Если в ходе теоретизирования и историзации времени мы заключаем, что время следует понимать не как нечто абсолютное, движущееся непрерывно и независимо от внешних воздействий, а, скорее, как культурный конструкт, то не означает ли это, что вне культурных контекстов не существует ни изменений, ни зарождения, ни гибели вещей? Вряд ли. Такая посылка не обязательно влечет за собой откровенную бессмыслицу. Думается, понимание времени как культурного конструкта призвано выразить тот факт, что сам способ индивидуального и социального толкования изменчивости времени и переживания длительности не является чем-то безусловным. Однако это не означает, что его нет вообще.

Это осознаешь, присмотревшись к зарождению знания о времени в западных обществах. Длительность постигается здесь в соотнесении текущей ситуации с пережитым опытом и ожиданиями в будущем106. Поскольку люди не обладают врожденным чувством времени, способность к ожиданию осваивается постепенно107. Когда младенец хочет есть и выражает чувство голода плачем, он впервые ощущает временну́ю длительность, необходимую для удовлетворения его потребности. Относительно долгий период, в течение которого ребенок учится ходить, по-видимому, имеет большое значение для возникновения осознания времени. Детские желания, которые не могут быть исполнены, потому что соответствующие объекты для них недосягаемы, дают начало первичному представлению о времени. И эти ранние переживания времени уже связаны с восприятием пространственной дистанции. Длительность конкретизируется в интервале между ребенком и исполнением его желаний.

Культурная сконструированность представлений о времени становится наглядной благодаря тесной связи времени и языка. Времени нужно учиться, и прогресс в этом процессе обучения проявляется на языковом уровне. К 18 месяцам ребенок уже понимает слово «сейчас». До 30 месяцев дети, похоже, все еще живут преимущественно в настоящем, потому что если и добавляются другие слова, соотносящиеся со временем, большинство из них имеют отношение к «здесь и сейчас». Однако можно заметить и первые слова, связанные с будущим, например «скоро», в то время как прошлое по-прежнему почти не играет роли.

По мере освоения языка растет способность ребенка понимать временны́е отношения и развивать временны́е представления. Даже если индивидуальное постижение длительности начинается довольно рано, модель времени, преобладающая в западных обществах, основана на довольно абстрактной понятийной системе отсчета, которую сначала нужно старательно усвоить. Только в возрасте примерно восьми лет ребенку удается связать отношения между конкретными «до» и «после» с общим течением времени, так что возникает идея единого общего времени, в котором разворачиваются все события.

А в пустой дом, где заперты двери и матрасы скатаны, ворвались шалые ветерки – авангардом великого воинства, – схватились с голыми досками, ударили по их обороне, развернулись веером, но и в гостиной, и в спальне встретили весьма жалкие силы: хлюпающие обои, расстонавшиеся половицы, голые ножки столов да фарфор, уже пыльный, тусклый, растресканный. То, что скинули и сбросили люди – пара ботинок, охотничий шлем, выцветшие юбки и пиджаки по шкафам, – одно и хранило человеческий облик и помнило среди пустоты, как когда-то его наполняли, одушевляли; как руки когда-то возились с крючками и пуговицами; как зеркало ловило лицо; ловило вогнутый мир, и там поворачивалась голова, взлетала рука, отворялась дверь, вбегали дети: и зеркало снова пустело. Теперь день за днем луч света, отражением лилии на воде, поворачивался на стенке напротив. И тени деревьев, качаясь под ветром, кланялись там же на стенке, и мгновенно мутили пруд, в котором луч отражался; да тень пролетающей птицы нежным пятном иногда порхала по полу спальни.

