, а в худшем – за спиной посмеяться. Архиерей же мог и перевести беспокоящего его своими жалобами священника в худший, более бедный (или более беспокойный) приход; на лучшие приходы всегда была «очередь» желающих. «Самая “идеалистическая” профессия по иронии судьбы порождала самые “материалистические” стремления» [111, c.487]. Однако власти не желали отказаться от назначения православных священников и допустить их выборность; они совершенно правильно чувствовали (хотя это всегда замалчивалось), что это повело бы к постепенному «сдвигу» всей крестьянской массы в сторону старого обряда. А этого власти не желали допустить ни в коем случае! Следует помнить и то, что крестьяне-старообрядцы (и поповцы, и беспоповцы) были зажиточнее крестьян православных, и поэтому им было легче содержать своего попа или наставника.

Не могу умолчать еще об одном – самом замечательном – проявлении в старообрядчестве «взаимного доверия и строгой нравственной дисциплины». На всем пути или, точнее говоря, на всех путях из сибирской ссылки тысячи сибиряков – старообрядцев давали приют, убежище, пищу, одежду и обувь старообрядцам, бежавшим с поселения, куда они были сосланы «за веру». И беглецы с помощью этих помощников-странноприимцев добирались до своих домов и семей где-нибудь под Москвой или под Нижним Новгородом за год или два года пешего пути; при этом спасшие их от холода, голода, зверей, слежки и погони странноприимцы становились, конечно, их лучшими друзьями на всю жизнь, хотя встречаться им после этого не приходилось, и связывала их (если можно так выразиться, невидимой, но реальной цепью, проходящей через небо) только молитва друг о друге. Каждый беглец пользовался на своем очень долгом пути кровом и помощью десятков странноприимцев, и каждый странноприимец давал кров и помощь десяткам беглецов; таким образом, «странноприимческая сеть» была немаловажным (хотя и невидимым телесно, душевным) фактором скрепления единства всего старообрядчества, отчасти компенсирующим его разделение на согласия (толки). Складываться она начала очень рано; вероятно, именно благодаря ей Разинские казаки добирались с Волги до Соловок (см. с. 332), а Неронов – с Соловок до Москвы (см. с. 280). Странноприимство было до 1905 г. важной (и морально, и экономически) и обязательной статьей расхода очень многих старообрядческих семей во всей России вплоть до ее самых дальних и заброшенных углов, особенно там, где оно часто оказывалось «востребованным», то есть необходимым их бедствующим или преследуемым единоверцам. Позднее оно утратило внутри-конфессиональный характер и превратилось в просто гостеприимство, которым я не раз с благодарностью пользовался (и которому всегда удивлялся) сам в Карелии и Архангельской, Костромской и Вологодской областях. Это странноприимство следует отличать от специфического (так сказать, профессионального) странноприимства «жиловых» бегунов-скрытников (см. с. 450–454), хотя, конечно, два эти странноприимства, так сказать соприкасались друг с другом и поддерживали друг друга, вероятно, часто сосуществуя в одном доме или в одной деревне. С точки зрения государства такое странноприимство было преступным «сокрытием беглых» (см. [218, с. 253]).

Выше я назвал религиозность типичного русского старообрядца до 1917 г. «напряженной» и «деятельной»; добавлю: ориентированной на стяжание благ вечных. Напротив, во множестве книг, ученых докладов и диссертаций можно прочитать, что старообрядцы – невежды, буквоеды, лицемеры и стяжатели. Но вот что писал о старом обряде А. Денисов: «Обряд соблюдается с намерением спасительнолюбительным; <…> Древлеправославныя церкви уставы соблюдаем, да вечное спасение душам своим получим»; цит. по [25, с. 542].

4) Замутнение и загрязнение русского языка в XVIII – ХХ вв. в православной части народа. Уровень грамотности простого православного народа, полу-насильственно полу-«отодвинутого» как от древнерусской книжной культуры, так и от участия в меж-конфессиональной полемике, неизбежно должен был понизиться и понизился. Это, вместе с последовательным закрепощением крестьян и усилением их эксплуатации светскими и духовными помещиками, привело к оскудению русского языка даже в крестьянской среде. Но гораздо хуже обстояло дело в верхах общества (доказывать это я считаю излишним), отрезавших себя от древнерусской книжной культуры по собственной воле и, следовательно, гораздо решительнее и бесповоротнее. Период безнадежной, казалось, порчи русского литературного языка длился вплоть до Пушкинской эпохи. Все это время более или менее чистым сохраняло язык (изучив его по богослужению) только православное духовенство в своих проповедях; это – его неоценимая и незабываемая заслуга. Из этого кладязя чистоты и черпали восстановители литературного языка – Карамзин, Пушкин, Крылов.

Выше я написал, что в начале ХХ в. у старообрядцев была своя пресса; о ней уместно сказать несколько слов именно здесь. Ее язык (как журнальных статей, церковных по содержанию, так и вполне светских) – хороший русский, в отличие от языка очень многих статей большинства петербургских и московских газет этого времени, читая которые нельзя не заметить, что их авторы, вероятно, выросли и научились говорить и писать в Одессе. Почему эти малокультурные и малообразованные многочисленные журналисты-«одесситы» получили «не пыльную» работу в столичных газетах (вместо того, чтобы стяжать свой хлеб насущный тем, что им удавалось бы гораздо лучше – разгружать уголь и подметать улицы родного города), и ни один из них, если не ошибаюсь, не писал для старообрядческих журналов? Ответов на этот вопрос – несколько; выписывая их все, я, конечно, очень далеко вышел бы за рамки темы предлежащей читателю книги; скажу только, что без коррупции не обошлось и здесь. Старообрядческие же журналы отказывались, вероятно, от сотрудничества с подобными авторами; не помогали и деньги.

Сходный с языком путь прошли и многие другие стороны культуры православного русского народа. Но даже самое краткое обозрение их состояния займет слишком много места, поэтому эта проблема должна стать предметом специального исследования или, точнее, специальных исследований. Но необходимо, оставаясь в границах моей темы, отметить, что растянувшийся на 3 столетия кризис русской культуры некоторые исследователи приписывают реформам Петра. Это верно лишь отчасти; начался этот кризис не при Петре, а с «Никоновых» реформ, и при Петре лишь усилился; важно, что без реформ середины XVII в. не было бы и реформ начала XVIII в., или они имели бы совсем другой вид и результат.

5) Появление и развитие в России экстремистских духовных течений, явно и очевидно извративших основные нравственные устои христианства своей проповедью и осуществлением самоубийства, сожительства с родственницами, оскопления (в том числе принудительного) и хлыстовства. (Хлыстовство – не старообрядческое согласие, но оно стало возможным только в результате «раскачивания и расшатывания» корабля Церкви, начавшихся с «Никоновского» раскола, и очень далеко разросшихся). Чего-либо подобного в до-никоновской России не было, в том числе и в немногочисленных русских средневековых «ересях». Чего-либо подобного не было и нет, насколько я знаю, и в многоликом и многоименном западном протестантизме (за исключением квакерства – подобия хлыстовства). Как я цитировал на с. 549, «вместо чаемого улучшения религиозной жизни русскаго народа, в ней народилось небывалое доселе сектантство, все более и более удалявшееся от основ православия и все сильнее заражавшее собою религиозно-нравственную жизнь нашего народа».

6) Консервация и, отчасти, развитие в старообрядчестве (в том числе в заграничном) до середины ХХ в. многих черт русской культуры времени начала раскола: языка, письма, устава богослужения, пения и его записи, одежды, иконописи, медного литья, резьбы по дереву, изготовления (в том числе переписывания, иллюстрирования (см. илл.102) и переплетения) книг, прически, манеры общения, семейных порядков, кулинарии, ремесел, зодчества и т. д. (Широко известны, например, песни и сказки некрасовцев – потомков старообрядцев-казаков, ушедших в 1711 г. в Турцию с атаманом Игнатом Некрасовым, помощником Кондрата Булавина, как и поморские сказки Б. В. Шергина). В «новообрядческой» части русского народа все это значительно изменилось.

