Исследователями постоянно подчеркивалась роль психологического фактора как важнейшего в определении сути шаманизма. Это требует прежде всего пристального внимания к личности шамана и его действиям. Интересные наблюдения в этом направлении были сделаны С. М. Широкогоровым. Он отмечал среди прочих психологических особенностей шамана его повышенную нервную чувствительность, сочетающуюся со способностью владеть собственным телом в более высокой степени по сравнению со средними людьми и необходимостью быть физически, нервно и психически здоровым человеком. Он признавал также, что во время камлания сознание шамана подавлено, а сам он получает возможность повышенного влияния на других людей и «способность познания путями, выходящими за пределы способов мышления, привычных для данной этнографической среды» [144]. Кроме того, ученый рассмотрел шаманизм как психоментальный комплекс, то есть как проявление биологических функций рода, как психическую и интеллектуальную реакцию на окружающую среду и как способ адаптации к постоянной или меняющейся, статичной или динамичной среде [145]. Таким образом, С. М. Широкогоров не только выдвинул идеи о психическом здоровье шаманов и об их способностях «иного» познания. Он также сформулировал мысли об адаптационных механизмах, лежащих в основе шаманской практики и служащих прежде всего интересам рода, которые до сих пор не получили достаточного развития как в отечественной, так и в зарубежной этнологии.

Очень важную роль в шаманизме играет особое (измененное) состояние сознания во время камлания. По мнению многих ученых, особенно тех, кто изучает в первую очередь психологическую составляющую шаманизма, транс, или экстаз, – это наиболее характерная черта, которая позволяет отличать шамана от исполнителей прочих религиозных функций. Н. Харузин выделил в рамках шаманизма два способа вхождения в общение со сверхъестественными силами: 1) непосредственный уход души шамана из тела для посещения духов; 2) вселение в тело шамана, временно или постоянно, какого-нибудь подчиненного ему или просто дружески расположенного духа, который сообщает ему желательные сведения. Оба эти представления, по его мнению, складываются параллельно, и ни одно из них нельзя признать более примитивным [146]. М. Элиаде определяет шаманизм как технику экстаза и считает, что он связан с путешествиями в небесный или подземный мир. По его мнению, вселение духов и одержимость духами не относятся к шаманизму в строгом смысле [147]. У. Йохансен пишет о том, что основу современного городского шаманизма, выраженного в учении М. Харнера, наоборот, составил опыт, связанный с одержимостью. Такой же позиции придерживается И. Льюис, для которого сутью шаманизма является именно одержимость [148].

Противоречия во мнениях разных авторов У. Йохансен объясняет региональными различиями самого материала, который был использован ими для анализа. Сама она берет за основу своего исследования идею А.-Л. Сиикалы о различных формах переживаний шаманов в кульминации транса и делает попытку (в основном на сибирском материале) выявить районы, где в высшей точке транса распространены путешествия в верхний мир, и районы, где практикуется полная одержимость [149]. Изучение различных видов экстатических переживаний шаманов и их региональных вариантов является важным и перспективным направлением современных исследований по шаманизму. Оно может не только выявить психологические особенности отдельных типов изменения сознания, но и дать новые объяснения различий в системах представлений разных народов о способах взаимодействия с «духовной» реальностью.

Определенный интерес для исследований шаманизма представляет интерпретация экстатических переживаний шамана в рамках трансперсональной психологии, исследующей феномен сознания и разрабатывающей различные варианты его стратификации. Наиболее известными являются «картография сознания» С. Грофа, шкалы Ч. Тарта, «спектр сознания» К. Уилбер. В рамках нашего исследования интерес вызывает трансперсональный сегмент сознания, который представляет собой те его уровни, которые по природе сверхиндивидуальны. Данный сегмент можно рассматривать как уровень мифологического сознания, «колыбель первообразов бессознательного» [150]. С. Гроф рассматривает трансперсональные переживания как многообразную и разветвленную группу явлений, основу которых составляет ощущение расширения индивидуального сознания, его выхода за обычные границы пространства и времени, заданные эго [151].

Отечественные ученые С. В. Дремов и И. Р. Семин также выделяют несколько уровней сознания, которые во многом коррелируют со схемой, предложенной К. Уилбер [152]. Это уровни:

1) мифологического сознания;

2) витальный (экзистенциальный) уровень;

3) аутопсихический уровень;

4) уровень социально-ролевых привязанностей [153].

Уровни сознания, названные мифологическим и экзистенциальным, равнозначны тотемистическим представлениям. На анимистическом этапе культурной эволюции сознание определяется уже аутопсихическим уровнем. Появление социально-ролевого уровня авторы соотносят со временем появления шаманистических обществ [154]. Процесс шаманской трансформации предполагает разотождествление с аутопсихическим и витальным уровнями, продвижение субъекта вглубь своей субъективности по направлению к архаическим коллективным представлениям и отождествление с содержанием мифологического уровня. Инициационный мотив расчленения тела шамана с его последующим возрождением в новом качестве может означать именно приобретение способности разотождествления с содержанием витально-экзистенциального уровня и перехода на ранее сформировавшийся уровень – уровень мифологического сознания [155]. То есть шаманская практика представляет собой управляемый возврат к ранее сформировавшимся слоям психики и творческую переработку ранних коллективных представлений. Шаманизм связывается здесь с достаточно поздним этапом религиозных представлений, что соответствует теории стадиального развития, характерной для отечественной этнографии.