95. Опыт классификации. — Разбуженная Одином от глубокого сна, чтобы поведать богам о тайнах начала и конца мира, вельва (провидица) говорит (Voluspa, 2, 19):

Космос представлен здесь в виде гигантского дерева. Этот образ скандинавской мифологии имеет параллели во множестве других традиций. Но прежде чем заняться каждым из них в отдельности, попытаемся бросить общий взгляд на ту область, которую нам предстоит исследовать: священные деревья, растительные символы, мифы и ритуалы. Число подобных памятников весьма значительно, а что касается их морфологического разнообразия, то оно таково, что заставляет отказаться от всех попыток систематической и полной классификации. В самом деле, священные деревья, растительные символы и обряды мы встречаем в истории любой религии, в архаической метафизике и мистике, не говоря уже о народном искусстве и иконографии. Возраст этих памятников, равно как и тех культур, к которым они принадлежат, отличается необыкновенным разнообразием. Вполне очевидно, что Иггдрасиль или Древо Жизни Священного Писания существовали в совершенно ином культурном контексте по сравнению, например, с обычаем «бракосочетания деревьев» (до сих пор практикующимся в Индии) или же «Майским деревом», которое носят весной в ритуальных процессиях европейские крестьяне. На уровне народной религиозности ритуальное дерево играет ту же роль, которая присуща и символике дерева (насколько ее можно реконструировать по палеовосточным памятникам), однако всего богатства, всей многозначности этой символики указанная функция далеко не исчерпывает. Иногда мы способны с точностью установить центры, из которых шло распространение важнейших концепций и явлений (например, космического Древа или ритуалов растительного возрождения). До известной степени это облегчает классификацию материала, однако проблема «истории» мотивов сама по себе для нашего исследования отнюдь не главная.

Прежде чем пытаться установить — предположим, что это возможно — в каком тысячелетии, в рамках какой цивилизации, благодаря каким факторам распространились те или иные растительные символы, и даже прежде чем выделять конкретные ритуальные комплексы, эти символы в себе заключающие, нам важно знать, какой была религиозная функция дерева, растительности или растительных символов в общей системе сакрального и в религиозной жизни, что открывает нам дерево и что оно обозначает; наконец, до какой степени обосновано наше стремление найти связную и упорядоченную структуру в, по видимости, столь полиморфной символике дерева. Иначе говоря, мы хотим понять, существует ли внутреннее родство между на первый взгляд столь несхожими значениями «Растительности» в различных контекстах — космологическом, мифологическом, теологическом, ритуальном, иконографическом и фольклорном? Речь здесь, конечно, идет лишь о той связности и упорядоченности, которая могла бы с неизбежностью предстать перед сознанием благодаря самой структуре объекта, которая могла бы обнаружиться для нас — полностью или частично — независимо от того, на каком уровне рассматриваем мы объект, — будь то уровень народного обряда (например, процессия «Майского дерева» в начале весны) или же идеограммы «Космического Древа» в месопотамской скульптуре или ведических текстах.

Ответ на этот вопрос получим мы лишь тогда, когда рассмотрим достаточное число явлений, отобранных среди самых значительных и характерных. Но чтобы не заблудиться в лабиринте фактов, нам следует заранее наметить определенную классификацию — предварительную и условную, разумеется, — того громадного материала, который находится в нашем распоряжении. Оставив в стороне совокупность аграрных обрядов и религиозных значений (их исследованию будет посвящена отдельная глава), мы обратимся к тому, что, пользуясь приблизительной, но удобной формулой, можно назвать «растительными культами», и выделим здесь следующие группы:

а) комплекс «камень — дерево — алтарь (жертвенник)», представлявший собой реальный микрокосм на самых древних стадиях религиозной жизни (Австралия; Китай — Индокитай — Индия; Финикия — Эгейское море);

б) дерево как образ Космоса (Индия; Месопотамия; Скандинавия и т. д.);

в) дерево — космическая теофания (Месопотамия; Индия; Эгейское море);

г) дерево — символ жизни, неистощимой плодовитости и абсолютной реальности; его связь с Великой Богиней или символикой воды (например, Якса); дерево, отождествляемое с источником бессмертия («Древо Жизни») и т. д.;

д) дерево — центр мира и опора Вселенной (у алтайцев, скандинавов и др.);

е) мистические связи между деревьями и людьми (антропогенные деревья; дерево как вместилище душ предков; бракосочетание деревьев; роль дерева в ритуалах инициации и т. д.);

ж) дерево — символ воскресения растительности, символ весны и «обновления» года (например, «Майское дерево»).

Эта беглая и, разумеется, неполная классификация обладает, по крайней мере, тем достоинством, что сразу же обращает наше внимание на общие для всех памятников признаки и черты. Не пытаясь предвосхитить выводы из анализа его материала, мы, тем не менее, можем уже сейчас специально подчеркнуть тот факт, что дерево представляет живой Космос, непрестанно возрождающийся, — причем делает это как ритуальным, конкретным способом в мифологическом и космологическом плане, так и чисто символическим путем. Неиссякаемая жизнь равнозначна бессмертию, а потому дерево-Космос способно — на другом уровне — превратиться в дерево «Жизни-без-смерти». А поскольку неистощимая жизнь выражает в архаической онтологии абсолютной реальности, то дерево становится в архаическом сознании абсолютной реальностью, символом («центром мира»). Позднее, когда традиционную онтологию (например, в Индии) дополнит новый подход к метафизическим проблемам, стремление духа отделиться от космического процесса, сосредоточившись в своем автономном и самодостаточном бытии, будет описано как попытка «подрезать корни космического древа», иначе говоря — выйти за пределы «видимости», вырваться из сферы образов, у истоков которых стоит неистощимый источник вселенской жизни.