«Липоване, как их называют в Буковине, вследствие своей привязанности к старине и отвращения ко всяким новшествам, сохранили не только свою веру и предания, но и свою речь, свой быт и свою одежду, несмотря на то, что места их поселения окружены румынами, немецкими и венгерскими колониями и что они, занимаясь большею частью отхожими промыслами, постоянно находятся в соприкосновении с инородцами. <…> Строго придерживаясь старины, австрийские раскольники постоянно отвергали с негодованием всякое предложение властей об учреждении в их селах училищ с преподаванием на местном русском языке <значительно отличающемся от великорусского – А. К.> и требовали, чтоб учение непременно производилось на великорусском, почему дети продолжали учиться грамоте по-прежнему у разных старообрядческих дьячков и начетчиков, которые кроме чтения своих богослужебных книг, ничего не знали. <…> Для чтения в училище липоване допускали только часовник и псалтирь, напечатанную в московской единоверческой типографии» [342, с. 674–675].

Прекрасная деревянная архитектура русского Севера XVII–XIX вв. – на мой взгляд, лучшее и оригинальнейшее из всего, что внес в мiровую культуру русский народ, – не случайно создана именно в тех областях, где большинством населения были старообрядцы. Она совершеннее (конструктивно и эстетически) и разнообразнее, чем ее ровесница в центральной России, где старообрядцы составляли меньшинство. Она не создана северно-русским населением с нуля, но развилась, естественно продолжив тамошнюю до-никоновскую деревянную архитектуру. Как достижение европейской деревянной архитектуры, она сравнима, я думаю, только с карпатской.

Она привлекла особое внимание имп. Николая I – ожесточенного гонителя старообрядчества. Менее года прошло со дня его воцарения, когда «в 1826 году был издан правительственный указ “О правилах на будущее время для строений церквей”, которым вменялось в обязанность “всем местам и лицам” постройки новых и починки старых культовых зданий производить только по проектам, составленным “согласно с правилами архитектуры”, причем эти проекты должны утверждаться в <…> консисториях и строительных отделениях Министерства внутренних дел. “Чтобы строение в точной сообразности с утвержденным планом и фасадом производилось под надзором архитекторов или других знающих сие искусство людей <…> дабы тем надежнее предотвратить православных от совращения в раскол <…> чтобы по устроении церкви внутренние и наружные украшения и прочия части соответствовали постановлениям о сем, в правилах соборных и предписанных из Святейшего Синода, изложенным. <…> Дабы удобнее и в тех губерниях, где еще не довольно сведущих и опытных архитекторов вести строение церквей правильно, издать и разослать по епархиям для руководства собрание планов и фасадов церквей, составленных по наилучшим и преимущественно древним образцам церковной архитектуры”. <…> В северных деревнях и селах едва ли не большая половина всего населения оставалась верной “древнему благочестию”. <…> Поэтому здесь гонению и прямому уничтожению подвергались не только вертепы раскола – скиты и общежительства, но и все вообще культовые сооружения сел и деревень, которые были построены по традициям старины, не укладывались в жесткие рамки официальных канонов и считались духовенством языческими и раскольничьими. В действительности архитектура древних церквей, часовен и колоколен, конечно, вовсе не была старообрядческой потому, что она сложилась еще задолго до возникновения раскола. Но будучи самобытно-оригинальной и ни на что не похожей, тем более не похожей на псевдо-византийскую архитектуру, насаждавшуюся Синодом, деревянная архитектура древних культовых зданий <…> воспринималась как бунтарская и раскольничья, хотя по-прежнему, как и до раскола, оставалась просто народной. <…> Несмотря на строгие запреты и тяжелые репрессии, <…> шатры возводились на Руси вплоть до конца XVIII века. <…> Указ о “Правилах на будущее время для строения церквей” как бы подвел исторический итог гонениям на народное монументальное зодчество и раз навсегда воздвиг перед ним непреодолимый административный барьер. <…> 1826 год является той исторической датой, с которой народное монументальное деревянное зодчество – гордость всей русской национальной культуры – кончает свое существование. <…> Деревянные церкви, часовни и колокольни, построенные на Руси после 1826 года, с народным деревянным зодчеством не имеют уже ничего общего» [120, с. 62–67]. Кроме, конечно, материала.

Так же поступили русские власти с медным литьем и резьбой по дереву. «Указ Петра I от 31 января 1723 г. гласил: “медные и оловянные литые иконы, где обретаются, кроме носимых на персех крестов, и потому ж в ризницы обрать для того: выливаются оные зело неискусно и неизобразительно и тем достойной чести весьма лишаются; чего ради таковыя обрав, употребить на церковные потребы” <,то есть перелить>. Следует подчеркнуть, что действие указа 1723 г. с последующим неоднократным подтверждением на протяжении XIX в. имело юридическую силу в течение 160 лет. <…> С конца XVIII в., времени становления крупнейших старообрядческих центров на территории Москвы – Преображенского и Рогожского кладбищ, – возросла потребность каждой общины в “правильных” образах. Только медное литье как вид искусства, основанный на тиражировании, было в состоянии за короткий период удовлетворить насущную потребность старообрядческого населения в крестах и иконах. Примечательно, что <…> каждая из московских беспоповских общин – поморцев, филипповцев и федосеевцев – сумела быстро наладить свое литейное производство, взяв за образец произведения Выговского общежительства, и выполняла заказы только для собственных нужд. С этого времени предметы медного художественного литья становятся необходимой принадлежностью каждого старообрядческого дома; их можно было увидеть даже на уличных воротах» [224, с. 386]; немало я их видел в Карелии на кладбищенских крестах. «Из-за того, что, подобно медному литью, изготовление и использование резных икон было запрещено Синодом в 1722 г., резные иконы продолжали использоваться только в кругу старообрядцев. Немногие произведения, дошедшие до нас, относятся к эпохе, предшествующей эпохе Никона» [221, с. 302]. Результат этих запретов был близок к 0. В каждом доме в Карелии и Архангельской области еще 30 лет назад я видел запрещенные Синодом медные литые иконы и деревянные резные кресты, произведенные, в основном, после 1722 г. старообрядческими меднолитейными мастерскими и старообрядцами-резчиками, жившими в каждой северной деревне – соединенный результат любви северного народа к этим типам молитвенных изображений и коррупции властей. С тех пор я на русском Севере не был, и не знаю, сохранились ли эти сокровища искусства до наших дней.

Так же сложилась и судьба старообрядческого книгописания: «Высочайшее повеление 1838 года, ноября 3. Принимая за основание, что законом запрещено раскольникам печатать и продавать богослужебные книги, кроме печатаемых в разрешенной для того особой <единоверческой> типографии в Москве, и что содержание большого числа девок для переписки означенных книг заменяет печатание оных, запретить на сем основании и переписку раскольничьих богослужебных книг, производимую даниловскими и лексинскими раскольниками посредством девок-грамотниц, равно как и всякую продажу оных; в случае же надобности в таковых книгах, представить приобретать оные из помянутой московской типографии» [223, с. 353].

Таким образом, было бы неправильно утверждать, что старообрядцы создали свою архитектуру; так же и свое пение, свой костюм, свой язык, свою иконопись, свое книго-писное, книго-иллюстративное и книго-переплетное ремесла, свою кулинарию, свое медное литье, свою резьбу по дереву и по бересте и т. д. Все это они развили естественным порядком, исходя из соответствующих древне-русских умений, как они имелись в наличии в середине XVII в., развили в русле древне-русских традиций, творчески и весьма успешно, но не создали заново, с нуля. И даже не бесспорно было бы сказать, что они создали свою промышленность и всероссийскую торговую сеть, хотя такое утверждение могло бы обсуждаться, обосновываться и корректироваться. Несомненно они создали (исключительно с целью полемики против «никониан») только два выдающихся явления русской культуры: особую литературу и рисованный лубок.

7) Создание и 270-летнее существование особой, живой и развивающейся старообрядческой литературы, очень непохожей на «никонианскую» и вне-церковную светскую.

