Сравните искусство Возрождения со средневековым искусством. В последнем господствуют религиозные темы: благовещения, бичевания, распятия, снятия с креста, воскресения, многочисленные изображения Мадонны с младенцем. Искусство Ренессанса предлагает куда более широкую палитру сюжетов: здесь появляются пейзажи, натюрморты, сцены пикников и празднеств, индивидуальные портреты, обнаженная натура, батальные картины, а также легендарные и мифологические сюжеты. Отказ от неотступной сосредоточенности на мире как на опасной юдоли искушений и слез ради прославления самой жизни и ее более радостных возможностей знаменует собой то возрождение и обновление, которое поэты, мыслители и художники той эпохи вполне отчетливо осознавали.

То же верно и для интеллектуальной жизни Возрождения: многие ее мыслители и писатели отвернулись от узкотехнических тонкостей схоластической философии в сторону более широкого взгляда на жизнь и общество. Здесь напрашивается поразительная параллель между узкоспециализированными философскими изысканиями в средневековых школах и академической философией недавнего времени, и, соответственно, последующим поворотом к более широкому применению интеллектуальных усилий после того, как философия стремительно отдалилась от того, что действительно важно для жизни. Можно рискнуть предположить, что переход от технических к более общим философским интересам еще более очевиден в традиции недавней и современной континентальной мысли, где труды таких авторов, как Жак Деррида и Мишель Фуко, иллюстрируют то же отношение к философии Хайдеггера, что и отношение Марсилио Фичино к философии Аквината: находясь под влиянием своего маститого предшественника, но выходя на более широкие поля деятельности, они представляют собой современную версию расширения сферы интересов, подобную той, что совершил Фичино. Фичино (1433–1499), многому научившийся из «Суммы против язычников» Аквината, тем не менее замечал, что его век — XV век нашей эры — «вновь вывел на свет почти угасшие свободные искусства: грамматику, поэзию, риторику, живопись, скульптуру, архитектуру, музыку»; это, по его словам, было «подобно золотому веку». Подобным же образом Фуко признавал значительный долг перед Хайдеггером, но как критический исследователь интеллектуальной истории Нового времени он выбирал иные и более широкие объекты для своего интереса.

Упоминание Фичино о риторике указывает на важный аспект интеллектуального поворота в эпоху Возрождения. Поскольку это была эпоха, когда главным интересом интеллектуальных усилий считалась сама реальная жизнь, связь между логикой, этикой и риторикой рассматривалась как теснейшая. Теория риторики гласит, что для достижения максимального эффекта в убеждении или наставлении аудитории составление речи или трактата должно пройти несколько важных этапов. Это были inventio (нахождение) — сбор материала и сведений; dispositio (расположение) — структурирование материала; и elocutio (словесное выражение) — его надлежащее оформление в языке. Если готовилась устная речь, то необходимыми оказывались также memoria (запоминание) — заучивание текста наизусть; и pronuntiatio (произнесение) — отработка логических ударений, темпа, пауз, жестов и общей манеры подачи. Этап dispositio имел собственную структуру: exordium (вступление), narratio (изложение сути дела), divisio (разделение — определение главных пунктов аргументации), confutatio (опровержение возражений), а также conclusio (вывод) или peroratio (заключение) — подведение итогов и финал. Судебные речи всех видов, политические и юридические выступления, увещевания и наставления, обращение к принципам или историческим примерам с целью повлиять на выбор, решения и действия как отдельных граждан, так и правителей, — все это отвечало реальным практическим запросам. Соответственно, риторика не была просто академическим упражнением.

В основе риторики лежит язык, а потому внимание к первому предмету тривиума — средневековой учебной программы, состоявшей из грамматики, риторики и логики, — обрело новое значение. Первоначально под этим понималось лишь изучение латыни, но теперь этот предмет вновь заявил о своей важности для этики, поскольку риторика связана с убеждением, влиянием, советом и вызовом, а потому имеет прямое отношение к этическим дискуссиям. Интеллектуалы Возрождения обращались не к средневековым авторам, которые в целом пренебрегали риторикой ради технического интереса к логике, а к трактатам по риторике и поэтике Аристотеля и Горация; в своих комментариях к ним, а также к трудам Цицерона они подчеркивали как этические, так и психологические аспекты. Петрарка проложил путь к этому перераспределению интересов, но за ним последовали сотни трактатов о риторике; многие ведущие мыслители Возрождения внесли свой вклад в дискуссию, связавшую риторику с идеей vita activa (деятельной жизни), столь превозносимой в ту эпоху.

Историку философии естественно задаться вопросом, представлял ли сделанный в эпоху Возрождения упор на риторику подлинный вклад в философию или же — как утверждали некоторые мыслители той эпохи — риторика на самом деле антифилософична. В эпоху Возрождения произошло возвращение Платона: его труды появились на латыни и приобрели значительное влияние, а его критические выпады против софистов и их риторических уловок в «Горгии» (переведенном на латынь Леонардо Бруни) были хорошо известны. Скептики, сомневавшиеся в том, что Возрождение сделало нечто большее, чем просто прагматичное заимствование риторически полезных обрывков философии из тех или иных источников, могли указать на возникавшие в результате этого парадоксы, противоречия и релятивизм. Ответ на это заключается в том, что размышления о сложностях реальной жизни, о трудном выборе, который люди часто вынуждены делать, о переменах и изменчивости опыта и обстоятельств, разумеется, влекут за собой кажущиеся противоречия. Риторики Возрождения могли бы заявить, что философия, стремящаяся к абсолютам, может позволить себе роскошь игнорировать реальность, тогда как риторика уважает её и обращается непосредственно к ней. Они могли сослаться на мысль Аристотеля в его «Риторике» о том, что это искусство, или техне, играет центральную роль в практических вопросах жизни и общества, и процитировать замечание Цицерона: «Нам, ораторам, принадлежат обширные владения мудрости и учености». И вместе с Цицероном они могли бы заметить, что и сам Платон в своих сочинениях выказал себя выдающимся мастером риторики.

Тем не менее нельзя отрицать, что интересы многих мыслителей эпохи Возрождения были весьма далеки от технических споров схоластов и их преемников — даже тех, кто заявлял о своей приверженности возрожденному платонизму своего времени. Возрождение платонизма и гуманизм представляют глубокий интерес; но не менее интересна, хотя и в совершенно ином ключе, та интеллектуальная энергия, которую мыслители Возрождения вкладывали в магию, алхимию, астрологию, герметизм и каббалу. Все эти «оккультные науки» пережили колоссальный подъем, особенно в тех частях Европы, которые Реформация вывела из сферы влияния Римской церкви. Главная причина заключалась в том, что религиозные власти в протестантских землях Европы не обладали авторитетом или, что важнее, силой, чтобы остановить этот бурный всплеск интереса. Движущими силами этого увлечения были стремление к вечной юности, бессмертию и богатству, добываемому путем превращения неблагородных металлов в золото (или же путем убеждения других в том, что благодаря своему «мастерству» человек способен предоставить любое из этих благ)*. Как мы увидим ниже, в части III («Новая философия»), именно в качестве противодействия этому и возникли наука и философия XVI и в особенности XVII веков.

ПЛАТОНИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Как показало предшествующее обсуждение, господство Аристотеля в поздней схоластической философии принесло с собой напряженность, вылившуюся во взаимные обвинения в ереси из-за влияния философских споров на богословские доктрины. Сочетание взглядов Платона и их неоплатонических интерпретаций сделало его гораздо более близкой и примиряющей фигурой с христианской точки зрения, особенно для тех христиан, которые не были вовлечены в ожесточенные метафизические споры схоластов. Действительно, платоновские воззрения воспринимались с христианских позиций как истинно вдохновляющие, а его трудам приписывалось мистическое значение. Поэтому возвращение его наследия было тепло встречено многими интеллектуалами Возрождения.