96. Священное Дерево. — Благодаря каким же мыслительным обобщениям в сознании архаического человека и на основе каких особенностей, присущих структуре дерева как такового, могла возникнуть и утвердиться столь богатая и внутренне связная символика? Речь здесь идет не о прояснении генезиса какой-то религиозной идеи, но об открытии самых древних, а потому и самых «чистых» интуиций данной идеи. Несомненно, что для архаического религиозного опыта дерево (или, скорее, определенные деревья) выражает силу, мощь. Следует добавить: представление об этой силе возникает как из восприятия дерева самого по себе, так и из интерпретации его связей с космосом в целом. Природа и символ в архаическом мышлении сосуществуют. В религиозное сознание дерево входит с необходимостью, «навязывает себя» благодаря собственной субстанции и форме, — но эта субстанция и эта форма обязаны своим смыслом и ценностью тому факту, что они утвердились в религиозном сознании, были им «избраны», т. е. «открылись» ему. Ни феноменология религии, ни история религий никогда не смогут игнорировать это единство, это сосуществование природы и символа, которое обнаруживается и обретает ценность и смысл через интуицию сакрального, — а потому мы не вправе говорить о «культе дерева» в буквальном значении этих слов. Дереву никогда не поклонялись только и исключительно как дереву; всякий раз действительным объектом поклонения было то, что «открывалось» через дерево, то, что дерево означало, на что оно указывало. Магические и целебные растения, как мы увидим ниже (п. 111), также обязаны своей силой некоему мифологическому прототипу. Нелль Парро, исследовавший изображения «священного дерева» в Месопотамии и Эламе, писал: «Не бывает культа дерева как такового; за образом дерева всегда открывается какая-то духовная сущность» (L’arbre sacre, р. 19). Другой автор, занимавшийся тем же регионом, приходит к выводу, что в Месопотамии священное дерево является скорее символом, нежели непосредственным объектом культа: «Это отнюдь не копия реального дерева, более или менее украшенная, но совершенно искусственная стилизация, и, как нам представляется, она была не объектом настоящего культа, но скорее символом, наделенным огромной благотворной силой» (Helene Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés, р. 163–164). Эти выводы с небольшими коррективами найдут подтверждение и на материалах других регионов.

Таким образом — и здесь мы вновь возвращаемся к исконным интуициям растительной сакральности — дерево становится религиозным объектом благодаря своей мощи, силе, способности; благодаря тому, что оно обнаруживает и что его, дерево, превосходит. Но эта сила, эта мощь, в свою очередь, обоснована определенной онтологией: дерево насыщено сакральностыо, ибо оно имеет вертикальную форму, растет, теряет и восстанавливает листву, а значит — возрождается («умирает и воскресает») бесчисленное количество раз и т. д. Все эти обоснования восходят к простому мистическому созерцанию дерева как биологической «формы». Но подлинную сакральность дерево обретает лишь вследствие подчинения прототипу, форма которого не обязательно является растительной. Именно благодаря своей силе, мощи, действенности, иначе говоря, благодаря тому, что через дерево открывается некая сверхчеловеческая реальность (являющаяся человеку в определенной форме, приносящая плоды и периодически возрождающаяся), дерево становится священным. Простым фактом своего существования («могущество», «сила») и внутренним законом своего развития («возрождение») дерево воспроизводит то, что для архаического религиозного опыта есть Космос в целом. Дерево, конечно, может превратиться в символ Мира — в этой форме мы и встречаем его в развитых цивилизациях — однако в архаическом религиозном сознании дерево является Вселенной; а если так, то оно не просто «символизирует» Вселенную, но одновременно воспроизводит ее и «резюмирует». Эту первоначальную, исконную концепцию символа, согласно которой символ обязан своим значением, своей действительностью тому, что символизируемая им реальность входит в его состав, сливается с ним, есть часть его самого, — эту концепцию мы рассмотрим детальнее, когда приступим к специальному анализу механизма и функции символа (п. 166).

В данном же месте мы хотим особо подчеркнуть только одно обстоятельство: если целое существует внутри любого наделенного смыслом фрагмента бытия, то отнюдь не потому, что закон «причастности» (и особенно — в интерпретации Леви-Брюля) истинен, а потому, что любой обладающий смыслом фрагмент реальности воспроизводит целое. Дерево — по-прежнему оставаясь деревом — становится сакральным благодаря обнаруженной им действенности, силе; если же оно превращается в древо космическое, так это потому, что явленное, обнаруженное им в мельчайших деталях повторяет то, что являет, обнаруживает Космос в целом. Чтобы стать символическим, сакральному дереву вовсе не требуется терять свои конкретные, физические признаки и атрибуты (финиковая пальма в Месопотамии, дуб у скандинавов, Ашхаттва и ньягродха в Индии и т. д.). Лишь после того, как определенные стадии духовного развития были превзойдены и остались в прошлом, символ мог отделиться от конкретных форм и приобрести схематический, абстрактный характер (ср. supra цитату из книги Э. Дантин).

97. Дерево-микрокосм. — Самые древние из изветных нам «святилищ», как верно заметил Пжилиски (La participation, р. 41), представляли собой микрокосм, а именно пейзаж из камней, вод и деревьев. У австралийцев центры тотемического культа часто располагаются внутри сакрального комплекса камней и деревьев. П. Мус («Bulletin de la Soc. Francaise de Philosophie», май-июнь 1937, p. 107) обратил внимание на триптих «дерево — алтарь — камень» в первобытных «святилищах» Индии и Восточной Азии. Правда, он выстраивал эти элементы по отдельности во временной последовательности (у истоков святилища, по его мнению, стоял лес, и лишь затем к нему прибавилась совокупность «дерево — алтарь — камень») — вместо того, чтобы усмотреть здесь синхронное существование, как это с полным правом сделал Пжилиски. И действительно, культовый двучлен «камень — дерево» обнаруживается и в других регионах архаической культуры. В доиндийской цивилизации Мохенджо-Даро святилище представляло собой ограду, воздвигнутую вокруг дерева. В эпоху проповеди Будды подобные святилища существовали по всей Индии. Тексты на языке пали нередко упоминают камень или жертвенник (veyaddi, manco), расположенные рядом с сакральным деревом; они представляли собой центры народных культов божеств плодородия (Якша). Эту чрезвычайно древнюю ассоциацию камня и дерева воспринял и усвоил буддизм. Иногда буддийская caitya представляла собой одно лишь дерево без камня, в других же случаях это было рудиментарное сооружение, воздвигавшееся рядом с деревом (ср. многочисленные примеры у Coomaraswamy, Yaksa, I, р. 12 sq.). Ни буддизм, ни индуизм не смогли подорвать религиозное значение архаических святилищ. Великие религиозные системы постбуддийской Индии должны были принимать в расчет эти святилища, а, в конце концов, даже нашли для них место в собственных структурах и тем самым их узаконили.

Подобную преемственность можно обнаружить в Греции и в семитском мире. С минойских времен и вплоть до заката эллинизма рядом со скалой и утесом мы всякий раз встречаем культовое дерево (Nilsson, Geschichte, р. 260). Древние семитские святилища часто состояли из дерева и бетиля (R. Smith, Lectures, 3-е изд., III, р. 187). Впоследствии рядом с жертвенником осталось одно лишь дерево или ашера (очищенный от коры ствол, заменивший зеленое дерево). Жертвенники ханаанейцев и евреев располагались «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом» (Иеремия, 2, 20; ср. 3, 6). Тот же пророк упоминает «грех племени Иуды», жертвенники и идолы Астарты, «поставленные ими у зеленых дерев, на высоких холмах» (Иеремия, 17, 1–3). Сакральность дерева еще больше подчеркивалась благодаря материалу и вертикальной форме столбов. Расшифрованная лишь частично надпись на древнем шумерском памятнике, именуемом «человек с перьями», гласит: «Эннамаз прочно уложил кирпичи, а когда готово было царское обиталище, он посадил рядом с ним дерево, а рядом с деревом поставил столб» (Nell Parrot, op. cit., р. 43).