«С самого начала раскола до середины XVIII в. великороссы, ослабленные схизмой, играли лишь второстепенную роль в литературной и культурной жизни империи. Почти сто лет, со второй половины XVII по первую половину XVIII веков, вклад великороссов в новую западную культуру Российской имеприи был незначительным. Большинство великорусских мыслителей и образованных людей остались верны консервативному русскому православию и находились вдали от дальнейшего развития нации. Почти все значительные великорусские писатели XVII века были староверами – например, Аввакум, дьякон Федор, Никита Добрынин, Спиридон Потемкин. Лишь считанные великороссы – Карион Истомин, Сильвестр Медведев и Петр Квашнин-Самарин – участвовали в создании официальной культуры, но и их влияние на господствующую церковь и на все сильнее вестернизировавшееся общество было невелико. Куда более активно с первых же шагов по пути вестернизации влияли на духовное развитие Московского государства “латинствующие” русские монахи из южных и западных областей, из Полоцка и Киева – Симеон Полоцкий, Арсений Сатановский, Епифаний Славинецкий и Дамаскин Птицкий. В начале XVIII века доля великороссов, которые участвовали в культурной и духовной жизни новосозданной по западному образцу Российской империи продолжала уменьшаться. Среди образованных сподвижников Петра Великого лишь двое великороссов – Татищев и Посошков – были значительными фигурами, но и их влияние на современников было весьма незначительным, а их труды увидели свет много позже их смерти. Южнорусские монахи и немецкие стихотворцы господствовали и в литературной жизни. Феофан Прокопович, Дмитрий Туптало (митрополит Ростовский), Стефан Яворский, князь Антиох Кантемир, Монс и Паус – южноруссы-украинцы, немцы или молдаване были писателями или духовными лидерами космополитического общества петровской империи в то время, когда староверы, последние носители великой русской московской культуры, были загнаны в леса и болота.

Столь же незавидным в первой половине XVIII века было положение великороссов в школах и в Церкви, прежде пестовавших великих русских gens de lettres. Со смертью в 1700 году последнего патриарха, Адриана, постоянно росло число южнорусских (украинских) архиереев, назначаемых на епархии, и с момента реорганизации высшей церковной иерархии в Святейший Синод в 1722 г. вплоть до времен Екатерины II они составляли там большинство. Сама церковная иерархия состояла в основном из киевских монахов. В школах было неоспоримо засилье немецких преподавателей и южно– и западнорусских монахов, а при Петре и императрицах Анне и Елизавете немцы и украинцы занимали ведущие позиции даже в государственном управлении. Южнорусские и иностранные влияния сказались и на литературе. Великорусский разговорный язык и московский церковно-славянский уступили дорогу новому литературному языку, где преобладали иностранные заимствования и южнорусские морфологические и стилистические черты, южнорусские и западноевропейские жанры литературы полностью вытеснили прежние московские образцы. <…> Даже идеология петровской империи была сформулирована в произведениях Симеона Полоцкого и Феофана Прокоповича» [25, с. 568–570].

«Старообрядческая литература развивалась по своим законам. Оставаясь в русле вековых традиций древнерусской письменности, писатели-старообрядцы <…> противопоставили себя “придворной”, а позднее дворянской господствующей культуре, создали своеобразную “параллельную” культуру и литературу народного, крестьянско-демократического направления. Эта “потаенная”, запрещенная и гонимая культура низов, равно как и рукописная книга, воплощением которой она является, широко распространилась в народе, выйдя далеко за пределы собственно старообрядческого движения. Старообрядческая литература своим влиянием охватила более широкий слой крестьянско-посадского населения, чем сама старообрядческая идеология, носительницей которой эта литература являлась. <…> Писания первых старообрядцев создавались и распространялись в народе с миссионерскими целями. Однако даже там, где эти сочинения не достигали своей идеологической задачи – обращения крестьян и мастеровых в “старую веру”, их принимали, читали, переписывали, они служили духовным и нравственным ориентиром. <…> Посредством устной и письменной пропаганды своих взглядов, а преимущественно через рукописную старообрядческую книгу старообрядческим идеологам удалось организовать в стране первое в ее истории широкое культурно-идеологическое движение за нравственное обновление общества под знаменем борьбы с чуждыми культурными заимствованиями. <…> Сами старообрядцы довольно рано начали собирать и изучать свое письменное наследие. Первыми такими собирателями были настоятели Выго-Лексинского монастыря братья Андрей и Семен Денисовы. Составленные Андреем Денисовым в 1725 г. “Поморские ответы” опираются чуть ли не на все предшествующие догматико-публицистические изыскания старообрядцев XVII в. Такой же универсальный характер носит «Виноград Российский», в котором Семен Денисов собрал все исторические сведения о первых старообрядческих мучениках» [60, с. 6–7,17].

Он знал о их страданиях и описывал их не только понаслышке, но и испытав на себе: был арестован 10.12.1713 и провел больше 2 лет в тюрьме новгородского архиепископа Иова (любимца имп. Петра I) [69, с. 148], [193, с. 130]. Бежать из тюрьмы он смог только после смерти архиеп. Иова 3.2.1716 г. Об условиях содержания узников-старобрядцев в тюрьмах архиеп. Иова можно судить по тому, что Феодосий Васильев (основатель «федосеевского» старообрядческого согласия и организатор первого федосеевского общежительства) был в мае 1711 г. заключен в «орловую темницу» в Новгороде и умер там 23.07.1711 г. Он не был глубоким стариком; ему было, вероятно, 50 лет [63, ч. 4, с. 142–144].

Старообрядческую литературу можно, с оговорками о условности и приблизительности, разделить на периоды, из которых я вкратце опишу (в основном, цитируя) только первые два, которые завершились как раз тогда, когда и я остановил последовательное описание событий начала раскола, то есть в 1682 г. В первом (1653–1663 гг.) «дискуссия по вопросам церковной реформы <…> только еще начиналась и велась узким кругом лиц из числа образованных служителей церкви. <…В эти годы основатели старообрядчества> стремились лишь в устной полемике, или же максимально используя эпистолярный жанр, образумить своих оппонентов – реформаторов церковных книг и обрядов, остановить и повернуть вспять вредоносную на их взгляд, и пагубную для православия реформу. <…> Второй период (1664–1682 гг.) можно охарактеризовать <…> сознательным вынесением внутрицерковной полемики старообрядческими руководителями на суд широкой общественности. Начатая старообрядцами широкая агитационная работа в народе привела к реальному расколу всего общественного организма страны. <…> Кончается этот период гибелью главных старообрядческих лидеров и писателей» [60, с. 27–29]. В этот период «московскими писателями-старообрядцами были написаны основные догматико-полемические сочинения, содержащие критику церковной реформы и новоисправленных богослужебных книг и обрядов. Вместе с тем в этот период московские старообрядцы приступают к активной пропаганде своих догматико-полемических писаний, оформляя свои сочинения в виде публицистических книг, предназначенных для чтения всем желающим. Чаще всего такие книги сохраняли за собой названия челобитных, посланий, писем, адресованных царю, патриарху или иному лицу (как это было принято в предшествующий <…> период старообрядческой литературно-публицистической деятельности), однако эти послания все более приобретали характер «открытых писем» к властям или авторитетам из своей среды, а их «привязка» к адресатам стала носить характер литературного «этикетного» приема для придания сочинению более отчетливого публицистического звучания» [60, с. 106].

«В 50–60-х гг. XVII вв. <…> в Москве <…> все шло к тому, чтобы к концу XVII столетия почти полностью вытеснить рукописную книгу из повседневного читательского обихода, как это случилось к тому времени в большинстве западноевропейских стран. Было ли такое развитие событий прогрессивным явлением для России того времени? На этот вопрос нет однозначного ответа. Господство печатной книги на книжном рынке в условиях суровой церковной цензуры означало фактическое установление жесткого церковного и государственного контроля над всей русской письменностью и литературой, влекло за собой неизбежное сужение доступного обществу книжного репертуара, а, следовательно, и кругозора русского читателя. Однако заката и гибели рукописной книги в XVII в. не произошло, сохранилась она на Руси и в последующие два столетия как живая традиция, с сопутствующим ей книгописанием <и иллюстрированием> как особым ремеслом. И непосредственной причиной этого стал раскол Русской Церкви. <…> На долгие два с половиной столетия старообрядческая рукописная книга стала почти единственной формой удовлетворения духовных потребностей миллионов крестьян и ремесленников, не порвавших со “старой верой” своих предков» [60, с. 37–38]. Отмечу здесь и появление в старообрядчестве особого маленького «литературного жанра» – страннических паспортов (см. с. 452).