Платонизм отнюдь не вытеснил аристотелизм — до этого было далеко; однако интерес к нему привел к ослаблению авторитета последнего, облегчив последующим философам и ученым, особенно в XVII веке, задачу по его опровержению.

Возрождение платонизма можно датировать конкретным событием в конкретном месте: это была Флоренция 1439 года. Годом ранее вселенский собор был перенесен во Флоренцию из Феррары, поскольку в последней вспыхнула чума. Этот собор, вызвавший множество споров, формально преследовал цель преодолеть раскол между православной и католической церквями, однако он был тесно увязан со множеством других сложных вопросов, не в последнюю очередь с властью папства и военным противостоянием Священной Римской империи и Османской империи. Козимо де Медичи Старший, фактический правитель Флоренции и основатель династии Медичи, был человеком высокой культуры; он воспользовался возможностью, которую предоставил перенос собора, чтобы тепло принять византийских ученых, сопровождавших послов из Константинополя. Одним из них был Георгий Гемист (1355–1452), известный как Плифон.

Плифон был ведущим ученым Византии той эпохи и неоплатоником. В 1439 году во Флоренции он читал лекции о Платоне и о различиях между Платоном и Аристотелем, причем в пользу Платона и в ущерб Аристотелю. Позже эти лекции были опубликованы под описательным заглавием «De Differentiis Aristotelis et Platonis» («О различиях между Аристотелем и Платоном»). Эта книга, что вполне естественно, вызвала полемику, в которой защитники Аристотеля пытались дискредитировать Платона, утверждая, будто платонизм на самом деле является религией, стремящейся соперничать с христианством. Именно такое обвинение выдвинул против Плифона Георгий Трапезундский, ярый сторонник Аристотеля, служивший одно время секретарем столь же ревностного приверженца Аристотеля — папы Николая V. Сочинение Георгия «Comparatio Philosophorum Aristotelis et Platonis» («Сопоставление философов Аристотеля и Платона»), на которое кардинал Василий Виссарион, бывший ученик Плифона, ответил в трактате «In Calumniatorem Platonis» («Против клеветника на Платона»), представляет собой смесь колоссальной эрудиции и несдержанной, почти безумной полемики*.

Однако Плифон достиг желаемого эффекта: интерес к Платону оживился самым решительным образом, как и интерес к изучению греческого языка, позволивший читать Платона в оригинале. Падение Константинополя под натиском османов в 1453 году рассеяло его ученых по миру; среди них был Иоанн Аргиропул (1415–1487), который в молодости учился в Падуе, а теперь вернулся в Италию, избрав её местом своего изгнания. Он обосновался во Флоренции и читал лекции как по греческому языку, так и по философии. Одним из его учеников был Марсилио Фичино, который впоследствии перевел труды Платона на латынь и возглавил Платоновскую академию, основанную и финансировавшуюся Козимо де Медичи во Флоренции. Фичино также перевел сочинения Плотина, Порфирия, Ямвлиха и — что, возможно, принесло меньше пользы — «Герметический корпус», сыгравший столь значительную роль в распространении «оккультных наук» в то время и в последующие эпохи.

Платоновская академия была скорее клубом, нежели университетом, однако она стала самым влиятельным сообществом, распространявшим платоновские идеи в Европе XV века. Роль Фичино была ключевой. Помимо перевода всех трудов Платона на латынь, он написал сочинение под названием «Платоновское богословие», которое служило одновременно и введением в неоплатонизм, и доказательством его совместимости с христианством. Он утверждал, что человеческие души в своем бессмертии являются связующим звеном между абстрактным миром идей и материальным миром, и именно они наделяют человека особым достоинством. Вдохновленный платоновской идеей восхождения к любви к Благу в «Пире», он ввел термин «платоническая любовь» для описания любви души к Богу, когда после восхождения по ступеням познания она достигает непосредственного единения с Ним.

Стремление Фичино синтезировать платоновскую философию и герметизм с христианством разделял его ученик Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494), которому за его недолгую жизнь удалось придать мощный импульс как гуманизму, так и оккультным наукам.

Пико был аристократом, младшим сыном в семье, правившей Конкордией и Моденой в Италии и состоявшей в родстве с рядом других ведущих итальянских домов — Сфорца, д’Эсте и Гонзага. Он отличался не по годам блестящим умом, и мать, вопреки его собственным склонностям, хотела, чтобы он посвятил себя служению церкви. Она умерла, когда он изучал каноническое право в Болонье, что позволило ему переключить внимание на философию; для этого он отправился сначала во Флоренцию, а затем в Париж. Его научные интересы были эклектичными: помимо философии, латыни и греческого, он овладел ивритом и арабским языком, а также познакомился с халдейскими и зороастрийскими учениями и мистицизмом Каббалы (в ином написании «каббала»).

По возвращении из Парижа во Флоренцию Пико встретился и учился у Марсилио Фичино, который представил его Лоренцо де Медичи. Первая встреча Пико и Фичино произошла в день, который Фичино с помощью астрологических расчетов определил как наиболее благоприятный для публикации его переводов Платона. Пико скептически относился к астрологии, но это расхождение во взглядах не стало препятствием для их отношений, как и для восхищения, которое питал к нему Лоренцо де Медичи.

Действительно, без поддержки Лоренцо Пико вряд ли пережил бы следующие шаги в своей карьере, ближайшим из которых стала любовная связь с замужней женщиной, едва не закончившаяся его гибелью от рук разгневанного мужа. Однако ещё более рискованным был его план бросить в Риме вызов всем ученым Европы, призвав их к диспуту по его «900 тезисам» — труду, который он начал писать еще в Париже и который с тех пор пополнился благодаря изучению трактатов по магии, Каббале и герметических текстов. Это эклектичное многообразие источников имело под собой платоническую основу, как свидетельствовало сопутствующее эссе, написанное с целью объяснить замысел тезисов, — «Речь о достоинстве человека».

«Речь» Пико начинается словами: «Уважаемые отцы, я читал в древних сочинениях арабов, что Абдала Сарацин на вопрос о том, что представляется ему самым удивительным на этой, так сказать, мировой сцене, ответил, что нет ничего более чудесного, чем человек. И это подтверждается знаменитым восклицанием Гермеса Трисмегиста: „Великое чудо есть человек, о Асклепий“». Хотя значительная часть замысла «Речи» заключалась в попытке легитимизировать синкретическое включение Каббалы и других мистических и якобы древних учений в христианское мышление, ее главным результатом стало восторженное прославление ценности человечества и всего, что связано с жизнью в этом мире, — разворот фокуса внимания на 90 градусов от тревоги о том, как любой ценой благополучно спастись в загробном мире. В этом кроется ключ к гуманизму эпохи Возрождения; «Речь» Пико часто называют ключевым текстом, передающим саму его суть.

Среди изысканий, которые надлежит поощрять и славить, Пико, ссылаясь на Платона, называет математику. В эпоху Возрождения в сознании боязливых людей существовала тесная связь между математикой и оккультными искусствами; термины «вычисление» и «колдовство» часто использовались как взаимозаменяемые. Легитимизация математики означала легитимизацию и всех остальных подозрительных областей знания. Пико утверждал, что поиск знаний везде и повсюду возвышает человечество над остальным творением и приближает к Богу, подобно тому как Платон доказывал, что познание Форм, и в особенности Формы Блага, является величайшим устремлением философских поисков.