«Святилище» есть микрокосм, поскольку оно воспроизводит космический пейзаж и отражает целое. Алтарь и храм (или надгробный памятник, дворец) — позднейшие трансформации исконного «святилища» — также представляют собой микрокосм, ибо они являются центрами мира, находятся в самом сердце Вселенной, будучи своего рода imago mundi (п. 143). Идея центра, идея абсолютной реальности — абсолютной, ибо вмещающей в себе сакральное, — предполагается даже самыми элементарными представлениями о «святилище», в которых, как мы уже видели, неизменно присутствует священное дерево. Камень выражал реальность в высшем смысле слова — неразрушимость и устойчивость — тогда как дерево с его периодическим возрождением открывало человеку сакральную силу в области живого. Там же, где этот пейзаж дополняли воды, последние означали открытые возможности, зародыши, очищение (п. 60). Со временем «микрокосмический пейзаж» сократился, в нем остался лишь один важнейший элемент — дерево или священный столб. В данном случае перед нами сокращение через поглощение других элементов: в конце концов, дерево само по себе стало выражать Космос, вобрав в себя — в статичной форме — «силу» Космоса, его жизнь и способность к периодическому обновлению.

98. Дерево как жилище бога. — Момент перехода от «святилища» — образа микрокосма к космическому древу, воспринимавшемуся одновременно как «обиталище» божества, превосходно зафиксирован в одном вавилонском заклинании, которое неоднократно переводили ориенталисты (я следую версии Е. Dhorme, Choix de textes, р. 98):

Дерево Кискану обладает всеми свойствами и признаками космического древа: оно находится в Эриду, а значит, в «центре мира», в сакральном месте, т. е. в средоточии реальности (п. 140); блеском своим оно напоминает лазурит, символ космоса (звездная ночь; ср. Eliade, Cosmologia babiloniana, р. 51 sq.); оно простирается по направлению к океану, который окружает мир и несет его на себе (следует ли понимать это в том смысле, что Кискану тянется в сторону океана концами своих ветвей, иначе говоря, что это «перевернутое дерево» — каким чаще всего и является космическое древо?); Кискану — жилище бога плодородия и средоточие начал цивилизации (ремесла, обработка земли, искусство письма и т. д.); это, наконец, место отдыха матери Эа, бойни Бау (божества стад, богатства и земледелия). Кискану можно рассматривать как один из прообразов вавилонского «священного древа», широкое распространение которого в иконографии Древнего Востока — факт весьма характерный. То, что встречающиеся в этих странах образы «священных деревьев» означают нечто большее, чем простой «культ дерева», что они обладают вполне определенным космологическим смыслом, в достаточной степени доказано их местом в сфере иконографии. Священное дерево почти всегда соседствует с эмблемами, символами или геральдическими фигурами, уточняющими или дополняющими его космологическое значение. К примеру, на самом древнем из находящихся в нашем распоряжении памятников, фрагменте вазы, обнаруженной в Муссиане членами миссии Готье, изображается схематическое дерево, окруженное ромбами (Parrot, р. 22. Мистический смысл ромба можно проследить, начиная с искусства мадленской культуры, ср. Hentze, Mythes et symboles lunaires, р. 124). В месопотамской иконографии дерево обычно окружают звезды, птицы или змеи. Каждая из этих эмблем имеет вполне определенный космологический смысл. Присутствие светил рядом с деревьями бесспорным образом указывает на космологическое значение последних (ср., например, рис. 8–9 у Parrot, воспроизводящие эламские памятники II тысячелетия, а также целую серию вавилонских цилиндров, рис. 21 sq. и т. д.). Архаический набросок из Суз (рис. 12) представляет змею, которая поднялась вертикально, чтобы дотянуться до яблока (данную сцену Toscane отнес к разряду мотивов «змея-дерево», истолковав ее как прообраз известного библейского эпизода).

В иконографии представлены и другие сходные сцены: птица, сидящая на дереве (например, Parrot, рис. 35–36 и т. д.); дерево — солнечный диск — люди в ритуальном облачении рыб (рис. 110, 111); дерево — крылатые духи — солнечный диск (рис. 100, 104 и др.). Мы ограничились лишь несколькими самыми характерными и частотными группами, отнюдь не претендуя на то, чтобы исчерпать все богатство соответствующих месопотамских материалов. Однако космологический смысл, неизменно присущий дереву в упомянутых памятниках, вполне очевиден (ср. также не использованные Parrot материалы, описанные A.J. Wensinck в его любопытной статье Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia). Ни одну из сопровождающих дерево эмблем нельзя интерпретировать в натуралистическом смысле — по той простой причине, что в сознании жителей древней Месопотамии сама природа была отнюдь не тем, чем является она в нашем опыте и в современных концепциях. Достаточно, например, вспомнить, что для месопотамцев, как и для архаического человека вообще, всякий предмет и всякий сколько-нибудь важный поступок приобретает реальность и силу лишь в той мере, в какой данная вещь имеет небесный прообраз, а данный поступок воспроизводит исконное космологическое деяние.

99. Мировое Древо. — Начиная с древнейших текстов (Атхарваведа, II, 7, 3; X, 7, 38 и др.) индийская традиция представляет Космос в виде гигантского дерева. В Упанишадах эта концепция проясняется диалектически: Вселенная — это «перевернутое дерево», чьи корни погружены в Небо, а ветви широко раскинулись под землей. (Не исключено, что данный образ подсказан способом распространения солнечных лучей. Ср. Ригведа, I, 24, 7: «Наверху его корни, внизу его ветви, пусть же снизойдут на нас его лучи!») Катха-упанишада (VI, 1) описывает его так: Вечный Ашваттха, корни которого тянутся вверх, а ветви — вниз, это совершенство (шукрам), это Брахман, то, что именуется Не-Смертью. В нем заключены все миры!» С полной ясностью дерево Ашваттха выражает здесь явление Брахмана в Космосе, т. е. Творение как движение по нисходящей линии. Другие тексты Упанишад подтверждают и уточняют восприятие Космоса как дерева. «Ветви его — это пространство, воздух, огонь, вода, земля» (Майтри-уп., VI, 7). Это космологические стихии, обнаруживающие «Брахмана, имя которому — Ашваттха» (ibid.).