8) «Рисованный лубок – одна из разновидностей народного изобразительного искусства. Его возникновение и широкое бытование приходится на сравнительно поздний период истории народного творчества – середину XVIII и XIX век, когда многие другие виды изобразительного народного искусства – роспись по дереву, книжная миниатюра, печатный графический лубок – уже прошли определенный путь развития. <…>

Начало искусству рисованного лубка положили старообрядцы. У идеологов старообрядчества в конце XVII – начале XVIII века существовала настоятельная потребность в разработке и популяризации определенных идей и сюжетов, обосновывавших приверженность “старой вере”, удовлетворить которую можно было не только перепиской старообрядческих сочинений, но и наглядными способами передачи информации. Именно в старообрядческом Выго-Лексинском общежительстве были сделаны первые шаги по изготовлению и распространению настенных картинок религиозно-нравственного содержания. Деятельность Выго-Лексинского монастыря представляет собой интереснейшую страницу русской истории. <…>

Производство рисованных настенных листов было сосредоточено по большей части на севере России – в Олонецкой, Вологодской губерниях, в отдельных районах по северной Двине, Печоре. Одновременно рисованный лубок существовал в Подмосковье, в частности в Гуслицах, и в самой Москве. Имелось несколько центров, где в XVIII и особенно в XIX веке процветало искусство рисованного лубка. Это Выго-Лексинский монастырь и прилегавшие к нему скиты (Карелия), район Верхней Тоймы на Северной Двине, Кадниковский и Тотемский районы Вологодской области, Великопоженское общежительство на реке Пижме (Усть-Цильма), Гуслицы в Орехово-Зуевском районе Подмосковья. <…Великопоженский> монастырь являлся средоточием древнерусской книжности и грамотности: крестьянских детей обучали чтению, письму, переписке книг. Здесь занимались и рисованием настенных листов, что было, как правило, уделом женской части населения. <…>

Рисованные картинки поражают яркостью, красотой рисунка, гармонией цветовых сочетаний, высокой орнаментальной культурой. Рисовальщики настенных листов, как правило, были тесно связаны с кругом народных мастеров, которые хранили и развивали древнерусские традиции – с иконописцами, художниками-миниатюристами, переписчиками книг. Из этого контингента и формировались по большей части художники рисованного лубка. Местами производства и бытования лубочных картинок нередко были старообрядческие монастыри, северные и подмосковные деревни, сберегавшие древнюю русскую рукописную и иконописную традиции. <…>

Тематика рисованных картинок весьма разнообразна. <…Среди них> картинки, имеющие отношение к истории старообрядчества, виды монастырей, портреты расколоучителей, сравнительные изображения “старой и новой” церквей составляют довольно значительную группу. <…> Значительное количество работ посвящено обрядности “старой” и “новой” церкви и правильности крестного знамения. Картинки построены по принципу противопоставления “старороссийской церкви предания” и “Никонова предания”. <…> Значительный раздел настенных рисованных картинок составляет группа текстовых листов. Стихи духовно-нравственного содержания, песнопения на крюковых нотах, назидательные поучения, как правило, выполнялись на листах большого формата, имели красочное обрамление, яркие заглавия, текст расцвечивался крупными инициалами, иногда его сопровождали небольшие иллюстрации. Самыми распространенными были сюжеты с назидательными изречениями, полезными советами, так называемыми “добрыми друзьями” человека. <…>

Основная масса картинок была выполнена в 1790–1830-х годах; в 1840–1850-е годы производство их резко снизилось. Это объясняется той волной репрессивных акций, которая обрушилась на Выговский и Лексинский монастыри. Несмотря на закрытие обители, изготовление настенных листов не прекратилось. В тайных деревенских школах в Поморье вплоть до начала ХХ века продолжалось обучение детей старообрядцев, переписка рукописных книг и копирование настенных картинок. <…> Крестьянские старообрядческие семьи, занимаясь перепиской рукописей (а нередко и иконописанием) и рисованием настенных картинок, првлекали к этому детей. <…>

Искусство рисованного лубка занимает особое место в системе народного изобразительного творчества по своему промежуточному положению между городским и крестьянским искусством. Развиваясь в среде крестьянских художников или в старообрядческих общежительствах, где подавляющая часть населения была также крестьянской по своему происхождению, рисованный лубок ближе всего стоит к городскому ремесленному искусству посада». [135, с. 5–11,18–19,22,27,38].

9) Бегство старообрядцев туда, где их не могла достать тяжелая рука правительства, то есть на окраины России и за ее границы. Оно было массовым, началось еще при жизни Аввакума и не прекращалось до 1905 г. Бежали в Поморский край, в Сибирь, в Польшу, Литву, Швецию, Пруссию, Турцию (особенно в ее ближайшие к России провинции – Молдавию, Буковину и Румынию), Китай и даже в Японию и Египет.

На южных, юго-западных, восточных и юго-восточных окраинах России старообрядцы, бежавшие из Великороссии, сливались, естественно, с местным казачеством, тоже, в основном, не принявшим новые обряды; в конце XVII и в XVIII вв. «казаки поступили в раскол почти поголовно» [102, с. 32] (это – преувеличение). В результате старообрядцы в XIX в. составляли не менее половины казачества в целом (в некоторых Войсках – например, в Уральском – до 90 %), несмотря на сугубо-усиленное в казачьих областях миссионерство синодальных властей. Уральские «казаки делятся на единоверцев, раскольников австрийской секты и безпоповцев, или никудышных. Православие исповедует только молодежь во время нахождения на государственной службе; но достигши зрелаго возраста, казаки, даже образованные, нередко или присоединяются к австрийской церкви, или чаще всго к секте безпоповцев» [330, с. 165]. В 1877 г. в русском военно-походном госпитале в Румынии «нередко бывает наполовину старообрядцев», то есть казаков, раненых в боях против турок, и заболевших в «нездоровой, болотистой местности» [285, с. 314, 317].

Свойственные старообрядцам, привыкшим критически относиться к начальству и его указаниям, самостоятельность (никогда не переходящую в недисциплинированность), сообразительность и решительность отмечали в действиях казачьих войск многие военные наблюдатели и мемуаристы, как русские, так и иностранные (в том числе и резко-критически настроенные по отношению к «диким» казакам). Например, старообрядцем был герой всех войн 1805–1814 гг. казачий атаман граф М. И. Платов ([4, с. 138]). Отмечу, что призыв, формирование, снаряжение, тактика действий армейских и гвардейских казачьих частей, система управления ими в бою и военная карьера казака очень отличались от призыва, формирования, снаряжения, тактики действий и системы управления в бою регулярных конных частей русских армии и гвардии и военной карьеры солдата и офицера армейской или гвардейской кавалерии; например, атака и отступление казачьей сотни совершенно не похожи на атаку и отступление гусарского, и даже уланского эскадрона. В казачьих частях все перечисленное было приспособлено к особому казачьему стилю мышления и поведения и давало хорошие, с военной точки зрения, результаты, что считалось до 1917 г. общепризнанным. Например, летом 1915 г. «наш казак оказался лучшим индивидуальным бойцом, чем немецкий регулярный кавалерист» [344, с. 40].

Казаки всех Войск воевали во всех войнах, ведшихся Россией и составляли важную и надежнейшую часть русской армии, резко отличаясь от всего, имевшегося в армиях западных держав и многократно своими действиями принеся победу русскому оружию. Приказ № 1 Петроградского Совета Рабочих и Солдатских Депутатов от 1.3.1917 «повлек за собой дезорганизацию армии, привел к потере боеспособности, вызвал массовое дезертирство солдат <;…> По свидетельству А. И. Деникина, казачество после “Приказа № 1” <…> не знало дезертирства» [303, с. 49–50]. А ведь усталость казаков от 3-летней войны и забота о далеком доме были не меньше, чем у большинства солдат, а видя ранения и гибель сослуживцев, они страдали сильнее: ведь казачьи сотни состояли почти полностью из родственников. Верность казачества России удивительна. Родство казаков одной воинской части играло важную, на мой взгляд, роль не только в бою, но и в мирное время в казармах: у них не было уродливой, как это называется сейчас, «дедовщины», в конце XIX в. называемой «цук». «В Оренбургском казачьем училище, как и вообще у казаков <…> то своеобразное явление, которое наблюдалось в иных, преимущественно кавалерийских училищах, и которое было известно под названием «цук», никогда у нас не наблюдалось» [344, с. 16].