Превознося философские достоинства математики, Пико соглашался со своим старшим современником Николаем Кузанским (1401–1464), немецким ученым и мистиком, который считал математику высшим знанием, поскольку только она обладает достоверностью. Такой взгляд ставил платоновскую систему познания выше эмпирического интереса Аристотеля к естественным наукам. Предпочтение, отдаваемое Платону перед Аристотелем, не мешало Николаю в некоторых отношениях полагаться на эмпирическую методологию: именно ему приписывают идею измерения пульса пациента с помощью водяных часов. Однако интерес Пико к нумерологии и мистическому значению алфавита помещает его в ту традицию платонизма, которая черпает оправдание в «Тимее» и в платоновском приёме изложения своих доктрин в форме божественных откровений, ставя мистику и откровение выше эмпирического.

Возможно, здесь кроется противоречие: главным наследием Пико стало не утверждение гуманизма, а христианский каббализм — направление, развитию которого он способствовал. Раймунд Луллий в Испании XIII века первым проявил интерес к христианскому потенциалу Каббалы, однако именно Пико придал этой идее более широкое хождение. В последующие века за ним последовали Иоганн Рейхлин, Паоло Риччио, Афанасий Кирхер и другие. Для самого Пико и Платоновской академии во Флоренции бурные политические события конца XV века положили конец флорентийскому развитию платонизма. Когда в 1492 году — году других важнейших событий: изгнания мавров и евреев из Испании, «открытия» Нового Света Колумбом, публикации трактата Леоничено «Об ошибках Плиния», угрозы французского вторжения в Италию (которое действительно произошло в 1494 году) — умер Лоренцо де Медичи, Платоновская академия была закрыта, а в течение двух лет при подозрительных обстоятельствах — весьма вероятно, в результате убийства — скончались Пико и его друг-гуманист Полициано (Анджело Амброджини, 1454–1494, также известный как Полициан).

ГУМАНИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Сегодня слово «гуманист» обозначает человека с внерелигиозным этическим мировоззрением. В контексте эпохи Возрождения оно обозначало ученых и интеллектуалов, веривших, что studia humanitatis — грамматика, риторика, история, поэзия и этика — помогут воспитать гармоничных и деятельных граждан, посвятивших себя разумной vita activa. Источником и вдохновением для этих занятий служила исключительно классическая античность, и уж точно не средневековая схоластика. Возрождение и высокая оценка интеллектуальной культуры классической древности прямо рассматривались лидерами нового движения как новое рождение — возрождение, — и его главной определяющей чертой стал гуманизм.

Поэта и дипломата XIV века Франческо Петрарку (1304–1374), более известного просто как Петрарка, называют «отцом гуманизма», поскольку собирание им древних рукописей, отстаивание ценности классической мысли и литературы, а также определение периода между классической античностью и переоткрытием ее ценностей в его собственную эпоху как «средние века» делают его сознательным провозвестником нового мировоззрения. Его великая слава поэта еще при жизни способствовала распространению этого влияния и зажгла в сердцах других людей схожую страсть к классическому прошлому. Это выражалось и в энтузиазме по поиску забытых манускриптов в монастырях и пыльных архивах, и в содействии их переводу и публикации — увлечение, которое с большим успехом разделяли и другие, например друг Петрарки Джованни Боккаччо, последователь Цицерона Колуччо Салютати и, позже, Поджо Браччолини.

Боккаччо (1313–1375) более всего известен своим «Декамероном» — сборником остроумных, проницательных, а порой и фривольных новелл, написанных в натуралистической манере на народном итальянском языке. Флорентийская синьория (правящий совет города-государства) поручила ему оказать гостеприимство Петрарке, когда тот посетил Флоренцию в 1350 году, и они стали близкими друзьями. Петрарка побудил Боккаччо заняться изучением классической литературы; Боккаччо называл его «своим учителем и наставником», и плодом этого влияния стала его энциклопедия греческой и римской мифологии «Genealogia Deorum Gentilium» («Генеалогия языческих богов») — ключевой текст для гуманизма и искусства эпохи Возрождения.

Колуччо Салютати (1331–1406), великий канцлер Флоренции, чьи письма его главный соперник Джангалеаццо Висконти, герцог Миланский, называл «каждое опаснее тысячи всадников», ориентировал свой прекрасный литературный стиль на Цицерона и потратил целое состояние на коллекционирование древних рукописей. В процессе этого он заново открыл Epistulae ad Familiares («Письма к близким») Цицерона, содержащие размышления и рассуждения об утрате Римом республиканских свобод. Поздний труд Салютати De Tyranno («О тиране») во многом опирался на взгляды Цицерона. Он был щедрым покровителем талантливых молодых современников, среди которых был и Поджо Браччолини (1380–1459).

Одно из величайших открытий, сделанных благодаря изысканиям в старых монастырских библиотеках и архивах, принадлежит Браччолини. Он отправлял своих посланников на поиски рукописей в самые отдаленные уголки — в Германию, Швейцарию и Францию, а также по всей Италии — и вернул к жизни множество утраченных произведений, самым значительным из которых, безусловно, была поэма Лукреция «О природе вещей». Должность папского секретаря помогала ему в этих начинаниях, и в результате он разбогател; продажа рукописи Ливия позволила ему приобрести великолепную виллу в долине Арно, которую он наполнил произведениями античного искусства.

Браччолини вел знаменитый спор с филологом Лоренцо Валлой (1407–1457), который прославился своими трудами об изяществе латинского языка, защитой воззрений Эпикура на наслаждение и разоблачением подложности «Константинова дара» с помощью лингвистического расследования. Валла утверждал, что библейские тексты должны подвергаться такому же филологическому анализу, как и произведения классических авторов. Браччолини возражал, что к светской и священной литературе следует подходить по-разному. Их полемика велась на страницах целого ряда подробных публикаций и завершилась тем, что оба они стали друзьями — хотя в какой-то момент Браччолини и назвал Валлу «безумцем» за подобные мысли. Лишь в XIX веке в Германии взгляды Валлы на применение радикальной критики к библейским текстам получили полноценное воплощение.

Поэт и ученый Полициано, упомянутый выше в связи с Пико делла Мирандолой, был новатором в области латинского стиля, подобно Салютати в предшествующем столетии. Он перевел на латынь Гомера, Эпиктета, Галена и Плутарха, а также опубликовал издания Вергилия и Катулла, стремившиеся к текстологической точности. Он служил воспитателем детей Лоренцо де Медичи и был приглашен Фичино читать лекции по классической литературе в Платоновской академии. Там он оказал влияние на многих приезжих студентов со всей Европы, пробуждая интерес к Овидию и Плинию Младшему, среди прочих, и призывая к большей точности при переводе и редактировании классических текстов.