В Бхагавад-гите (XV, 1–3) космическое древо выражает уже не только Вселенную, но и человеческий удел в мире: «Рассказывают, что есть где-то бессмертный Ашваттха; ветви его — внизу, а корни — вверху, листья же его — это гимны Веды; познавший Ашваттху, знает Веду. Его ветви, растущие на гунах, распространяются в высоту и в глубину, почки его — предметы чувства; а внизу ветвятся его корни, связанные с деяниями в мире людей. В этом мире не видим мы ни облика его, ни начала, ни конца, ни размаха… Вначале надлежит сильной рукой аскезы отрубить Ашваттху от могучих его корней, а затем — найти край, откуда нет возврата…» (пер. Senart). Космическое древо символизирует здесь все мироздание, равно как и духовный опыт человека, живущего в мире и не отделившегося от него. Благодаря всему этому, в собственном существе, что совпадает с Космосом или сопричастно ему, человек исчезает, теряется в одном громадном явлении Брахмана. «Подрубить дерево под корень» значит вырвать человека из Космоса, отделить его от «предметов чувственного восприятия» и от «плодов его деяний». Тот же мотив отделения от космической жизни, ухода в себя и сосредоточения в собственной сущности — как единственной для человека возможности возвыситься над собой и освободиться — мы находим в одном месте из Махабхараты. «Начало его — в не-явленном (ayakta; Coomaraswamy, Inverted tree, 20 идентифицирует ayakta с asat, небытием, упомянутом в Атхарваведе, X, 7, 21); оттуда, как из великой и единственной первоосновы, растет ствол, buddhi (разум); внутренние его полости — это протоки для ощущений; космические стихии — его ветви, предметы чувств; его листья, прекрасные листья — это добро и зло dharma-dharmav), а его плоды — удовольствие и страдание. Это вечное Древо-Брахман есть источник жизни (brahma-vrkca) для всех существ… Кто срубит и сломает Дерево оружием философского знания (jnanena), кто таким образом будет наслаждаться в собственном Духе, тот уже никогда не вернется…» (Ашвамедха Парва, цит. у Coomaraswamy, р. 20, согласно варианту, использованному Шанкарой в его комментарии к Бхагавад-гите, XV, 1).

100. «Перевернутое» дерево. — Здесь не место заниматься философским истолкованием цитированных выше текстов. Нам вполне достаточно констатировать отождествление Космоса с «перевернутым» деревом. Этот мифологический метафизический символ не является единичным, Масуди (Моруг-эль-Дшеб, 64, 6) упоминает сабеистское предание, согласно которому Платон утверждал, что человек — это перевернутое растение, чьи корни тянутся к Небу, а ветви — к Земле (цит. у Uno Holmberg, Der Baum des Lebens, р. 54). Ту же традицию встречаем мы в эзотерическом иудейском учении: «Древо Жизни растет сверху вниз, и все оно освещено Солнцем!» (Зогар, Беха Алотека, цит. по Coomaraswamy, р. 21). Также обстоит дело и в исламском предании с «Древом счастья», корни которого доходят до последнего Неба, а ветви стелются под Землей (ср. Wensinck, Tree and bird as cosmological symbols, р. 33; Asin Palacio, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, 2-е изд., Madrid, 1942, p. 235). Данте изображает совокупность небесных сфер в виде кроны дерева, корнями обращенного кверху:

«Пятая ветвь» — это сфера планеты Юпитер; «дерево, живущее своей вершиной» — «перевернутое» дерево. Другой флорентийский поэт, Федериго Фрецци, испытавший влияние Данте, описывает «прекраснейшее древо рая, блаженное растение, которое сохраняет и обновляет жизнь», «корни которого высоко в Небе, а ветви обращены к Земле»:

Подобную традицию Хольмберг находит в фольклоре Финляндии и Исландии (op. cit., р. 55). Каждый год лапландцы приносят в дар богу растительности быка; по этому случаю рядом с жертвенником водружают дерево, причем корень его обращен кверху, а крона покоится на земле (ibidem; ср. Kagarow, Der Umgekehrte Schamanenbaum, р. 183). У колдунов австралийских племен вирадьюри и камилорои имелось магическое дерево, которое они устанавливали в перевернутом виде. Дерево сжигали, предварительно смазав его корень человеческой кровью (W. Schmidt, Ursprung, III, 1930 sq.). В связи с данным обычаем Шмидт упоминает ритуал посвящения у другого австралийского племени, юин (ibid., р. 757 sq., 806). Юношу, играющего роль покойника, засыпают землей, после чего над ним ставят куст. Когда к нему приближаются неофиты, юноша начинает трясти куст, а затем встает и выходит из «могилы». Согласно Шмидту, куст служил символом небесного Дерева Звезд (ср. также Hentze, Mythes et Symboles, р. 182 sq.).

101. Иггдрасиль. — Мировое Древо в сочетании с птицами (Hentze, табл. VI), конями или тиграми (табл. VII, VIII, рис. 148) обнаруживается в древнем Китае; там, как и в некоторых других регионах, оно порой сливается с Древом Жизни. Смысл этого слияния прояснится на последующих страницах. Комплекс «Мировое Древо — мифологическое лунное животное» мы находим в одном памятнике иконографии майя, где изображен привязанный к дереву ягуар (эта сцена фигурирует в Codex Borbonicus, рис. 149, Hentze). У первобытных племен и на побережье Тихого океана Мировое Древо, ветви которого достигают третьего и даже седьмого неба (ср. якутскую легенду у Holmberg, р. 57), играет центральную роль как в мифах, так и в сфере ритуала. Его часто связывают с мифологическим прародителем, поскольку люди видят в себе потомков предка, рожденного деревом. В другом параграфе мы подробнее познакомимся с верованиями, касающимися происхождения от космологическо-растительного символа.

Образцовым примером космического древа является Иггдрасиль. Корни его уходят в недра земли, в страну великанов и в царство мертвых (Voluspa, р. 19; Grimnismal, р. 31). Поблизости расположен чудесный источник Мимир («размышление», «воспоминание»), в котором Один оставил в залог глаз и к которому он постоянно возвращается, чтобы обновить и увеличить свою мудрость. В тех же местах, рядом с Иггдрасилем, находится источник Урд; боги каждый день держат там совет и вершат правосудие. Водой из этого источника Норны поливают Иггдрасиль, чтобы возвратить ему молодость и силу. Коза Хейдрун, орел, олень и белка живут среди ветвей Иггдрасиля; у корней его обитает змея Нидхегг, пытающаяся его повалить. Со змеей каждый день сражается орел (этот космологический мотив распространен и в других цивилизациях; ср. Eliade, Mitul Reintegratii, р. 41 sq., 52). А когда Вселенная будет потрясена до самых оснований во время возвещенной вельвой катастрофы — катастрофы, которая уничтожит прежний мир и откроет новую, райскую эпоху, — Иггдрасиль испытает страшные толчки, но сумеет устоять (Voluspa, 45-я строфа). Этот катаклизм, предсказанный пророчицей, не приведет к окончательному разрушению Космоса.