Те же самостоятельность, сообразительность и решительность оказались необходимыми для самого выживания старообрядцев, бежавших от преследования русских властей на север, северо-восток и восток. «Эти бега по своему хозяйственному и социальному характеру были настоящей колонизацией девственных лесных пустынь» [111, с. 199]. Например, «существенный вклад в русскую колонизацию Обвинского поречья в южной части Соликамского уезда (река Обва – правый приток Камы в Пермском крае) в XVII–XVIII вв. внесли бежавшие в эти <…> земли старообрядцы, создавшие здесь два крупных центра традиционной русской культуры» [154, с. 182]. «В начале ХХ в. старообрядцы составляли почти треть численности всех русских крестьян-переселенцев, устремившихся в Туву в потоке крестьянской колонизации Сибири (хотя до 1944 г. Тува не входила в состав СССР)» [154, с. 199].

Убегая из Московского царства, а затем из Санкт-Петербургской империи, старообрядцы либо мирно колонизовали пустынные северные, очень трудные (казалось бы, невозможные) для проживания местности (поэтому и пустынные), либо основывали русские поселения на Урале и за Уралом, вытесняя или покоряя воинственное местное население. В первом случае небывало тяжелым потом, во втором – своей кровью они платили за возможность жить, молясь, как молились их отцы и деды. Плоды того и другого пожала Российская Империя, освоив Урал со всеми его богатствами и распространив свою власть на отдаленнейшие области Азии до китайских границ и Тихого Океана. Однако благодарности старообрядцам за это от ее центральной власти вслух заявлено никогда не было, хотя такое заявление было бы вполне прилично и уместно после 1905 года, например, в виде Высочайшего приветствия петербургскому съезду единоверцев в 1909 г. Более того, старообрядческая колонизация за Вологдой и за Уралом до сих пор не стала, насколько я знаю, темой специального научного исследования. Впрочем, если я не ошибаюсь, нет и специальных сочинений по общей истории старообрядческой эмиграции. В исследованиях же обще-русского переселенческого движения в Сибирь отмечалось, что его максимальный подъем имел место именно во второй половине XVII в., то есть во время самых жестоких репрессий против старообрядцев.

Убегая из России, старообрядцы уносили свою культуру и ремесла, которых, тем самым, Россия лишалась. Приблизительно то же происходило при бегстве французских гугенотов в Англию, которая и воспользовалась их трудолюбием и трезвостью.

Монархия, как сказано выше, правильно использовала казачество и, в том числе, его старообрядческую часть. Соответственно этому отнеслась к казачеству и революционная власть после 1917 г., делая все, что было в ее силах, чтобы истребить казачество полностью, – и поступала, со своей точки зрения, столь же правильно. «Директива Оргбюро ЦК от 24 января 1919 года предполагала поголовное уничтожение казачества» [268, с. 299].

«Эта директива гласила: <…> “Признать единственно правильным самую беспощадную борьбу со всеми верхами каззачества, путем поголовного их истребления. Провести массовый террор против богатых казаков, истребив их поголовно; провести беспощадный массовый террор по отношению ко всем казакам, принявшим какое-либо прямое или косвенное участие в борьбе с Советской властью.” <…> Под пункт о проведении “беспощадного массового террора по отношению ко всем казакам, принимавшим какое-либо прямое или косвенное участие в борьбе с Советской властью”, попадало фактически все казачье население Донской области. <…> “Провести полное разоружение, расстреливать каждого, у кого будет обнаружено оружие после срока сдачи. <В то время казак – с пеленок воин – не мог даже представить себе самого себя без оружия;…> Во всех станицах, хуторах немедленно арестовать всех видных представителей данной станицы или хутора, пользующихся каким-либо авторитетом, хотя и не замешанных в контрреволюционных действиях, и отправить как заложников в районный революционный трибунал. <…> В случае обнаружения по истечении указанного срока у кого-либо оружия будет расстрелян не только владелец оружия, но и несколько заложников.” <…> С конца февраля 1919 года, в освобожденных районах Дона началась страшная кампания массового террора. <…> Расстреливались не только оставшиеся в станицах и на хуторах богатые казаки, но и середняки и бедняки, служившие недавно в красновской <т. е. белой> армии или высказывавшие публично недовольство действиями того или иного ревкома. Расстреливались казаки старики из разных семей. Расстреливались офицеры, добровольно сложившие оружие. Расстреливались даже женщины-казачки. Трибуналы выносили решения по доносам, которые никто не проверял. Никаких свидетелей в большинстве случаев не вызывалось, и приговор приводился в исполнение немедленно» [313, с. 154–160].

Тогда погибла значительная часть русских казаков-старообрядцев, и значительная часть их эмигрировала, чтобы погибнуть в 1945 г. Таким образом, казачество и его составная часть – казаки-старообрядцы – заплатили полную цену за свою преданность Богу, Царю и Отечеству.

При отсутствии единого для всего старообрядчества авторитета, и при дроблении старообрядчества на десятки согласий, должно было возникнуть и отделиться от прочих радикальное согласие, считающее русских государей источником зла, бед и нестроений, и даже – прямо – антихристами, и все русское государство – антихристовым. Такое согласие и возникло; это – бегуны (или скрытники или странники), отказывавшиеся от всякого сообщения с мiрскими «антихристовыми» властями, в том числе от паспортов, денег, пропусков, удостоверений, свидетельств о крещении, бракосочетании и отпевании, документов о прописке, проездных билетов, продуктов с рынка или из лавки (в том числе и произведенных старообрядцами других, «подчинившихся антихристу» согласий), переписи, молитвы за царя, и т. д., и, тем более, царской службы. Ясно, что такое добровольное, крайне тяжелое, и, с точки зрения русского государства, преступное отшельничество есть не что иное, как доведение до логического конца основных принципов беспоповства. Ясно также, что последовательных и бескомпромиссных бегунов было очень мало, так как такой подвиг по силам очень немногим, и жить и уцелеть они могли только в самых глухих углах Империи (на Алтае, и т. п.). Насколько я знаю, до 1917 г. власти не предпринимали широкомасштабных кампаний против скрытников, и не старались извлечь их из леса силой; к тому же без вертолета это крайне затруднительно, даже при сильном озлоблении (как, например, было при имп. Николае I). После же 1917 г. попытки властей «извлечь» странников из «пустыни» нередко заканчивались самоубийствами – см. с. 436. Это вполне понятно: странничество, как самое бескомпромиссное исповедание христианства (не словами, а делом), не могло не вызывать симпатию, сочувствие и уважение местных чиновников императорской России – тоже христиан, и крайнюю ненависть чиновников – коммунистов – воинствующих атеистов. Имел место даже «поголовный расстрел с вертолетов в начале 1960-х годов целого старообрядческого поселения, скрывавшегося глубоко в тайге – несколько лет спустя их дома вместе с домашней утварью были выставлены в качестве музейных экспонатов в качестве образцового ведения натурального хозяйства» [190, с. 704].

Менее радикальным, но все же достаточно определенным в своем отрицании государства старообрядческим толком были не молившиеся за царя федосеевцы, которые «по своим убеждениям <…> являлись принципиально антигосударственным элементом» [25, с. 325]. То же можно сказать и о филипповцах.

Все же остальные согласия, то есть подавляющее большинство старообрядцев, были самыми искренними и верными защитниками монархии. «Крайне трудно положение, в каком находятся в смысле религиозном наши русские старообрядцы, которые всегда составляли элемент наиболее консервативный, наиболее преданный своему царю и родине. Такого воззрения держался и покойный император Александр III, который относился всегда к старообрядцам в высокой степени благосклонно. Такого же воззрения и убеждения держался и поныне держится император Николай II, и если все-таки при всем этом ничего не было сделано для большей веротерпимости к старообрядцам <это неверно; к 1912 г., когда это было написано, многое было сделано, о чем прекрасно знал автор; он весьма умен и образован, но не очень объективен и правдив>, то, конечно, это происходило не от взглядов и желания этих императоров, а от крайне узких воззрений их советчиков, и особливо обер-прокурора Святейшего Синода Константина Петровича Победоносцева» [81, с. 675].