Как показывают эти краткие очерки о ведущих гуманистах, гуманизм эпохи Возрождения был прежде всего образовательным движением. Платоновская академия во Флоренции была лишь одним из его проявлений. В Ферраре блестящий преподаватель Гуарино Веронезе (1374–1460), также известный как Гуарино да Верона, преподавал греческий язык, переводил Страбона и Плутарха и писал комментарии к различным классическим авторам, включая Аристотеля и Цицерона. Чтобы усовершенствовать свои знания греческого, он учился в Константинополе, откуда привез ценную коллекцию рукописей классических авторов. В Мантуе Витторино Рамбальдони (1378–1446), известный также как Витторино да Фельтре, разработал новые методы преподавания классических языков и литературы. Подобно Гуарино, он часто платил за бедных учеников из собственного кармана. Его слава как педагога побудила многих выдающихся деятелей Италии, включая Браччолини, отправить своих детей в его школу, которая, по сути, стала первой светской школой-пансионом в Европе. Одним из самых известных его учеников был Федериго да Монтефельтро, впоследствии герцог Урбинский, чей узнаваемый крючковатый нос отчетливо запечатлен на его портрете кисти Пьеро делла Франчески. Федериго зарабатывал деньги для своего герцогства, нанимаясь в качестве кондотьера — наемного военачальника во главе собственного войска; однако уроки Витторино, очевидно, глубоко запали ему в душу, поскольку у Федериго вошло в привычку каждое утро за завтраком в военном лагере слушать чтение классических и особенно философских текстов.

Педагоги-гуманисты верили, что классическая литература обеспечивает интеллектуальную дисциплину, нравственное воспитание и формирует утонченный вкус. Она считалась особенно важной для формирования тех, кому суждено было занять ведущие позиции в обществе и культуре. Этот идеал сохранялся на протяжении долгого времени и лишь недавно был оставлен ради более прагматических и утилитарных целей. Как показывают примеры Гуарино и Витторино, studia humanitatis были по большей части, хотя и не исключительно, особенностью школьного, а не университетского образования; школу посещало гораздо больше людей, чем университет, а в самих университетах по-прежнему господствовало изучение права, медицины и теологии, а также диспуты по метафизике и логике, лежавшие в основе философии. Однако даже в университетах изучение греческого языка, классической риторики и поэзии завоевывало все более прочные позиции, и некоторых интеллектуалов-гуманистов приглашали читать лекции или назначали профессорами в университетах — так, например, Гуарино стал профессором греческого языка в Феррарском университете.

Для общества, однако, было благом, что люди, получившие гуманистическое образование, чаще становились канцлерами городов-государств или папскими секретарями, нежели университетскими профессорами, поскольку они привносили в государственные дела широту взглядов и более обширные горизонты своего образования. И не только канцлеры и секретари, но и сами правители и папы получали подобное образование, причем многие из них, в свою очередь, становились покровителями гуманистического просвещения и культуры.

В середине XV века изобретение Иоганном Гутенбергом печатного станка с подвижными литерами дало мощный толчок книготорговле; в течение нескольких десятилетий в каждом крупном европейском городе появилось одно или несколько печатных предприятий, и к концу века из-под их прессов вышло, по оценкам, около двадцати миллионов томов, включая сотни изданий классических текстов, переведенных и отредактированных гуманистами. Но на самом деле книжное дело процветало и до этого: спрос на писцов и переписчиков быстро рос, и вводились новые формы письма, призванные сделать переписывание более быстрым и разборчивым. Замысловатый готический шрифт, вполне устраивавший монастырские библиотеки и богатых частных коллекционеров, уступил место разновидности минускула, изобретенного Браччолини (он полагал, что оригинальный минускул был римским, хотя на самом деле он был каролингским), а также популярному и широко использовавшемуся гуманистическому курсиву, созданному Никколо де Никколи (1364–1437). Никколи был одним из гуманистов, процветавших под покровительством Козимо де Медичи Старшего, и к своим каллиграфическим новшествам он добавил успешный прием деления текстов на абзацы и главы с оглавлениями в начале. Когда книгопечатание только начало распространяться, курсив Никколи стал наиболее часто выбираемой формой шрифта. Впрочем, именно минускул Браччолини является предшественником тех видов шрифта, которые наиболее знакомы нам сегодня.

Связь гуманизма с философией в эпоху Возрождения наиболее отчетливо прослеживается в этике и политической теории, которые вместе с «экономикой» (домоводством) составляли единое целое. Источником такого взгляда послужил ряд текстов Аристотеля: «Никомахова этика», «Политика» и труд под названием «Экономика», приписываемый Аристотелю, хотя и не принадлежащий ему (его неизвестного автора поэтому называют Псевдо-Аристотелем). Сам Аристотель описывал этику и политику как единое целое, и его более поздние комментаторы последовали его примеру, признав это тройственное сочетание направлений исследования «практической философией». В эпоху Возрождения как аристотелики, так и платоники продолжили эту традицию, и она сохранялась вплоть до XVII века.

Этот взгляд казался вполне естественным, поскольку каждая из областей логически соотносилась с другими: индивид, дом и государство были соответствующими темами этики, экономики и политической теории. Альберт Великий описывал связь между ними через систему отношений индивида: отношение человека к самому себе, отношение человека в его домашних связях к своей семье и отношение человека в его гражданских связях к обществу. Ученик Альберта Фома Аквинский развил это представление о естественной социальности человека в своем комментарии к «Никомаховой этике» Аристотеля, и это воззрение оставалось господствующим на протяжении всей эпохи Возрождения.

Эпоха Возрождения привнесла во все это обостренный интерес к самой человеческой природе, поскольку именно она служила основой практической философии. Петрарка претендовал на то, чтобы быть первым, кто отвернулся от оплакивания бедственности человеческого удела — этой «юдоли плача», на которой сосредоточивалось средневековое христианство, — и вместо этого стал воспевать человеческое достоинство. Он сделал это в своем трактате De Remediis Utriusque Fortunae (переведенном Сюзанной Добсон в 1791 году как «Взгляд Петрарки на человеческую жизнь»), мудрой и часто остроумной серии из 254 диалогов, через которую красной нитью проходит стоическая тема скромности и стойкости.

Тема «достоинства человека» за некоторое время до этого поднималась папой Иннокентием III (1160–1216), кто в предисловии к одному из своих сочинений о бедственности человеческого удела писал, что намеревается уравновесить свое изложение этой темы чем-то более позитивным, однако руки у него до этого так и не дошли. Петрарка и Пико делла Мирандола были лишь двумя из тех, кто принял этот вызов: за ними последовали другие трактаты, которые, в свою очередь, вызвали возражения оппонентов, повторявших мысль о том, что земная жизнь во плоти — это всё что угодно, только не достоинство и счастье. Одним из таких оппонентов стал Поджо Браччолини в своем сочинении De Miseria Humanae Conditionis («О бедственности человеческого удела»).

Обсуждение природы человека предполагало сопоставление людей с другими животными. Общим местом стала идея о том, что человек — это «пасынок природы», поскольку он единственный среди всего творения рождается на свет беззащитным и нагим, без когтей и острых зубов, без быстроты ног или защитного панциря и так далее — но со своим единственным даром: разумом. Фичино утверждал, что обладание разумом делает человека богоподобным, ибо с его помощью он может использовать все преимущества, которыми обладают животные — силу быка, быстроту лошади, овечью шерсть, чтобы согреться, — в то время как животные могут пользоваться лишь тем единственным преимуществом, которое даровала им природа.

Превосходство человека в этих отношениях не осталось неоспоренным. Францисканский монах, принявший ислам, Ансельм Турмеда, который под именем Абдаллах ат-Тарджуман стал визирем или секретарем в Тунисе, написал остроумный рассказ о споре между собой и ослом о том, кто из них благороднее. Турмеда указывает, что люди строят дворцы и города; осел отвечает, что пчелы и муравьи делают то же самое. Турмеда говорит, что люди едят плоть животных; осел возражает, что черви едят плоть человека в могиле. Спор продолжается без какого-либо преимущества для человека, пока Турмеда — очевидно, все еще пребывая в своем прежнем, францисканском расположении духа, — не указывает на то, что Бог вочеловечился, тем самым заставив осла уступить.