Каарле Крон попытался истолковать миф об Иггдрасиле через ветхозаветное Древо Жизни, а Софус Бугг — через предание о кресте Иисуса Христа. Однако обе эти гипотезы неприемлемы. Один привязывает к Иггдрасилю своего коня; трудно поверить, что данный мотив — центральный для скандинавской мифологии — является столь поздним. Хольмберг справедливо указывает (с. 67), что присутствие на дереве Иггдрасиль орла (в библейском предании подобной детали нет) сближает этот космологический символ скорее с соответствующими североазиатскими типами. Сражение орла со змеей, как и борьба Гаруды с рептилиями, — мотив, широко распространенный в индийской мифологии и иконографии, — является космологическим символом борьбы света и тьмы, противостояния двух начал — солнечного и подземного. Трудно сказать, действительно ли на представление об Иггдрасиле повлияли иудео-христианские элементы, поскольку из тех аналогий, которые обнаруживает Хольмберг между Мировым Древом скандинавской мифологии и североазиатскими вариантами данного образа, строго говоря, отнюдь не вытекает, что первое зависит от последних. Как бы то ни было, Альфред Детеринг (Detering) в своей богато документированной работе «Die Bedeutung der Eiche seit der Vorzeit» (Leipzig, 1939) убедительно доказал, что персонификация Мирового Древа и Древа Жизни в образе дуба прослеживается у индоевропейцев вплоть до доисторических времен и что в любом случае миф этот создали протогерманские племена, обитавшие на территории Северной Европы. Слияние Мирового Древа с Древом Жизни встречается и у германцев. Феномен идентификации сакрального мифологического древа с вполне определенным ботаническим видом мы уже отмечали (ашхаттва в Индии, финиковая пальма в Месопотамии и т. д.). В случае же с Иггдрасилем автохтонность этой концепции достаточно доказана присутствием дуба на доисторических памятниках, устойчивостью и преемственностью мотивов, представляющих сакральное дерево в виде дуба, а также ролью листьев дуба в народном и религиозном декоративном искусстве.

102. Растительные эпифании. — Эпифания божества в дереве — весьма распространенный мотив в палеовосточном изобразительном искусстве; его можно встретить также и во всем индо-месопотамско-египетско-эгейском регионе (ср. Pestalozza, Pagine di religione mediterranea, II, р. 260). Чаще всего изображается теофания бога плодородия. Космос открывается перед нами как явление творческих божественных сил. Так, в Мохенджо-Даро (III тысячелетие до Р. X.) мы обнаруживаем божественную эпифанию в форме Ficus religiosa (Marshall, табл. XII, рис. 18). Схематическое изображение данного дерева заставляет вспомнить о месопотамском сакральном дереве. Следы растительной теофании встречаются даже в ведийских текстах. «О травы! О вы, матери! Вас приветствую я, как богинь!» — провозглашает Яджур-веда, IV, 2, 6. Один большой гимн из Ригведы (X, 97) посвящен растениям, и в частности — их целебным и возрождающим свойствам (минимальный набор признаков «Травы жизни» и бессмертия). Та же «вегетативная» теофания служит объяснением и для образа «Владыки растений» Ванаспати, культ которого упоминается в Ригведе (VII, 34, 23; X, 64, 8). Благодаря космическому прообразу, от которого проистекают их свойства, травы содействуют родам, повышают производящую силу, обеспечивают плодородие и изобилие. Поэтому иногда мы даже встречаем совет приносить в дар растениям животных (ср., например, Тайттирия-брахмана, II, 1, 5, 3). В Шатапатха-брахмане (IX, 3, 3, 15) схема движения творческой энергии Космоса сформулирована следующим образом: молния — дождь — растения. Сакральное обнаруживается здесь в основополагающем акте обновления растительной жизни.

Превосходным примером теофании в дереве является знаменитый барельеф из Ашшура (Берлинский музей, Parrot, рис. 69), где изображен бог, верхняя часть туловища которого прорастает из дерева. С ним соседствуют «воды, переливающиеся через край» неистощимой чаши, символа плодородия. В египетской иконографии встречается мотив Древа Жизни, из которого тянутся руки божества, полные даров и льющие из сосуда живую воду (Bergema, De boom des levens, рис. 91–93; Marconi, Riflessi mediterranei, рис. 41–42). Ясно, что очевидная в этих примерах идея теофании и мотив Древа Жизни смешиваются и переплетаются, и процесс этот нетрудно объяснить: божество, являющее себя в Космосе в виде дерева, есть в то же время источник возрождения и «вечной жизни», источник, к которому обращается человек, ибо видит в нем подтверждение собственной надежды на бессмертие. Между отдельными элементами комплекса «дерево — Космос — Божество» существует симметрия, соответствие, связь. Боги, именуемые богами растительности, нередко изображаются в облике деревьев: Аттис — ель, Осирис — кедр и т. д. У греков дерево порой воплощает Артемиду. Так, в Лаконии поклонялись мирту под именем Артемиды Сотеры.

В некоторых случаях изображения Артемиды украшались ветвями. Известна растительная эпифания Диониса, которого порой называли Дионис дендритис (древесный) (Harrison, Prolegomena, р. 425 sq.). Вспомним также священный пророческий дуб Зевса в Додоне, лавр Аполлона в Дельфах, дикую оливу Геракла в Олимпии и т. д. И, однако, только в двух местах в Греции подтверждается существование культа деревьев: одно из них — священный платан Елены в Спарте.

Яркий пример растительной теофании мы встречаем в культе индийской (доарийской) богини Дурги. Приводимые ниже тексты сами по себе довольно поздние, однако их народный характер, несомненно, свидетельствует о древности отразившихся в них верований. В Деви-Махатмийя (гл. 92) богиня провозглашает: «А затем, о боги! а затем я стану питать (букв.: поддерживать) весь мир этими растениями, которые дают жизнь и которые появляются прямо из моего тела в пору дождей. Тогда я прославлюсь на земле как Сакамхари («подательница трав» или «та, кто питает травы»), тогда же я убью асуру, именуемого Дургама («олицетворение засухи»). В ритуале Навапатрика («девять листьев») Дургу называют «та, которая живет в девяти листьях» (ср. Eliade, Yoga, р. 107). Соответствующие индийские примеры можно было бы умножить (ср. Meger, Trilogie, III, passim). К этой теме мы вернемся при анализе других аспектов сакральности дерева.