Положение старообрядцев в России до 1761 г. и в 1825–1881 гг. было схоже с положением в XVI–XVII вв. гугенотов во Франции, которых тоже было очень много, и к которым применялись сходные перевоспитательные меры. (Замечательно, что репрессии против гугенотов стали невыносимыми и заставили их почти поголовно эмигрировать, одновременно с репрессиями против старообрядцев в России: это произошло во второй половине XVII в. и завершилось полной отменой в 1685 г. Нантского эдикта, дававшего им некоторые права и гарантии). Существенное различие в том, что Франция – густонаселенная страна без больших лесов; гугенотам негде было прятаться, и они в большинстве эмигрировали или погибли, после чего их родина на долгое время стала моноконфессиональной. Эмигрировали они в страны, где было много их единоверцев (кальвинистов) – не-французов, в гостеприимной и благоприятной среде которых они, быстро ассимилировавшись, перестали через 1–3 поколения быть французами. Старообрядцы же (бегуны), обнаруженные в результате долгой и тяжелой экспедиции (о которой они узнавали, конечно, заранее) воинской команды, могли основать новое поселение на 30–70 км вглубь леса от прежнего, или просто вернуться на прежнее место после ухода разорителей и жить там спокойно несколько лет; посылать такие экспедиции ежегодно правительство не могло.

Замечательна история скита на Белой Убе, разоренного Звенигородским (см. с. 472): «В то время, как производилось следствие о скитниках, бежавший с дороги Трегубов собрал новую партию старцев, искавших скитского жития, в числе 50 человек, и ушел с ними на новое место, вглубь Алтая. Сюда старцы перевезли и избы, оставшиеся после взятых Звенигородским пустынников, и основали новый скит. Жизнь их после этого проходила спокойно, без всякаго опасения за свое благополучие, так как начальство считало невозможным проникнуть сюда без ведома скитников. Бийский исправник донес губернатору, что алтайских пустынножителей, вследствие дикости и неприступности их местопребывания и охраны со стороны соседних раскольников, не только не могут истребить участковые заседатели, но, если бы была устроена для этого особая полиция, то и она не достигла бы цели» [288, с. 1096].

Таким образом, русские власти были не силах полностью уничтожить старообрядчество, и им ничего не оставалось, кроме как смириться с его наличием; имела также значение и незаинтересованность местного начальства в изгнании из своего уезда или округа или губернии старообрядцев – трезвых и трудолюбивых крестьян или (на Урале и под Москвой) рабочих, и лучших рекрутов. Результатом, желательным обеим сторонам и неизбежным, был компромисс – дозволенное и как бы узаконенное, но дискриминируемое старообрядчество. В эмиграции же русские старообрядцы, в отличие от их французских коллег по страданиям, не находили своих не-русских единоверцев и, живя по своим (русским) традициям, изолированно от культуры местного населения, не ассимилировались с ним и сохранили, оставшись русскими, надолго (и даже, отчасти, доныне свою старообрядческую культуру. Еще одна замечательная особенность, общая старообрядцам и протестантам – их «книжность».

«Идеологическое содержание раскола, теоретически основанного на учении о божественном избрании русского народа для охраны чистейшей и единственно подлинной, с точки зрения старообрядцев, формы христианства, неизбежно привело к национальной ограниченности этого религиозного движения. Старообрядческая интерпретация идеи “Третьего Рима”, превращение хилиастической мечты о тысячелетнем Христовом царствии на Русской земле, в учение о почти беспорочной природе старого Московского, благословенного провидением и охраняемого силами русских святых царства, конечно, могла находить отзвук только среди православного населения Московского государства, каким оно сложилось к моменту раскола <…>. Пропагандой своих идей среди чужого им по крови, религии и традиции населения старообрядцы никогда не занимались. <…> По своей внутренней обращенности, чисто национальному содержанию раскол скорее напоминает национально ограниченную иудейскую, армянскую или японскую синтоистскую религии, чем православие или католичество» [25, с. 369–370].

Особый вопрос – численность старообрядческой эмиграции; для ее определения мы имеем очень мало сведений. Инок «Геронтий прямо указывал на допросе, что в Вене <в 1843 г.> Павел и Алимпий <русские старообрядцы, хлопотавшие перед правительством Австро-Венгрии о разрешении учредить на ее территории старообрядческую митрополию> называли с австрийскими правительственными кругами цифру в три миллиона заграничных поповцев, причем в Австрии из этих 3 миллионов было не более 4000–5000 липован» [25, с. 463]. Эта огромная цифра, вероятно, не могла намного увеличиться в царствования импп. Николая I и Александра II (когда множество старообрядцев, естественно, желало бы эмигрировать), так как пограничный контроль в это время был значительно строже, чем в XVIII в. Подавляющее большинство старообрядцев-эмигрантов жило в разных областях Турецкой империи.

Немного о правовом положении старообрядцев в эмигации, в государствах, приютивших наибольшее их количество (в Священной Римской, позднее Австро-Венгерской империи и в Османской империи): «В Буковине <…>, отошедшей в 1775 г. <от Турции> к Австрии, император Иосиф II высочайшим императорским патентом, т. е. указом, от 9 октября 1783 г. даровал здешним липованам <так называли в Буковине старообрядцев> полную свободу вероисповедания, освободил их от воинской повинности и сроком на 20 лет от всяких податей, налогов и пошлин. <…> Некрасовцы были единственным христианским населением Османской империи, имеющим право на колокольный звон в своих церквах и часовнях, что само собой говорит об их правовом положении. <…> Порта в 1851 г., через неполных 5 лет после восстановления трехчинной иерархии в старообрядчестве и учреждения Белокриницкой митрополии султанским фирманом официально признала архиепископа Аркадия и Славскую епахию. Тем же фирманом снова подтверждаются религиозные права старообрядцев в Турции и воспрещается местным властям вмешиваться в их внутренние дела» [165, с. 348–349].

Таким образом, в результате старообрядческого «исхода» за рубежи страны и, так сказать, во внутреннюю эмиграцию, русские Церковь, наука и государство (но не народ и не культура) лишились существенной, а в некоторых отношениях лучшей своей части.

10) Охватившая все русское общество коррумпированность (вероятно, самое печальное и самое обильное дальнейшими печальными последствиями из последствий «Никоновых» реформ). См. с. 476–478. Я использовал в этой книге термины «коррупция» и «коррумпированность»; недавно была опубликована книга ([136]), автор которой выражает приблизительно ту же мысль, но резче, и при том делает далеко идущие выводы. «Духовная травма, которая была нанесена российскому обществу в ходе Раскола, позволила правящей элите вначале деморализовать общество <…> и затем перейти в прямое экономическое и политическое наступление на собственное общество по всем фронтам. <…> Социальные и нравственно-политические последствия этих событий выходят далеко за пределы самого периода, определяя будущий ход исторического развития России вплоть до наших дней. <…> Поражение русского общества в ходе раскола закрыло для него путь внутреннего национального гражданского политического самоопределения, по которому пошли другие европейские государства, и сделало его средством для формирования своеобразной секуляризованной империи, эксплуатирующей собственных граждан в виде крепостных рабов. Попытка преодолеть этот тип развития и вырваться за пределы колониального существования, предпринятая российским обществом под социалистическими лозунгами в ходе социалистической революции 1917 года, имела определенный успех, но сорвалась именно в силу непреодоленности патерналистского типа политической культуры, в силу незавершенности гражданской эволюции общества. Патерналистски настроенное общество оказалось неспособно к самостоятельной самоинтеграции в тот момент, когда возникла необходимость защитить себя от антисоциальной полититки вырождающейся «коммунистической» элиты. <…> Только удар по национальной вере и дискредитация национального нравственного начала <так автор описывает «Никонову» реформу> могли дать тот эффект деморализации, который делает из сильного и уверенного в себе общества жалкую, лишенную чувства человеческого достоинства, презирающую саму себя толпу, не способную ни на что другое, кроме взаимоистребления <вероятно, автор имеет в виду сталинскую эпоху>, и потому остро нуждающуюся в «мудром» надсмотрщике в лице государственной бюрократии. Носителем же и лицом народной нравственности в теократической системе России <т. е. в до-Никоновское время> была Церковь. Так вопрос о дискредитации национальной Церкви и народной веры в глазах общества становится главным политическим вопросом середины XVII века. <…> Главный удар Алексея Михайловича по собственному народу и обществу оказался исключительно эффективным не только из-за своей вероломной внезапности, но и потому, что направлен он был тактически правильно – в самое сердце народного самоопределения и самосознания. Это был удар по русскому национальному православию, составлявшему основу чувства национального и человеческого достоинства русского человека. Только дискредитация народной веры могла настолько сломить дух народа и чувство социальной солидарности, чтобы сделать возможным его последующее двухсотлетнее крепостное рабство. Как же удалось Тишайшему (!) Алексею Михайловичу нанести этот почти смертельный удар по собственному народу? <…>» [136, с. 17, 42–43,120–121,134–135,200].