Подобное описание пробуждения чувства времени справедливо только для детей в западных обществах. Например, при анализе детских представлений о времени в Уганде было выявлено, что они гораздо хуже оценивают продолжительность процесса, чем дети того же возраста в западных обществах. Двухчасовая поездка на автобусе занимала, по их ощущениям, то десять минут, то шесть часов. Дети австралийских аборигенов с трудом разбираются в часовом времени. При этом, как и у детей из Уганды, у них нет задержки в интеллектуальном развитии. Иными словами, мы имеем дело не со слабым аргументом о разной степени «развития», а прежде всего с разными моделями времени. В то время как дети в западных обществах умеют пользоваться часами уже в шесть-семь лет, дети аборигенов способны «читать» по стрелкам часов только в качестве своего рода упражнения на память, но соотнести эту информацию с реальным временем суток им трудно. У них иные способы связи со своей социокультурной средой и процессами изменений – для этого у них есть собственные модели времени109.

Поэтому вряд ли нужно кого-то специально убеждать в том, что время есть нечто созданное, а не данное. Тем не менее важно понимать, что идея времени как предзаданной реальности, внешней по отношению к человеку, была весьма влиятельна для модерна и на протяжении модерна, и ее влияние ощутимо и сегодня. Астрономическое время определялось внутри естественно-научной парадигмы в математических и физических терминах. В результате время лишилось своего исторического и социокультурного характера и было стилизовано под природное явление. Такой образ мышления в основе своей предполагал (и продолжает предполагать), что время предшествует практике, что практика должна вписываться во временны́е рамки. Однако давно ясно, насколько важна точка зрения участников процесса, особенно когда речь идет о восприятии времени. Вероятно, события 1989–1990 годов отчасти повинны в этом, поскольку этот эпохальный разрыв наглядно продемонстрировал, как можно формировать историю и влиять на нее и как сильно меняются времена с течением времени. Таким образом, время оказывается социокультурным продуктом, результатом практики, которую можно назвать «овременением» [Verzeitlichung], или темпорализацией. Таким образом, социальная и культурная практика не протекает во времени, а создает время110.

Однако все еще господствующее понимание времени как внешне заданной категории показывает, что традиционное схематичное разделение культуры и природы подчас слишком упрощает дело. Это происходит потому, что устоявшиеся формы измерения, исчисления и объяснения времени суть исключительно культурные конструкты – конструкты, исходные данные которых тем не менее обусловлены природой (или же, кроме этого, «историей»). Определения времени поддаются объективизации, поскольку, в силу астрономической детерминации, они доступны всем в одинаковой форме: в виде солнечных и лунных циклов, смены дня и ночи, времен года или созвездий. Однако способы измерения и представления времени в генеалогиях, хронологиях, календарях или часах существенно различаются в разных культурах111.

Осознавая это, можно попытаться пересмотреть исторический запрос, скорректировав или даже обновив модели времени. Но всегда есть риск, что такие деликатные сдвиги пройдут незамеченными для большинства историографических исследований. Между тем рассмотрение времени, что бы это ни значило в конечном счете, слишком важно, чтобы оставлять его на откуп понятийной косметике. Поэтому необходимо историографическое самовопрошание, которое возводит исторический проект на принципиально ином фундаменте.

Ведь даже если мы готовы принять конструктивный характер времени, это понимание должно быть саморефлексивным. Когда в науке идет речь о конструировании времени, обычно имеются в виду «другие», то есть всегда – объекты соответствующей научной разработки. При этом зачастую упускают из виду, что науки сами, исследуя время, конструируют его, что они сами являются «другими других». При внимательном взгляде можно заметить общую черту: многие из этих концепций времени (в том числе теоретически обоснованных) являются по своей структуре бинарными, они оперируют противоположностями112. Разделительная линия между двумя противоположными типами времени сохраняется постоянно, особенно часто – в виде циклического vs линейного времени, как это было у многих теоретиков времени начиная с Августина, как, например, священное и профанное время у Мирчи Элиаде113, «холодная» и «горячая» культуры с соответствующими временны́ми координатами у Клода Леви-Стросса114, «пространство опыта» и «горизонт ожидания» у Райнхарта Козеллека115, «мировое время» и «жизненное время» у Ханса Блюменберга116 или даже А-серия и В-серия у Джона Мак-Таггарта.