103. Великие Богини и растительность. — Одним из самых распространенных и устойчивых мифологических комплексов является следующий: «Великая Богиня — растительность — геральдические животные — слуги». План настоящего труда позволяет нам коснуться лишь нескольких примеров из находящегося в нашем распоряжении обширного материала. Соседство Великой Богини с растительными символами служит подтверждением того, что в архаической мифологии и иконографии дерево играет роль неиссякаемого источника космического плодородия и всеобщего изобилия. В доарийских цивилизациях долины Инда (на которые пролили яркий свет раскопки Махенджо-Даро и Хараппы) консубстанциальность Великой Богини и растительности представлена образами обнаженных богинь (типа якшини) рядом с Ficus religiosa (например, Marshall, I, рис. 63–67) или же растением, выходящим наружу из гениталий богини (ibid., I, с. 52). Весьма многочисленны изображения Ficus religiosa (например, табл. XII, рис. 16, 20, 21, 25, 26), как и фигуры обнаженной Великой Богини (ibid., табл. I, с. 48, 50), — данный иконографический тип является общим для всей афроазиатской цивилизации вплоть до Египта. Вокруг сакрального дерева стоит ограда, а между двух ветвей растущего посередине этого круга Ficus religiosa порой видна обнаженная богиня. Данные иконографии ясно указывают на сакральный смысл святилища и «центра» (п. 142 sq.).

В Индии (J.J. Meyer, III, р. 195) и во всей Африке (Frazer, The Magic King, II, р. 316 sq.) деревья с млечным соком служат символом божественного материнства, а потому им поклоняются женщины; в то же время их ищут духи умерших, стремящиеся вернуться к жизни. Мотив «богиня — дерево», дополнявшийся иногда образами геральдических животных, сохранился в индийской иконографии, откуда — не без воздействия представлений о водной космогонии — перешел в народное искусство, где мы его встречаем до сих пор. Нетрудно понять, какая связь объединяет два эти символа, Воды и Растения. Воды — это вместилище всех зародышей жизни; Растения же (корень, стебель, цветок лотоса) — это символ возникновения Космоса, появления форм. Характерно, что в Индии космические символы изображаются возникающими из цветка лотоса. Корневище с цветами обозначает полную актуализацию Творения, «факт прочного утверждения реальности над водами». Соседство воды и цветов с женскими и растительными мотивами объясняется ключевой идеей неистощимости Творения, символом которого служит Мировое Древо, отождествляемое с Великой Богиней.

Это сочетание прочно утвердилось как в ведийской и пуранской космогонии (божество и Вселенная возникают здесь из плавающего по водной поверхности лотоса), так и в индоиранской концепции чудесного растения сомы. Относительно последнего стоит вспомнить, что в Ригведе сома часто изображается в виде источника или ручья (ср. Hillebrandt, Vedische Mythologie, I, р. 319), но также и в облике райского растения, которое письменные тексты, особенно ведийские и постведийские, помещают в чашу (водный символ, ср. п. 61). Подобный полиморфизм становится понятен, если принять в расчет все, с чем связана сома: она обеспечивает жизнь, плодородие, бессмертие, иначе говоря, именно то, что предполагает символика воды и что в символике растений выражено с полной ясностью. Похищение сомы в Махабхарате, I подчеркивает ее двойственную структуру, одновременно водную и растительную: сома описывается как волшебный напиток, и, однако, здесь же утверждается, что Гаруда «вырывает» (samutpatya) ее, как если бы это была трава (XXXIII, 10). То же единство Вода — Дерево встречаем мы в символике Упанишад: «река, не имеющая возраста» (vijara nadi: возрождающаяся, обновляющаяся) соседствует с «деревом-основанием» (Кауситаки Уп., I, 3). Оба мистических источника находятся на Небе; там же, на Небе, находится если не конкретная их субстанция, то, по крайней мере, прообраз всех возрождающих и несущих бессмертие напитков — белый хом, сома, божественный мед финнов и пр.

То же сочетание Вода — Дерево встречается в иудейской и христианской традиции. Иезекииль (гл. 47) описывает чудесный источник, бьющий «из-под порога храма» и обсаженный плодовыми деревьями (символико-метафизический смысл вод, источник которых находится «под храмом», а также деревьев совершенно очевиден, поскольку храм расположен «в центре мира», ср. п. 142). Космологическое и сотериологическое значение комплекса «Вода — Дерево» еще определеннее выражено в Апокалипсисе (XXII, 1–2): «И показал мне ангел чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту, и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов». Библейский его прообраз находится, естественно, в Эдеме: «И произрастил Господь Бог… дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки» (Быт. II, 9–10). Храм, священное место в высшем смысле слова, соответствует небесному прототипу — раю.

104. Иконографическая символика. — Связь водных и растительных символов четко прослеживается в индийской космогонии, лежащей в основе декоративного искусства. Кумарасвами (Yaksas, II, р. 2–3) дает следующую краткую формулу ее центрального мотива: корневище лотоса, покрытое листьями и цветами (lata-kamma, mala-kamma), часто несущее на себе или заключающее в себе цветы или животных (ср. sakunayatthi); лотос этот растет изо рта или из пупка якши или другого водного символа, т. е. из полной чаши (punna-ghata) или же из открытой пасти макары (слона с хвостом рыбы). Символ «полной чаши» мы обнаруживаем и в других регионах; всякий раз он связан с «растением жизни» или с другой эмблемой плодородия. Так, после эпохи Гудеа «сакральное дерево» исчезает из числа аккадо-шумерских символов, а на смену ему приходит «растение жизни», поднимающееся из сосуда (Parrot, р. 59). «Полная чаша» всегда считается богом или полубогом и никогда не ассоциируется с человеком. В некоторых случаях изображение чаши отсутствует, и вода истекает непосредственно из тела божества (ср. Van Buren, The flowing vase and the God with streams, Berlin, 1933, рис. 6, 13). Трудно с большей ясностью представить верование, согласно которому прямым и непосредственным источником жизни и обновления является божественная субстанция, а точнее ее полное откровение, теофания.

Орнаментальному мотиву корневища, растущего из водного символа, в мифологии соответствует пуранское представление о рождении Брахмы. Брахма именуется «лотосорожденным» (abjaja), а сам лотос выходит из пупка Вишну (Агни Пурана, гл. 49). Кумарасвами (op. cit., II, р. 25) показал ведийскую основу данного представления. Образ возникающего из воды (или из водной эмблемы) лотоса (или корневища) есть сам космический процесс как таковой. Воды здесь символизируют не-явленное, скрытое, пребывающее в зародыше, а образ цветка — творение, манифестацию Космоса. Варуна в качестве бога Вод (см. обширные материалы у Meyer, III, р. 207), дождей и плодородия представлял собой первоначально корень Древа Жизни, источник всего творения (Ригведа, I, 24, 7; ср. Coomaraswamy, II, р. 29).