11) Смерть десятков тысяч сожженных и запытанных в XVII и XVIII вв. и страдания десятков миллионов измученных репрессиями и издевательствами в XIX в. русских людей остаются и тяготеют на памяти (насколько она есть), совести (насколько она есть) и судьбе (она-то есть всегда) русского народа.

12) Сильное падение авторитета духовенства во всех слоях «православной» части русского народа. Кое-что об этом написано выше, сам факт очевиден, печальные последствия его, доходящие до наших дней, – тоже. Падение это фактически началось с Раскола, но стало явным для большинства исследователей с царствования Петра I:

«В незавидном положении находилась Русская Церковь к концу XVII в. Раскол на две части создал в сердце ея горечь и ненависть; те члены церкви, которые приняли реформы Никона патриарха и на стороне которых стояло правительство, чувствовали себя выбитыми из колеи. <…> Последние два патриарха – прямые слуги светской власти, готовые хвалить и порицать, что прикажут <;…> За своей недоступностью и недосягаемостью для рядовых людей, последние патриархи как бы прятали свое безсилие и слабость. Вслед за патриархом так же держали себя и многие архиереи <;…> Ничего отраднаго в смысле высоты жития, какую требует священный сан, не представляло в своей среде и низшее духовенство. <…> В священники проникали люди прямо безграмотные <;…> Невежественные священники грубо и невежественно относились к своим обязанностям. Церковные службы у таких пастырей совершались небрежно или даже совсем не совершались; такой священник допускал в церкви читать и петь многогласно, чтобы скорее окончить службу; <…> Какие вымогательства творились при отправлении треб – тяжело и говорить <;…>

Еще непригляднее, грубее рисуется нравственный уровень чернаго духовенства петровских времен. К XVIII в. монастыри решительно утратили то высокое культурное значение, с которым они выступили на историческую сцену; теперь далеким воспоминанием стала прежняя просветительная деятельность монастырей, сохранившая на Руси грамотность, начатки просвещения, поддерживавшая лучшие идеалы веры; в область преданий отошла и их плодотворная колонизационная деятельность, превратившая в возделанныя поля пустыню, населившая безлюдныя пространства, воздвигнувшая города там, где прежде красовались лесныя дебри; давно миновало и то время, когда множество народа шло в монастырь не для покоя телеснаго, а на подвиг во имя лучших идеалов человечества, как они тогда понимались. В монастыри конца XVII и начала XVIII вв. идут люди не в поисках душевнаго спасения, сюда теперь стремится всякий сброд, бегущий от труда, ищущий дарового хлеба, привольной жизни; <…> “Богослужение, молитва, послушание, подвиги и воздержание, – говорит историк церковной жизни тех времен, – уступили в монастырях первенствующее место пьянству, безначалию, разнузданности, страсти к наживе.” <…> В погоне за наживой монахи не стеснялись никакими средствами: венчали браки, чего нельзя им делать по уставу, давали деньги в рост под лихвенные проценты, заводили торговые прдприятия, монастырская казна расхищалась самым безцеремонным образом. Хроника тех времен переполнена случаями ужасающими и возмущающими душу; тогдашнему монаху ничего не стоит вымогать деньги с насилием, тогдашний архимандрит не стесняется бить плетью заподозренных им в краже служек и пытать их, забивая им под ногти деревянныя спицы; <…>

Куда же девалась старая приверженность к церкви, несомненная в XV, XVI и даже XVII вв.? А дело в том, что из русскаго церковнаго общества петровских времен осталось при старых обрядах, следовательно, вне влияния господствующей церкви, очень большое сравнительно количество людей, и это были как раз те, которые по складу своего ума и натуры жили деятельной религиозной жизнью, любили мыслить и спорить на религиозные темы, посещали храмы, знали круг церковнаго пенья-чтенья и твердо держались за церковные обряды и обычаи, как они хранились древне-русской церковью, не допуская самой возможности каких-либо перемен в них. <…> Эти ревнители древняго благочестия были, конечно, люди отсталые, невежественные, грубо и первобытно мыслящие, но в массе русских людей они были по-своему передовые мыслители, охранители благочестия, жившие живой религиозной мыслью. <…> Этим людям нельзя было приказать с уверенностью в их повиновении верить так, а не этак, молиться вот так, а не иначе, как это можно было делать по отношению к безразлично-суеверной массе, утопавшей уж в полном невежестве и совершенно не подымавшейся до вопросов личного нравственного совершенствования во имя религиозных побуждений. Эта масса была достойна большинства своих пастырей, выходивших, в конце концов, из ея же недр. <…>

Суеверие – “бабье богословие” – достигало размеров невероятных: приметы, вера в сон и чох, во всевозможныя заклинания прямо-таки наполняла жизнь, являлась заменой религиозности в истинном значении слова <;…> Какие же иереи могли выходить из среды этого грубаго, невежественнаго общества? Да только такие, какие выходили. Духовенство петровских времен, как плоть от плоти общества и кость от костей его, только таким и могло быть, каким рисуют его дошедшие до нас документы. Но от пастырей церкви даже самое невежественное общество ждет всегда примера и руководства в жизни, и когда не находит, то чуждается таких пастырей и сторонится их. В петровское время это отчуждение обострялось еще рьяной проповедью сторонников древляго благочестия, именовавших иереев господствовавшей церкви антихристовыми слугами и их служение нечистым. Это отчуждение пастырей и пасомых создалось, несмотря на то, что и в описываемое время прихожане еще продолжают выбирать себе пастырей. Но так как теперь эти прихожане в существе равнодушны к делу веры и суеверны, то они не ищут у своего священника знаний божественных писаний и дара учительства <;…>

Итак, все в духовном чине было полно нестроения и великой скудости. Церковное образование и просвещение народа остановилось, церковная благотворительность не существовала, духовенство в массе своей не стояло выше паствы, а паства опускалась до глубин невежества, грубости, безнравственности, равнодушия к вопросам веры, суевернаго отношения к ним. Церковь, как руководящая в жизни государства сила, перестала существовать, не будучи в состоянии сама поддерживать себя и свое достоинство. Разъединенная в самой себе, лишенная реформой Никона всего того, что она привыкла считать важнейшим содержанием национальной веры, возстановившая поэтому против себя самых горячих членов своей прежней паствы и принужденная опираться в борьбе против них не столько на сочувствие остальных и свою внутреннюю силу, сколько на содействие государственной власти, – Русская Церковь всецело предавала себя в руки последней. И задачей государственной власти, давно уже косо смотревшей на привилегии церкви, делавшия ее самостоятельной, становится – наложить свою сильную руку на эти преимущества, создававшия решающее значение духовенства в некоторых государственных вопросах. В XVII в. власть пробовала это делать, но не рисковала принимать меры радикальныя. <…>

На духовенство <…> были возложены Петром тяжкия обязанности. При нем священник не только должен был обязательно славословить и превозносить все реформы <то есть не только все богослужебные, но и все политические и бытовые>, но и помогать правительству в сыске и уловлении тех, кто поносил деятельность царя и враждебно к ней относился. Если на исповеди вскрывалось, что исповедующийся совершил государственное преступление, причастен к бунту и злоумышлениям на жизнь государя и его семьи, то священник должен был под страхом казни донести о таком исповеднике и его исповеди светскому начальству.