Отстаивая идею множественности времен117, я, конечно, осознаю, что это не «лучший» и даже не «более реалистичный» взгляд на культурный феномен времени. Но это, по крайней мере, попытка иной научной конструкции времени, позволяющей взглянуть на него в новом ракурсе. Во-первых, проект множественности времени, или плюритемпоральности, должен предостеречь от поспешной замены одной модели времени на другую (например, циклического времени на линейное), а во-вторых, он должен помочь преодолеть упрощенную бинарность подобных оппозиций118. Например, уже Жан-Франсуа Лиотар отмечал, что разговоры о конце больших нарративов сами по себе являются большими нарративами119. Но каким образом этот другой большой нарратив может выглядеть и рассказываться после либеральных и марксистских историй прогресса, до сих пор не совсем ясно120. В этой связи эмпирически обоснованный и широкий социокультурный взгляд демонстрирует, что в рамках одной эпохи существуют самые разные способы оперирования временем.

Наблюдая, как она садится в машину – а в глазах стоят слезы и видение персидских гор, – читатель, возможно, сочтет, что она слегка перегнула палку и чересчур далеко ушла от теперешнего мига. В самом деле, нельзя отрицать, что особенно поднаторевшие в искусстве жизни люди (обычно, кстати, никому не известные) ухитряются как-то синхронизировать шестьдесят или семьдесят разных времен, и все это вместе тикает в заурядном человеческом организме, и, когда отбивает, скажем, одиннадцать, все прочее бьет в унисон; настоящий миг не огорошивает открытием, но отнюдь и не тонет в глубинах прошлого. Об этих людях мы по всей справедливости заключим, что они прожили ровно шестьдесят восемь или семьдесят два года в точном согласии с показаниями надгробного камня. Ну а относительно некоторых других – кое про кого мы знаем, что они умерли, хоть они ходят среди нас; кое-кто еще не родился, хоть они меняются, взрослеют, стареют; кое-кому за сто лет, хоть они выглядят на тридцать шесть. Истинная же долгота человеческой жизни, что бы ни утверждал по этому поводу «Словарь национальных биографий», всегда вопрос исключительно спорный. Да, трудная это штука – сообразоваться со временем; ощущение времени нарушается тотчас от соприкосновения с любым искусством.

Такое внимание к плюритемпоральности было бы не просто приятным интеллектуальным трюком, позволяющим «взглянуть на вещи по-другому», но и условием, позволяющим удалить опасное жало из однолинейно-гомогенной модели времени. Жак Рансьер, например, критиковал господствующие сингулярные модели «времени» и «истории» как субституты утраченной вечности. Речь всегда идет об обосновании истины во времени, причем связь со временем мыслится как однозначная. Множество наблюдаемых времен и практик освоения времени постоянно концептуализируется как единое время – все они подводятся под его общий знаменатель. Однако, по мнению Рансьера, это не только сопровождается упрощением реально существующих временны́х отношений, но и влечет серьезные последствия для теории истории. Ведь в конечном счете подразумевается, что истина истории тоже имманентна времени и его единству. Благодаря сосуществованию явлений и предполагаемой одновременности исторического процесса историческая истина раскрывается в своей временности [Zeitlichkeit]. Следуя Рансьеру, мы получим в итоге секуляризованный вариант традиционных религиозных представлений о вечности122.

Единообразие, вечность и история, таким образом, все еще находятся в центре модерных исторических концепций. В этом отношении не только признание, но прежде всего концептуализация множественности времен является настоящим вызовом, и не только основам исторической науки, но и моделям и стереотипам мышления далеко за ее пределами. Поэтому недостаточно указать на существование неоспоримых внешних факторов, с помощью которых «время» фиксируется, – будь то вращение Земли вокруг Солнца, обращение Луны вокруг Земли, необратимость времени или второй закон термодинамики – и провести различие между ними и субъективным, внутренним переживанием времени. Напротив, необходимо учесть многочисленные взаимодействия, порожденные этой ситуацией – описанной здесь весьма бегло, – чтобы тем самым говорить о промежуточном, «между». Представляется недостаточной даже – и в особенности – дуалистическая оппозиция прошлого и настоящего, которая должна уступить место исследованию отношения между присутствующим и отсутствующим временем.