105. Великая Богиня — Древо Жизни. — Сочетание Великая Богиня — Древо Жизни было известно и в Египте. На одном рельефе Хатор представлена на небесном дереве (без сомнения, древе бессмертия); при этом она дает пищу и питье душе умершего, т. е. обеспечивает ему загробную жизнь, бессмертие (ср. рис. на с. 58 у Wallis Budge, From fetish to god in ancient Egypt). Данный сюжет следует поставить в связь с группой изображений, где фигурируют руки, полные даров богини, или же ее грудь, растущая из дерева, которой она кормит душу покойного. Параллельный ряд составляют изображения богини судьбы, восседающей на нижних ветвях огромного дерева, символизирующего небо; на ветвях начертаны имена фараонов и их судьбы (F. Мах Muller, Egyptian Mythology, р. 53). Сходный мотив мы встречаем в алтайских народных поверьях (якуты и т. д.; Holmberg, op. cit., р. 97): «богиня веков» у подножия Древа Жизни с семью ветвями.

Тот же мифологический и культовый комплекс существовал и в Месопотамии. Гильгамеш находит в саду чудесное дерево, а рядом с ним — богиню Сидури («деву»), которая именуется sabitu, т. е. «женщина с вином» (Autran, Préhistoire du Christianisme, I, р. 143). Согласно истолкованию Отрана, Гильгамеш встречает ее рядом с виноградной лозой, между тем виноград отождествлялся у древневосточных народов с «растением жизни», а первоначальным шумерским знаком «жизни» был фиговый лист (ibid., р. 142). Это волшебное растение посвящалось Великим Богиням. Богиня-Мать называлась вначале «Матерью-виноградной лозой» или «Богиней-виноградной лозой» (S. Langdom, Tammuz and Ishtar, Oxford, 1914, p. 43). Олбрайт доказал, что в древнейших версиях сказания о Гильгамеше Сидури играла чрезвычайно важную роль (The babylonian sage Ut-Napistim nuqu). Именно у нее Гильгамеш просил бессмертия. Йенсен отождествлял эту богиню с нимфой Каллипсо из Одиссеи (V, 68 sq.). Подобно Сидури, Каллипсо имела облик юной девушки, носила покрывало, была увешана гроздьями винограда, а из жилища ее выходили четыре источника (V, 70); остров Каллипсо был расположен в «пупе моря» (omphalos thalasses, Одис., I, 50); нимфа могла дарить бессмертие героям с помощью небесной амброзии, чем она пыталась прельстить Одиссея (V, 135 sq.).

Каллипсо представляла собой одну из бесчисленных теофаний Великой Богини, которая открывалась в «середине мира», рядом с омфалом, Древом Жизни и четырьмя источниками. Виноград же являлся растительным символом бессмертия, подобно тому, как вино в архаических традициях осталось символом молодости и вечной жизни (ср. «живая вода», гаэльский виски, букв. «water of life», перс. mâie-i-shebâb, «напиток молодости», шумер. geshtin, «древо жизни»; ср. Albright, The Goddess of Life and Wisdom, р. 276). В Мишне (Санхедрин, 90а) утверждается, что древом познания добра и зла (Бытие, II, 9) был виноград. Книга Еноха (24, 2), как и сказание о Гильгамеше, определяет местонахождение этого древа-винограда в области между семи гор (Albright, Goddess, р. 283). Плодов подобного дерева могла отведать богиня-змея Ханнат; они были доступны также Сидури и Каллипсо. Символами мудрости вино и виноград оставались вплоть до весьма поздней эпохи (ср. Притчи Соломона, 8, 19). Однако с поистине удивительной целостностью исконный комплекс «виноград — космическое древо — древо познания и искупления» сохранился в мандеизме. В этой религиозной системе вино (gufna) является воплощением света, мудрости и чистоты. Прообраз вина (gadmaia) пребывает в высшем, небесном мире. Внутри архетипический виноградный куст состоит из воды, листву его образуют духи света, а его сучья — частицы света. Именно от него берут начало источники святой воды, которым предназначено утолять жажду людей; бог света и мудрости, Искупитель (Manda d’haiie), также отождествляется с виноградником жизни (gufna d’haiie), виноградник же считается мировым древом, поскольку он охватывает собой небеса, а виноградины являются звездами (Albright, op. cit., р. 266).

Мотив «обнаженная женщина — виноград» перешел также и в христианские апокрифы. Например, в Вопросах и Ответах (Intrebari si Raspunsuri, CXXVII, поздняя компиляция, переведенная со старославянского на румынский до XVII в.) рассказывается о том, как Пилат нашел свою обнаженную жену в винограднике рядом с виноградной лозой, которая возникла из ее одежд, покрытых кровью Христа, и приносила плоды необыкновенным образом. (Данная легенда испытала воздействие сюжета о появлении растений вследствие принесения в жертву божества или насильственной смерти героя; ср. Eliade, La mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse», р. 25.)

Комплекс «Богиня — Дерево — Гора — геральдические животные» часто встречается и в эгейско-греческом регионе. Вспомним большой микенский перстень (ср. Nilsson, табл. 17, 1) с изображением культовой сцены, где богиня, касающаяся рукой своей обнаженной шеи, сидит под Древом Жизни рядом с группой космологических эмблем: Солнце, Луна, Воды (четыре источника). Эта сцена очень напоминает один семитский рельеф (Holmberg, рис. 30), изображающий богиню на троне рядом со священным деревом; на руках у нее божественный младенец. На монете из Миры (Ликия) мы видим теофанию богини в дереве (Cook, Zeus, II, р. 681, рис. 620). Среди эгейского материала отметим также золотое кольцо из Мохлоса, на котором изображена богиня в лодке с деревом и жертвенником (Nilsson, ex. 13, 6), и знаменитую сцену танца перед священным деревом (ibid., 13, 5; ср. Persson, The religion of Greece in prehistoric times, р. 36 sq. и рис. 3).

Все эти мифологические и иконографические сочетания отнюдь не случайны и не лишены определенного религиозного и метафизического смысла. Что же означают подобные комплексы — Богиня– Дерево, Богиня–Виноградник — с их непременным окружением из космологических символов и геральдических животных? Они указывают на то, что данное место есть «центр мира», что именно здесь находится источник жизни, молодости и бессмертия. Деревья символизируют постоянное возрождение Вселенной, в центре же Вселенной мы неизменно встречаем дерево — древо Вечной Жизни или Древо Познания. Великая Богиня — это персонификация неиссякаемого источника творческих сил, глубочайшей основы мира. В сущности она представляет собой лишь мифологическое выражение исконной интуиции того, что сакральность, жизнь и бессмертие находятся «в центре».