Воплощение Христа считалось главным аргументом в прославлении достоинства человека: ведь сам Бог прославил человеческую природу, став человеком ради осуществления своего вселенского замысла. Существовали и параллели, достойные воспевания: подобно Троице, человеческая душа состоит из трех частей — ума, памяти и воли. Платоник мог бы слегка скорректировать это, сославшись на разум, дух и вожделение Платона как на три части души. Николай Кузанский утверждал, что человеческое воображение и созидательные способности были отражением божественной силы творения мира; человек был божеством своего собственного сотворенного мысленного мира. Книга Бытия в Ветхом Завете приводилась в качестве доказательства того, что Бог сделал самого человека богом в подлунном мире, дав ему владычество над всем сущим.

Возможно, логическим пределом этих все более самодовольных представлений о достоинстве человека как почти божественного существа стал взгляд Пико о том, что человек способен создать себя сам, может стать кем угодно по своему выбору и может занять любое положение в общей системе вещей — от самого низшего до самого высшего. Это подразумевает, что для человека нет предопределенного места, но вместо этого существует почти сверхъестественная позиция извне, над и рядом со всеми остальными вещами, героическая позиция наблюдателя и зеркала мира. Такова была точка зрения Шарля де Бовеля (1475–1566). Посвятительное послание в его Liber de Sapiente («Книга о мудреце») начинается словами: «Рассказывают, что когда Пифийского Аполлона спросили, в чем заключается истинная и превосходнейшая мудрость, он ответил: „Человек, познай себя“». Он добавляет, что поскольку в Псалмах говорится, будто величайшая глупость, на которую способно человечество, — это незнание самого себя, то очевидно, что для человека познать себя — значит познать нечто поистине возвышенное.

Возвышенный взгляд на человеческую природу, взращенный гуманизмом Возрождения, столкнулся со своим высокомерным противовесом в Реформации XVI века и мрачном утверждении протестантами падшей природы человечества, ставшей результатом грехопадения Адама в Эдеме. Например, ключевое учение кальвинизма гласит, что безнадежная испорченность и бессилие человека могут быть уврачеваны только благодатью Божьей; красивые фразы Пико и Бовеля лживы, ибо человек рождается смертельно больным и может быть спасен только через крестную жертву Христа. В менее апокалиптических выражениях рациональный скептицизм Мишеля де Монтеня (1533–1592) также способствовал развенчанию притязаний традиции «достоинства человека»; он указывал, что те, кто приписывал людям уникальное превосходство на том основании, что они стоят прямо и могут смотреть на звезды, в то время как звери низко склоняют головы и смотрят только на землю, забыли о верблюдах и страусах, чья прямая осанка и более длинная шея делают их ближе к звездам, чем человек.

Гуманисты Возрождения были христианами, по крайней мере по своему вероисповеданию и религиозной практике, что бы они ни думали про себя, поскольку вне религии жизни не существовало. Но, без сомнения, подавляющее большинство из них в достаточной мере верили в христианское учение, чтобы считать величайшим благом для человечества обретение небесного царства после смерти или, по крайней мере, не слишком обременительное пребывание в чистилище для очищения от грехов, нажитых в силу несовершенства человеческой природы и под давлением несправедливого мира. Аристотель учил, что высшее благо, summum bonum, — это счастье, eudaimonia, и эпоха Возрождения отождествила его с вечной жизнью в предстоянии Богу, обещанной верным и добродетельным в качестве награды. Однако вполне в духе гуманистического оптимизма было полагать, что, хотя истинное блаженство может быть лишь посмертным, как только что было описано, тем не менее некое подобие счастья достижимо и в этом мире — как отражение или подражание (конечно, ущербное и несовершенное) высшему посмертному счастью. Официально, так сказать, считалось, что оно более всего доступно мудрым и образованным людям, чьи отношения с Богом в этом мире образцовы; однако искусство Возрождения рисует более щедрую картину источников удовольствия и радости, не в последнюю очередь — в созерцании красоты.

Следует помнить, что в первые века истории своей религии христиане ожидали скорого возвращения Мессии и установления Царства Божьего. Святой Павел обещал, что «святые не увидят тления» — то есть любые умершие святые, например мученики, не истлеют в могиле — до парусии, или Второго пришествия. Вот почему Писание учит, что человек должен раздать все, что имеет, ибо имущество в Царстве не понадобится; не должен строить планов («не заботиться о завтрашнем дне»), ибо завтрашнего дня нет; и не должен жениться, поскольку нет ни времени, ни смысла заводить семью. Анахореты и исихасты, бежавшие в пустыню, чтобы избежать искушения и исполнить эти предписания, были в числе тех немногих, кто пытался жить в соответствии с ними. Но когда в IV веке н. э. христианство стало официальной религией Римской империи, а тела святых, извлеченные из могил для помещения в храмы, где они, как ожидалось, должны были стать источником чудес, оказались истлевшими, потребовалось новое теоретическое обоснование — и для этого из неоплатонизма была заимствована доктрина о бессмертии души.

Но это была не единственная потребность. Библейские заповеди оказались невыполнимыми в повседневной жизни, поэтому пришлось заимствовать этические воззрения, более приспособленные к обычной человеческой жизни в миру. Единственным местом, откуда их можно было заимствовать, была «языческая» философия. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарийский (330–379), показал, как: в своем «Слове к юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями» он советовал избирательно использовать труды языческих философов в качестве подспорья для размышлений о добродетели, говоря, что если они выберут тексты, согласующиеся с христианством, и будут смотреть на них как на «отражение солнца в воде, прежде чем увидеть само солнце», это принесет им пользу. Другие Отцы Церкви последовали его примеру, в целом предпочитая стоицизм и платонизм аристотелизму и эпикуреизму в качестве источников вдохновения. Этические взгляды Аристотеля были реабилитированы Фомой Аквинским; но в эпоху Высокого Возрождения объектами восхищения стали Цицерон и Сенека, а Эразм Роттердамский (1466–1536), в частности, утверждал, что Цицерон посрамляет многих христиан и заслуживает того, чтобы его именовали «святым Цицероном». Подобные взгляды были широко распространены, что побудило одного комментатора утверждать, будто Бог позволил сочинениям язычников сохраниться именно для того, чтобы они служили укором христианам за их собственные недостатки в сравнении с ними.

Однако этот спор отнюдь не был односторонним. Размышляя о языческой моральной философии, Салютати заметил, что древние пеклись о внешних поступках, тогда как христианство обращено к внутренней совести. Другие шли еще дальше, утверждая, что для язычников этический выбор зависел от разума, тогда как для христиан важно куда более высокое явление — действие в них Святого Духа. В конечном итоге это привело некоторых мыслителей к отрицанию мысли о том, что античная этика и христианство совместимы и могут быть взаимно полезны. Маттео Боссо (1427–1502) утверждал, что философия ничего не может предложить в вопросах этики, поскольку в ней нет божественного света Христовой мудрости. Лоренцо Валла и другие разделяли это мнение. Когда в середине XVI века укрепилась Реформация, к ним в этом взгляде присоединился ряд протестантских теологов.