(«17 мая 1722 г. Синод принял постановление, нарушавшее тайну церковной исповеди; священник, услышавший о государственном преступлении или намерении совершить его, должен был донести “где надлежит. <…> Ежели кто <…> сего не исполнит, тот без всякого милосердия <…> по лишении сана и имения лишен будет и живота”. <…> Исповедальный допрос умирающего преступника проходил, как правило, в присутствии дежурного офицера и считался наиболее достоверным. Следствие исходило из того, что на смертном одре человек не может говорить неправды» [226, с. 422–423]).

На духовенство далее была возложена обязанность разыскивать и при помощи светскаго начальства преследовать и ловить раскольников. Во всех таких случаях священник стал выступать как подведомственный светской власти чиновник, он действует в таких случаях, как один из полицейских органов государства, вместе с фискалами, сыщиками и дозорщиками преображенскаго приказа; донос священника влечет за собой суд и иногда жестокую расправу; за этой новой, приказной обязанностью священника мало-по-малу затемняется духовный характер его пастырской деятельности, и между ним и прихожанами создается более или менее холодная и крепкая стенка взаимнаго отчуждения, нарастает недоверие пасомых к пастырю. <…> Не поддерживаемое обществом, которое не питает к нему симпатии, духовенство в течение XVIII в. вырабатывается в послушное и беспрекословное орудие светской власти, и уже ни о каких стремлениях к пастырской самостоятельности в нем становится не слышно <;…>

Еще тяжелее пришлось от железной руки Петра черному, монашествующему, духовенству. Петр не любил монахов <;…> Монастырь, в глазах Петра, совершенно лишнее, ненужное учреждение, а раз оно еще является очагом смут и бунтов, то оно, по его мнению, и вредное учреждение, которое не лучше ли будет совсем уничтожить… Но на такую меру не хватило и Петра. <…> Ради последняго Петр клонит к тому, чтобы обратить монастыри в фабрики, училища, лазареты, инвалидные дома и т. п. “полезныя” государственныя учреждения. Духовный регламент подтвердил все эти распоряжения и особенно обрушился на основание скитов и пустынножительство <;…> Первенствующая роль монастырей в обществе, как учителей и наставников жизни, кончена.

В результате духовных реформ Петра святейшему синоду, если бы он даже и захотел проявлять свое верховенство, вопреки указаниям светской власти, теперь стало не на что опереться – и белое и черное духовенство разгромлены и поставлены в положение слуг правительства, связанных исходящими от него распоряжениями» [157, с. 465–508].

Замечательно тесна (хоть и не только материальна, но и духовна, невидима) связь между русским духовенством и русским царем! То есть между Церковью и Ее главой; каков царь, такова и Церковь, им возглавленная. Так же, как в человеке: здоровье (или болезнь) – от головы. Ничуть не удивительно, что видя в XVIII в. такое духовенство и монашество, более честные священники, монахи и простой народ тянулись к старообрядцам (которые на таком фоне выглядели святыми) и старообрядчеству.

В XVIII в. в результате «Никоновой» реформы «чем выше по своему общественному положению стояли лица, с которыми священнику приходилось сталкиваться в своих служебных и житейских отношениях, тем более отношения эти принимали тяжелый и обидный для него характер. Уже купец смотрел на священника более свысока, чем крестьянин, и соответственно этому давал волю своему произволу по отношению к духовному лицу. Сплошь и рядом бывало, что явится в церковь какой-нибудь пьяный, но богатый и влиятельный купчина и, чтобы показать себя, начнет поучать священника, как он должен совершать богослужение, и священник, нуждавшийся в его крохах, безропотно терпел все это. <…> Только в Малороссии общественное положение духовенства было сравнительно высоко. <Там «Никоновой» реформы и раскола Церкви и общества не было;…> Не то было в Великороссии. Общественное положение духовенства было здесь весьма унизительно. Все иностранные мемуаристы, касавшиеся общественнаго значения духовенства, в один голос говорят о крайней приниженности его сравнительно с высшим, дворянским, сословием, развивашейся прогрессивно в течение всего XVIII века. Еще Корб подметил ослабление в обществе уважения к духовному чину. Уважение к духовенству, говорит он, не осталось во всей силе; прежде во всех собраниях священникам предоставляли первое место <то есть в до-петровское время>; теперь их звание так унижено, что их почти не принимают уже в обществе. <…> По словам Фоккеродта “Дворянин редко посадит за стол своего попа, и только что тот скажет послеобеденную молитву, его отсылают к домашней челяди”. <…> Вследствие приниженности духовенства случаи поступления дворян в духовное звание были очень редки <в противоположность как католической, так и протестантской Европе;…> “Большинство попов в России, – говорит Вебер, – люди низкого происхождения, без связей и богатства”. Это происхождение духовенства из низших слоев общества еще более унижало его в общественном мнении. <…> В случае же каких либо взаимных столкновений между <помещиком и священником> положение духовенства становилось в высшей степени плачевным. Официальный документ второй половины XVIII века так рисует нам эти отношения: “некоторые помещики священно– и церковнослужителей не только побоями, но и наказанием на теле <то есть, вероятно, поркой> оскорбляют, напротиву же того обиженные иные от светских команд по просьбам своим удовольствия не получают” <;…> Что касается отношения к духовенству всякого рода “лиц, власть имеющих”, то здесь <…> видим уже полную вакханалию произвола. <…> Было слишком обыкновенным делом – взять священника под арест, продержать его несколько времени под караулом, пустить в ход кулачную расправу, высечь плетьми и т. п. <…> Приходское духовенство в этом случае являлось едва ли не наиболее, после крестьянства, страдательным элементом. <…> Оскорбления и издевательства над священниками позволяли себе лица, в сущности не имевшия над ними даже какой-нибудь тени власти и значения, например, какие-нибудь проезжие офицеры <;…>

Само правительство относилось к духовенству недоверчиво и подозрительно. <…> Отсюда страшныя наказания духовенству по политическим доносам. В 1721 году вологодский воевода Потемкин прислал в преображенский приказ вологодскаго соборнаго протопопа и протодьякона с отпиской, в которой значилось, что протодьякон называл протопопа изменником царскому величеству за то, что де он, протопоп, не говорит в ектеньях прошения о плавающих и путешествующих, следовательно, не молит Бога о флоте, который недавно заведен его величеством. <…> Строгость в отношении к нарушению чести и святости высокоторжественных дней простиралась до того, что некоторые духовные лица приговорены были к разстрижению и тяжким заточениям за служение царских молебнов в ризах не перваго, а второго разряда. <…> Свободнее вздохнуло духовенство и успокоилось от нелепых политических доносов уже после закрытия Петром III тайной канцелярии» [309, с. 898–906].

«Духовенство XVIII и XIX века <…> еще меньше оказывало нравственнаго влияния на народ, чем прежнее; народ мало любил и уважал его» [33, с. 291]. «Русское духовенство <…в 1760-х гг.> по сравнению с положением духовенства в других странах <…> пользуется наименьшим уважением и любовью» [119, с. 508]. «Процесс расхождения синодальной церкви с российским обществом <…> к концу XIX в. приобретает характер раскола. Даже для глубоко верующих людей духовное ведомство не только теряет авторитет, но как бы отпадает от православия» [52, с. 435].

«Иные из <…> сомневавшихся уходили в раскол; большая часть успокоивались на сделке с совестью, оставались искренне преданы Церкви, но отделяли от нея церковную иерархию и полное равнодушие к последней прикрывали привычным наружно-почтительным отношением. Правящия государственные сферы были решительнее. Здесь надолго запомнили, как глава церковной иерархии <то есть патр. Никон> хотел стать выше царя, как он на вселенском судилище в 1666 г. срамил московскаго носителя верховной власти <то есть царя Алексея Михайловича>, и признав, что от этой иерархии кроме смуты ждать нечего, молчаливо, без слов, общим настроением решили <…> ее <…> до деятельнаго участия в государственном управлении не допускать. Этим закончилась политическая роль древнерусскаго духовенства<;…>Так было устранено одно из главных препятствий, мешавших успехам западнаго влияния <на все стороны русской жизни>» [31, с. 410].