Мы установили универсальное противостояние сущего и меона, «иного», или, выражаясь более грубым, хотя и более обычным и менее ясным языком, сущего и материи.
Первое утверждение наше в этом анализе деталей взаимо-определения будет то, что и сущее (предметная сущность) и меон, вступая во взаимо-определение, остаются по деятельности своей взаимо-независимыми. Как бы сущее ни меонизировалось и как бы меон ни осуществлялся, необходимо, чтобы то и другое в это же самое время оставалось незатронутым этими взаимо-определениями. Мы уже говорили выше об этом, выставляя в качестве необходимого требование, чтобы обе стороны участвовали во взаимо-общении только одной своей стороной, в то время как другая сторона должна оставаться лишь косвенно участвующей во взаимо-определении.
Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего, о чем была речь выше. Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего.
Итак, существует свет в своем абсолютном качестве света и – тьма в своем абсолютном качестве тьмы. Определение сущего начинается с той поры, как только свет смысла и тьма бессмыслия вступят во взаимо-отношение, точнее, во взаимо-определение. Тогда получится некий вид, или идея, некий образ, представляющий собою разделение абсолютного света на те или другие оформления. Случиться это может только потому, что в абсолютном свете смысла одно делается более, другое – менее осмысленным. В свете рождаются некоторые определенные образы. Вот эти образы света-смысла мы сейчас и изучаем. Чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма. Однако, в световом образе не может быть только тот свет, который через участие тьмы является определенно-оформленным. Как свет в образе, он – во взаимо-определении со тьмою, но, чтобы быть таким, он должен быть, прежде всего, сам по себе. Ведь свет взаимо-определения – всегда разный, – в меру многообразия световых оформлений. Уже одно это разнообразие указывает на некое единство, не участвующее во многообразии.
Когда я говорю: это – синий карандаш, это – красный, а это – черный, то, несмотря на все разнообразие сортов, фабрик и свойств, и не только «несмотря», но именно благодаря этому разнообразию, возникает необходимость мыслить карандаш вообще, который дает возможность говорить о разных карандашах и сам не есть ни один из определенных, индивидуальных карандашей. Равным образом и – свет, участвующий во взаимо-определении со тьмою в данном образе.
Чтобы быть светом, так-то и так-то определенным, необходимо быть светом вообще, т.е.
1) быть одинаковым во всех образах взаимо-определения и
2) не быть ни одним из так-то и так-то индивидуально-определенных образов взаимо-определения.
Таким образом, свет как такой остается не участвующим во взаимо-определении, но известной своей стороной он участвует в нем, что и есть диалектическая причина самого факта взаимо-определения.
Аналогичное рассуждение должно привести и к независимости в деятельности тьмы, когда она участвует во взаимо-определении с светом. Чтобы быть тьмой, так-то и так-то освещенной светом, надо быть тьмою просто. Если тьма только тьма взаимо-определения, тогда нет общего принципа взаимо-определения; один образ тогда несоизмерим с другим; и мы не можем тогда говорить о тьме вообще. Не будучи же в состоянии говорить о тьме вообще, можем ли тогда говорить о свете вообще? Другими словами, не признавая независимой деятельности тьмы (т.е. деятельности тьмы как тьмы, деятельности феноменологически-смысловой, а не какой-либо иной), мы нарушаем самую систему взаимо-определения, т.е. отказываемся анализировать самый образ как образ.
Итак, свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимо-определенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой, без какого бы то ни было оформления и определения.
Смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света.
Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно – окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ.
Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимо-определяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимо-определения. Сущее и не-сущее взаимо-определены в образе. Но именно это и указывает на то, что сущее и не-сущее продолжают сохранять свою абсолютную природу, участвуя во взаимо-определении уже только косвенно 7).
Так приводит анализ ноэмы, т.е. «так-то и так-то» определенного образа взаимо-отношения предметной сущности и меона, к утверждению 15) абсолютно-меонального принципа в слове, или меона в себе, меона самого по себе, в отличие от 16) меона в модусе осмысления и осуществления, равно как и к 17) абсолютной предметности в слове, или предметной сущности в себе, или просто сущности, в отличие от 18) сущности «так-то и так-то» определенной, или сущности в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто, явленной, или выраженной сущности.
Назовем последнюю энергемой; сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения.
Разумеется, можно вполне отождествить меон в модусе осмысления и энергему, ибо фактически это одно и то же, а именно один и тот же смысл слова, но для феноменолого-диалектической мысли важна разность диалектического происхождения того и другого понятия.
Одно получается со стороны осмысления меона, другое – со стороны осмысления предметно-сущего. Одно – меональная вещь – только получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения; другое – энергема – есть смысловая выраженность, почиющая на предмете независимо ни от какой меональной вещи.
Если бы и вообще предметная сущность никак не выражалась в меоне и, следовательно, не осмысливала его, все-равно энергема осталась бы при ней, как ее собственная выраженность. В меоне эта предметная сущность повторяется, выражается заново; получается меон, носящий на себе энергему предметной сущности, и энергема от этого не перестает быть тою же самою, самотождественной.
Но это два разных факта, – предметная сущность и так или иначе осмысленный меон.
19) И, наконец, мы отличаем идею слова, или имени, или идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергемы.
Существует меон сам по себе, и существуют его бесконечно-разнообразные оформления. Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно-разнообразные вариации, выражающие ее энергемы.
Когда мы произносим или переживаем определенно-осмысленное слово, – наперекор всем бесконечным вариациям смысловой предметности как таковой и всем бесконечным функциям осмысления бессмысленного, мы тем самым отождествляем известную степень осмысления бессмысленной тьмы с известной степенью оформления абсолютного смысла в себе.
Когда от ноэмы в слове мы переходим к идеальному корреляту, или к идее, т.е. к адекватной корреляции предметности и к подлинному смыслу ее, мы необходимым образом нечто отбрасываем в ноэме как индивидуальность данной вариации предметного смысла, как hic et nunc понимания слова, и уже ясно видим диалектическое происхождение этой вариации, а именно участие меона в сущности.
Если так, то тем самым мы видим и подлинную предметность, ибо только в сравнении с нею и можно было фиксировать меональный принцип.
Но, чтобы видеть саму предметность, необходимо исключить из ее состава всякий меон, или инаковость, а тот меон, которого нельзя избежать вообще, должен быть доведен до состояния, когда он тождественен с энергемой, или не мешает ей быть созерцаемой в качестве чистой энергемы. В ноэме – hic et nunc данного определенного понимания слова.
Чтобы от ноэмы перейти к идее, необходимо добиться чистоты созерцания, полной «адеквации вещи и интеллекта», необходимо интеллект заполнить вещью целиком. Но это не значит уничтожить меональный момент. Раз есть не только «res», но еще и «intellectus», то «adaequatio rei et intellectus», какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перохода «res» в «intellectus», т.е. погружения в «иное», в сферу различий. Задача «субъекта» и заключается в том, чтобы «иное» отождествить с предметом, «интеллект» с «вещью». Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета.
Ноэма, рассмотренная с точки зрения предметности, есть уже идея, ибо рассмотреть через ноэму идею – значит расчленить «иное», о-существление «иного», осмысление предметности и саму предметность, и видящий ноэму в таком расчленении уже владеет идеей. Ноэматическая форма понимания есть степень понимания в идее. Понимание в идее есть предел ноэматических пониманий предмета.