Но протестанты были разделены по этому вопросу так же, как и их римские оппоненты. Лютеранин Филипп Меланхтон (1497–1560) полагал, что хотя Грехопадение и необходимость искупления через веру во Христа являются центральными положениями христианства, тем не менее использование разума для постижения естественного закона и следования ему во плоти согласуется с волей Божьей, поскольку Бог наделил человека разумом именно для этой цели. Сам Лютер, вслед за святым Павлом, проводил различие между тем, что принадлежит Богу, и тем, что принадлежит кесарю, подразумевая, что в земной жизни необходимо следовать велениям нравственного разума. В результате, благодаря Меланхтону, некоторые протестантские проповедники и педагоги сочли себя вправе использовать языческую философскую этику в качестве дополнения к Писанию — при условии, что они не противоречат друг другу.

Лютер в целом не возражал против этого, хотя и считал необходимым критиковать то, как философы-схоласты использовали этику Аристотеля, усматривая в этом отрицание догмата о благодати. Поскольку он был не одинок в своей критике аристотеликов, а не самого Аристотеля, направление сравнительных исследований трудов Аристотеля и Писания стало неотъемлемой частью философско-богословских дискуссий XVI века. Платоникам среди гуманистов было проще примирить свое восхищение Платоном с приверженностью Писанию, ибо его понятие о высшем благе легко отождествлялось с христианским мировоззрением. Ведь Платон неоднократно учил — в «Федоне», «Государстве», «Пире», — что только в бестелесном состоянии душа способна в совершенстве созерцать высшее Благо, и это едва ли отличалось от христианского учения о конечном посмертном блаженстве вечной жизни с Богом. Главным среди тех аспектов воззрений Платона, которые христианские гуманисты находили привлекательными, было его учение о любви, изложенное в «Пире», ибо оно удивительно созвучно оптимистическому догмату их веры о том, что Бог есть любовь и что человеческая душа возносится к объятиям Его любви через любовь.

В университетах Аристотель по-прежнему оставался господствующей фигурой в изучении этики, на его «Никомахову этику» продолжали писать комментарии, а нравственные трактаты, основанные на ней, издавались во множестве. Некоторые из этих комментариев и трактатов были написаны в схоластическом стиле, другие — в более доступном и приятном гуманистическом. Примером последнего может служить «Moralis in Ethicen Introductio» Жака Лефевра (из Этапля, 1455–1536) — изящное и легко читаемое произведение, изобилующее примерами из литературы и Библии для иллюстрации взглядов Аристотеля. Он был ученым, который, помимо прочего, написал введения к научным, этическим, политическим, логическим и метафизическим трудам Аристотеля, подготовил к изданию трактат Боэция «Об арифметике» и перевел Библию. Он стал одним из главных проводников гуманизма во Францию.

Стоицизм и эпикуреизм не пользовались в эпоху Возрождения таким же влиянием, как платонизм или аристотелизм, однако они были известны. Стоицизм оказал влияние на некоторых мыслителей, эпикуреизм же в основном пользовался дурной славой, поскольку осуждалось само отождествление им удовольствия с высшим благом, даже когда суть того, что понималось под «удовольствием», была ясна. Те, кто пытался защитить Эпикура, утверждая, что его слишком часто критикуют люди, даже не читавшие его трудов, рисковали навлечь на себя новые обвинения: двое из них, Джордано Бруно (1548–1600) и Джулио Чезаре Ванини (1585–1619), были сожжены на костре.

Как показывают эти замечания, Возрождение было периодом не столько оригинальных этических дискуссий, сколько попыток либо примирить моральную философию с христианским учением, либо отвергнуть её. В первом случае наилучшим достижением стало создание пространства, в котором богатые и зрелые наставления языческих философов могли быть применены к жизни в этом мире, оставляя Писанию заботу о том, что необходимо для мира грядущего. В то же время трудно отрицать, что гуманный дух, которым дышала философия языческой древности, имел прямое отношение к гуманистическому духу Возрождения; Эразм являет собой яркий пример того, кто сумел признать это в полном согласии со своим ортопрактическим католицизмом. А сосредоточенность на человеческой природе и обновленные представления о возможности находить радость и удовлетворение во плоти в этом мире дали мощный импульс живописи, скульптуре и поэзии, без которых мы сегодня не можем себя представить. Это, бесспорно, величайший вклад гуманистической и этической мысли Возрождения.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Итальянские города-государства эпохи Возрождения развивались на протяжении веков, уж точно с XI века, к которому многие из них начали обретать узнаваемые очертания независимых коммун со своими устоявшимися системами управления. Вместе с ними росла и литература советов и наставлений, адресованная как коммунам, так и их правителям и администраторам, посвященная целям и искусству управления.

Номинально города-государства входили в состав Священной Римской империи, и к XIII веку изучение римского права в средневековых университетах достигло столь высокой степени утонченности, что верховная власть императора над его владениями была, по крайней мере в юридической теории, неоспоримой. Парадокс заключался в том, что города-государства, напротив, были независимыми де-факто и республиканскими де-факто. В эпоху Возрождения многие правители городов-государств со временем приобрели титулы герцогов и князей, и вместо выборов на должность подеста, или «носителя власти», герцогства и княжества стали наследственными. Но не все: венецианские дожи (герцоги) всегда оставались выборными лицами, хотя их выбирали исключительно равные им по положению представители богатых и влиятельных семейств города. Но даже в самый разгар Возрождения, например во Флоренции XV века, фактический правитель — в данном случае Козимо де Медичи Старший — осуществлял свою власть под прикрытием синьории и не выставлял напоказ ни свое могущество, ни богатство, которое его обеспечивало. Его преемники вели себя совершенно иначе.

Помимо проблемы законной власти императора — а также королей, королев или князей в других частях Европы, — долгое время существовало сопутствующее представление, основанное на утверждении святого Павла о том, что правители поставляются Богом, и потому им обязаны верностью и послушанием как земным наместникам Бога на земле. Для итальянских городов-государств эти доктрины были чужды, поэтому возвращение наследия Аристотеля и, в частности, его «Политики», впервые ставшей доступной на латыни в переводе Гильома из Мёрбеке в 1260 году, было встречено с особым воодушевлением. Его увлеченность моделью города-государства, поддержка выборных систем правления и восхваление достоинств того, что он называл политией, вполне соответствовали умонастроениям итальянцев. По его мнению, наилучшим устройством для практически осуществимого государства является то, в котором существует многочисленный средний класс, занимающий промежуточное положение между богатейшими и беднейшими гражданами; его представители будут более склонны к справедливости, умеренности и правосудию, нежели любой из двух других классов, поскольку, как он утверждает, людям умеренного достатка «легче всего повиноваться голосу разума» и они менее всего склонны к политическим интригам. Соответственно, они будут составлять «сообщество людей, действующих во имя общего блага».

Толкование и адаптация политических трудов Аристотеля с тех пор расцвели как новая дисциплина — «политическая наука», начавшись с Фомы Аквинского и непрерывно развиваясь вплоть до классических трудов Макиавелли и далее. В соответствии со Священным Писанием считалось, что хотя «добродетельная монархия» должна быть наилучшей формой правления, поскольку она подражает монархическому правлению Бога миром, с практической точки зрения такие насущные блага, как мир и экономическое процветание, рассматривались как оправдание применения аристотелевских принципов к учению о государстве. Так утверждал Марсилий Падуанский (1275–1342), который пошел даже дальше Аристотеля, доказывая, что верховная политическая власть должна находиться в руках народа. В своем знаменитом трактате «Defensor Pacis», написанном во время спора между папой Иоанном XXII и императором Священной Римской империи Людвигом IV Баварским, он ратовал за разделение папской и императорской власти — секуляристский взгляд — и далее приводил доводы в пользу утверждения Аристотеля о том, что цель правления состоит в удовлетворении разумной потребности населения в «достаточной жизни». Один из главных аргументов, которые он приводил в пользу демократии, заключался в том, что если народ является конечным источником законов, он будет более склонен им подчиняться.

К несчастью для Марсилия, растущие междоусобицы и смута в итальянских городах-государствах заставили усомниться в его вере в демократию. Город за городом заменяли формы квазидемократии олигархиями, во многих случаях наследственными, так что жалоба Данте на то, что Италия подпала под власть тиранов, к началу четырнадцатого века казалась горькой правдой. Однако такое развитие событий поддерживалось Петраркой и многими другими на том основании, что одной из главных целей правления должно быть поддержание мира и порядка, дабы жизнь каждого отдельного человека могла процветать. Под влиянием классических образцов и гуманистических идеалов добавилось новое требование: государство должно стремиться не просто к миру, но также к известности, почету и славе. Под этим они понимали не военные действия, а поощрение искусств и наук, украшение города и достижение жизненного изящества — то есть то, что именовалось virtus, а не vis (силой).

Подобный взгляд решительно противоречил доводам Фомы Аквинского о том, что стремление к славе пагубно для характера правителя и что в действительности «долг добродетельного человека — выказывать презрение к славе и ко всем мирским благам». В противовес этому Петрарка в своем письме о правлении к Франческо да Каррара утверждал, что его советы как раз и призваны указать путь к «известности и будущей славе».

Фома Аквинский, как и другие схоласты, полагал, что мира часто приходится добиваться силой, и именно поэтому он писал о теории «справедливой войны», используя идеи по этой теме, почерпнутые у Августина. Ранние гуманисты Возрождения отвергали саму идею применения силы, считая войну зверством, недостойным цивилизованного человечества. Virtus как желаемое качество правителя включала в себя справедливость и щедрость, а также свободу от алчности и гордыни; такой правитель никогда не вызвал бы недовольства у собственного народа или враждебности у правителей и жителей других государств. Описание Петраркой правителя, обладающего virtus, близко следует образцу, представленному Цицероном в его трактате «De Officiis», где тот утверждал, что справедливый правитель не сделает ничего во вред своему народу, но будет держать данные ему обещания, завоевывая тем самым его любовь и доверие. Таковым было и представление ранних гуманистов о том, каким должен быть хороший правитель.

Однако практические реалии вновь заявили о себе. В своем панегирике величию Флоренции «Laudatio Florentinae Urbis» Леонардо Бруни (1370–1444) восхвалял искусство, архитектуру, богатство и влияние Флоренции, утверждая, что все это — благодаря флорентийской свободе. Под этим он имел в виду две вещи. Во-первых, то, что Флоренция была способна защитить себя от завоевания извне, а во-вторых, то, что ее институты оберегали ее от захвата власти какой-либо внутренней группировкой. Соперничество с миланскими Висконти закалило Флоренцию как военную силу, что объясняло ее внешнюю обороноспособность. Внутренняя безопасность, которую восхвалял Бруни, была, по его утверждению, следствием ее смешанной республиканской конституции. Римские историки и поэты настаивали на том, что величие Рима началось лишь тогда, когда он освободился от тирании царей; для Бруни это стало уроком, суть которого он видел в том, что, по его собственным словам, «то, что касается народа, должно решаться народом», а отправление правосудия должно быть безупречным.

Взгляды Бруни отличались от воззрений Петрарки и более ранних гуманистов в двух отношениях. Во-первых, Петрарка видел в городском мире условие, делающее возможной жизнь в otium — изящном досуге, в котором можно совершенствоваться в искусствах и науках. Бруни же придерживался взглядов более решительных поздних гуманистов, которые вслед за Цицероном превозносили vita activa. Во-вторых, если Петрарка призывал к воспитанию virtus в правителе, то Бруни утверждал, что взращивать ее должен каждый в государстве, так что идеальный гражданин — это тот, в ком сочетаются справедливость, благоразумие, мужество и умеренность. Это тоже чистый Цицерон.

Надежда на то, что города-государства смогут принять флорентийскую модель, воспетую Бруни, или удержаться в ее рамках, оказалась недолговечной; их правительства все чаще попадали в руки сначала олигархий, а затем и князей. Роль авторов, писавших о государственном управлении, менялась вместе со временем, сводясь в итоге к консультированию правителей о способах сохранения и расширения их власти. Если предметом более ранних трактатов было процветание государства, то эти позднейшие сочинения относились к жанру «зерцал правителей». Правители Милана, Мантуи, Сиены и других городов получали подобные трактаты от живших у них интеллектуалов-гуманистов, а со временем это началось и во Флоренции. К концу XV века правление Медичи уже ничем не отличалось от правления Висконти в Милане, и хотя временное изгнание Медичи — в период между французским вторжением в Италию в 1494 году и их реставрацией восемнадцать лет спустя — позволило Джироламо Савонароле восстановить нечто вроде республиканского правления, с их возвращением медичейский принципат стал неизбежен. Именно в этом контексте и творил Макиавелли.

Никколо Макиавелли (1469–1527) занимал высокие посты во флорентийском правительстве на протяжении двенадцати бурных республиканских лет — между 1494 годом, когда был свергнут Пьеро де Медичи и возвысился Савонарола, и 1512 годом, когда вернулась власть Медичи. Он поочередно — и фактически — выполнял обязанности министра иностранных дел и военного министра республики. Поскольку его обязанности предполагали частые поездки по поручению Флоренции к дворам королей, императоров, пап и полководцев, у него была прекрасная возможность наблюдать за самыми разными личностями и системами; а так как на него возлагалась деликатная задача ведения переговоров с державами, гораздо более могущественными, чем сама Флоренция, он смог отточить свои аналитические и дипломатические способности до совершенства. За все годы его службы Флоренции его доклады и рекомендательные письма высоко ценились, их хвалили за проницательность и мудрость, а также за литературные достоинства.

Возвращение Медичи в 1512 году положило конец карьере Макиавелли. Чуть было не оборвалась и его жизнь: его бросили в подземелье Барджелло и пытали по подозрению в заговоре. К счастью, опасность быстро миновала, и ему позволили удалиться на свою виллу в окрестностях Флоренции, где в оставшиеся годы он изливал свое глубокое разочарование от отлучения от политической жизни, взамен сочиняя труды о политике. Было и небольшое утешение: в самом конце жизни его снова привлекли, пусть и в менее значимых ролях, в качестве представителя Флоренции, и он принимал активное участие в усилиях по спасению города во время разрушительных Итальянских войн 1520-х годов.

Однако главным наследием Макиавелли стали его сочинения, и прежде всего его классический труд, содержащий откровенные и прямо-таки шокирующие политические советы, — «Il Principe» («Государь», закончен в 1513 году). Его суть сводится к тому, что княжеская virtus — это не содействие справедливости и миру, как утверждали другие писатели-гуманисты, а способность удерживать государство, сочетая свирепость льва и хитрость лисы. Попытка править исключительно добродетельно, по его словам, губительна, поскольку менее щепетильные соперники воспользуются этим в своих интересах.

Тем не менее Макиавелли делает весьма существенную оговорку: обращаясь к прошлому в поисках примеров хороших и плохих правителей, он осуждает тех, кто проявлял хладнокровную жестокость; он называет обычных в таких случаях римских императоров, но особо выделяет сиракузского тирана Агафокла, замечая: «Нельзя, однако, назвать добродетелью убийство сограждан, предательство друзей, вероломство и безжалостность... такими средствами можно стяжать власть, но не славу». Это показывает, что, по мнению Макиавелли, действия государя должны быть направлены на безопасность и благо государства, а не на его собственную личность; и именно поэтому он неустанно призывал Флоренцию создать и содержать собственную армию вместо того, чтобы использовать наемников или пытаться откупиться от захватчиков; «зачем платить им деньги и тем самым делать их сильнее, когда эти средства можно направить на собственную защиту?» — раз за разом вопрошал он.

Безусловно, важнейшая задача государя, по словам Макиавелли, — это mantenere lo stato, то есть удержание власти. Это не только стабилизирует государство и принесет ему мир, но вместе с миром принесет и честь. Чтобы удержать власть, государь должен обладать virtù — понятием, которое он произвел от латинского virtus, использовавшегося другими писателями Возрождения, но существенно отличающимся от него, поскольку, по утверждению Макиавелли, помимо мужества, гордости, решимости и мастерства оно при необходимости включало в себя и беспощадность. Таким образом, макиавеллиевская virtù представляет собой virtus плюс vis (силу), в противовес взглядам более ранних гуманистов, полагавших, что vis не имеет отношения к virtus. Более того, готовность применить силу он считал залогом успеха любого правителя, а отсутствие такой готовности — объяснением слабости слишком многих государств.

Ранние гуманисты желали, чтобы virtus государя включала такие высокие моральные стандарты, как воздержанность и умеренность, целомудрие, щедрость и милосердие. Макиавелли же, напротив, утверждал, что личные пороки не имеют значения, если только они не подвергают опасности государство. Но важнее всего, по его словам, необходимость осознать суровую реальность: хотя было бы прекрасно, если бы государь всегда оставался щедрым, милосердным и верным своему слову, завоевывая тем самым любовь своего народа, эти качества должны уступать место необходимости, когда того требуют обстоятельства. А необходимость неизбежно проявит себя во многих ситуациях, когда щедрость и милосердие окажутся губительными, а обещания будет невозможно выполнить; поэтому государю лучше смириться с тем, что он прослывет жестоким, и признать, что его безопасности лучше послужит внушаемый им страх, нежели любовь к нему.

Он подытожил свою точку зрения, сказав, что государь «должен уметь поступать плохо, когда того требуют обстоятельства», и что долг государя — «научиться быть недобродетельным». Цицерон в своем трактате «De Officiis» утверждал, что нечестивый правитель ничем не лучше зверя, критикуя использование обмана и силы: «обман более свойствен хитрой лисице, а сила — льву». Макиавелли же открыто признавал, что правитель должен сочетать в себе черты как льва, так и лисы.

Макиавелли делает интересное утверждение: поскольку столь многие государи лишь притворяются щедрыми и милосердными, в то время как на деле это лишь маска для их алчности, граждане государства, чей правитель откровенен в своих методах, могут проникнуться к нему большим уважением и доверием, нежели к тому, кто лишь разыгрывает традиционные добродетели. Но в конечном счете именно требования удержания власти диктуют государю, как себя вести, превосходя любые другие соображения: mantenere lo stato — это верховный принцип, и, подобно флюгеру, государь должен быть готов «поворачиваться туда, куда дуют ветры и велит изменчивая фортуна».

Другие флорентийские политические теоретики, главным среди которых был друг Макиавелли Франческо Гвиччардини (1483–1540), имели обыкновение превозносить государственное устройство Венеции как наиболее совершенное и желательное. Гвиччардини утверждал, что Венеции удалось достичь баланса между общественными сословиями в государстве, объединив в себе лучшие черты всех типов правления — тех, где правит один человек, где правят немногие и где правят многие. В случае Венеции смешанная конституция разделяла власть между дожем, сенатом и народом. В ответ на это Макиавелли пересмотрел свои взгляды, написав другую книгу, весьма отличающуюся по своему настрою от «Государя». Это были его «Рассуждения», формально представлявшие собой исследование первых десяти книг истории Рима Тита Ливия «Ab Urbe Condita». В этой работе Макиавелли остался верен своему убеждению, что цель правления — достижение grandezza, величия, однако не для государя, а для самого государства, как это произошло с Римом. А чтобы достичь величия, государство должно быть свободным, способным самостоятельно решать свои дела на благо всех его жителей. Поскольку интересы отдельного правителя вполне могут не совпадать с интересами государства, которым он управляет, наилучшим типом государства является республика. «Величие городов, — писал теперь Макиавелли, — рождается не из заботы о частном благе, а из стремления к общему благу, и нет сомнений в том, что этот идеал может быть реализован только в республиках». И он идет еще дальше, добавляя, что, когда сам народ выступает стражем своей свободы, она оберегается гораздо надежнее, нежели при любой другой форме правления.

Однако, в резком отличии от своих предшественников и современников, Макиавелли настаивал на том, что для защиты своей свободы государство должно вооружить своих граждан и смириться с тем, что это может время от времени приводить к нестабильности и смуте. Но это, по его словам, вполне оправданная цена за grandezza, приходящее вместе с независимостью и воинским духом, как то было с Римом. Напротив, такое государство, как Венеция, никогда не смогло бы претендовать на подобную степень величия. Что же касается беспорядков, которые могут возникнуть из-за вооруженного и независимого народа: что ж, если граждане обретут virtù, то государство будет благоустроено изнутри, и смут удастся избежать.

Важной линией преемственности с «Государем» остается настойчивое утверждение Макиавелли о том, что главенствующая цель должна быть достигнута вопреки всему остальному — хотя в данном случае речь идет о жизни, свободе и безопасности общества, а не о власти правителя, как в «Государе»: «когда на карту поставлена безопасность родины, не должно быть места соображениям о том, справедливо это или несправедливо, милосердно или жестоко, достойно похвалы или позорно; напротив, отбросив любые другие соображения, необходимо решительно избрать тот путь, который спасет жизнь и сохранит свободу общества в целом». Таким образом, беспощадность, предписываемая государю, рекомендуется и народу, если того требует необходимость; приверженность Макиавелли откровенному реализму сохраняется до самого конца.

Томас Мор (1478–1535) в полной мере развивает идею о том, что республика будет процветать наилучшим образом, если все ее граждане будут преданы добродетели — именно добродетели, а не virtus. В отличие от более ранних гуманистов, таких как Петрарка, для которых благое государство являлось лишь средством достижения otium, досуга, необходимого для аристотелевской созерцательной жизни, для граждан «Утопии» Мора конечной целью является стремление к добродетели ради нее самой. Когда каждый находит радость в личной и общественной добродетели, государство пребывает в мире — как внешнем, так и внутреннем, оно свободно и не терзаемо «заговором богачей, под предлогом и во имя государства преследующих свои личные интересы». Общественное служение — благороднейшее из призваний; и Мор признает силу платоновского взгляда (выраженного персонажем Рафаилом Гитлодеем) о том, что упразднение частной собственности и «полное равенство имуществ» сделали бы возможной описанную им Утопию. Этот взгляд осознанно восходит к платоновскому «Государству». Но — что, пожалуй, неудивительно — сам Мор заканчивает на ноте сомнения относительно столь абсолютной системы коммунизма, которая, как он понимает, служит «фундаментом» описанной Гитлодеем Утопии, то есть «их совместного проживания без какого-либо употребления денег, коим полностью уничтожились бы всякое благородство, великолепие, блеск и величие, которые, по общему мнению, составляют истинное украшение государства». Он не заканчивает книгу прямым одобрением этого последнего взгляда; он признает, что и сам хотел бы видеть в своей стране многое из описанного Гитлодеем, однако оставляет открытым вопрос о том, какие именно вещи он не желал бы там видеть.