106. Древо Познания. — Посреди рая находились Древо Жизни и Древо Познания добра и зла (Быт. 2, 9); плоды от этого последнего Бог заповедал не есть Адаму, «ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (ibid., 2, 17). Почему Бог не упоминает Древо Жизни? Может быть, оно лишь дублет Древа Познания или, как полагают некоторые ученые (ср. Paul Humbert, Études sur le recit du paradis, р. 22 sq.), Древо Жизни «скрыто», «утаено» и становится зримым и, следовательно, доступным только тогда, когда Адам познает добро и зло, т. е. обретет Мудрость? Мы склоняемся ко второй гипотезе. Древо Жизни дарует бессмертие, но добраться до него не так уж просто. Оно «спрятано», «скрыто» — как, например, трава бессмертия, которую ищет на дне океана Гильгамеш, или же его охраняют чудовища, как в случае с золотыми яблоками из сада Гесперид. Сосуществование Древа Жизни и Древа Мудрости не так уж необычно и парадоксально, как это кажется на первый взгляд. Мы находим этот феномен и в других архаических традициях: по мнению вавилонян, у восточных ворот Неба росли два дерева — Древо Истины и Древо Жизни; а в одном тексте из Рас-Шамра сказано, что Алиййан дарует и мудрость, и бессмертие (Humbert, р. 22).

Змей побуждает Адама и Еву отведать от Древа Познания, уверяя, что плоды его принесут им не смерть, но богоподобие. «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Бытие, 3, 4–5). Будет ли человек подобен Богу только потому, что познает добро и зло, или еще и по той причине, что, став всеведущим, сможет «увидеть», где же находится Древо Жизни, и узнать, как можно достигнуть бессмертия? Библейский текст совершенно ясен: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал, как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Бытие, 3, 22). А значит, человек мог достигнуть бессмертия, лишь вкусив плодов второго дерева — Древа Бессмертия. Почему же тогда змей искушал Адама, подстрекая его отведать от Древа Познания, посредством которого он мог обрести одну только мудрость? Но если змей служил прообразом духа зла и в этом своем качестве не мог желать человеку бессмертия, то ему действительно следовало «запретить» человеку приближаться к Древу Жизни. Змей представляет собой препятствие, с которым сталкивается человек в своем стремлении к источнику бессмертия, в поисках Древа Жизни. Данная интерпретация найдет подтверждение в других традициях, к которым мы вскоре обратимся. Но искушение змея могло иметь еще одну причину: он хотел обрести бессмертие для себя (как он его действительно обрел в мифах других народов), и ему нужно было отыскать Древо Жизни, скрытое среди множества деревьев райского сада, чтобы первому вкусить его плодов; вот почему он подстрекает Адама «познать добро и зло»: благодаря своему знанию Адам смог бы ему затем открыть местонахождение Древа Жизни.

107. Стражи Древа Жизни. — Мифологический комплекс «первочеловек (или герой), стремящийся найти бессмертие — Древо Жизни — змей или чудовище, которое охраняет это дерево (или хитростью своей не позволяет человеку отведать его плодов)» встречается и в других традициях. Смысл этого сочетания (человек — дерево — змей) вполне очевиден: достигнуть бессмертия нелегко; бессмертие заключено в Древе Жизни (или Источнике Жизни), которое находится в каком-то труднодоступном месте (на краю земли, на дне морском, в стране мрака, на вершине необыкновенно высокой горы или в «центре»); дерево охраняет чудовище (или змей); человек, который ценой огромных усилий смог приблизиться к дереву, должен сражаться с чудовищем и победить его, чтобы завладеть плодами бессмертия.

Несомненно, поединок с чудовищем означает инициацию, посвящение: чтобы получить право на бессмертие, человек должен выдержать испытания, стать героем. Тот, кто не в силах одолеть дракона или змея, не получит доступа к Древу Жизни, т. е. не сможет обрести бессмертие. Борьба героя с чудовищем не всегда имеет «физическую» природу. Адам был побежден змеем, хотя не вступал с ним в поединок «героического» типа (в отличие, например, от Геракла): его одолела хитрость змея, который внушил Адаму желание уподобиться Богу, побудил его нарушить божью заповедь и тем самым обрек на смерть. Разумеется, в самом библейском тексте змей не играет роль «защитника» Древа Жизни, но, исходя из следствий искушения, мы вправе приписать ему подобную функцию.

Гильгамешу, герою вавилонского эпоса, повезло не больше, чем Адаму. Он также возжелал обрести бессмертие; в самом деле, удрученный гибелью своего друга Энкиду, Гильгамеш сетует: «Неужели и мне суждено однажды уснуть, как уснул Энкиду, чтобы никогда уже не проснуться?» (фрагмент, цит. у Virolleaud, Le voyage de Gilgamesh au Paradis, р. 204). Гильгамеш знает, что помочь ему может только один человек на свете — уцелевший после потопа мудрец Ут-напиштим, которому боги даровали бессмертие. К его жилищу, которое находится где-то «у впадения рек», и направляется Гильгамеш. Путь этот долог, труден, усеян многочисленными препятствиями; он подобен всякой дороге к «центру», к «раю», к источнику вечной жизни. Ут-напиштим живет на острове, окруженном водами смерти, но наш герой, в конце концов, преодолевает эту преграду. Правда, перед лицом испытаний, коим подверг его Ут-напиштим, Гильгамеш обнаруживает свое бессилие; ему, например, не удается выдержать шесть дней и шесть ночей без сна. Судьба его предрешена заранее: он не обретет вечную жизнь и не сможет уподобиться богам, ибо не имеет ни одного присущего богам качества.

Тем не менее Ут-напиштим по просьбе своей жены открывает Гильгамешу тайну: на дне моря существует «полное шипов» (т. е. труднодоступное) растение, которое, если не дарует бессмертия, то, по крайней мере, до бесконечности удлиняет жизнь того, кто ег отведает. Привязав к ногам камни, Гильгамеш опускается за ним на дно моря. Обнаружив растение, он обрывает одну ветвь, отвязывает камни и поднимается на поверхность. По дороге в Урук он останавливается у источника, чтобы напиться; в это время привлеченная запахом цветка змея приближается к нему, проглатывает его и таким образом становится бессмертной. Гильгамеш, как и Адам, утратил бессмертие из-за коварства змеи и собственной глупости. Он не сумел выйти победителем из испытаний, которым подверг его Ут-напиштим; точно так же Гильгамешу не удалось сохранить то, что приобрел он благодаря огромной доброжелательности других (вспомним, что Гильгамешу во время его странствий помогали богиня Сабиту, Урнашаби, лодочник Утнапиштима, сам Утнапиштим и его супруга). Таким образом, главным противником человеческого бессмертия является чудовище, змея. Задолго до Гильгамеша Этана, легендарный царь Киша, просил Солнце и бога Ану дать ему «траву жизни», чтобы жена его могла родить наследника; он был вознесен на небеса орлом, которого змея с помощью хитрой уловки сбросила в яму. Борьба змеи с орлом является, как мы видели (п. 101), одним из лейтмотивов евроазиатской мифологии.

108. Чудовища и грифоны. — Древо Жизни и возрождения, которое растет на земле, равно как и его небесный прообраз, известны нам и по иранской мифологии. Земная хаома (желтый хом), которая, подобно соме ведийских текстов, воспринималась то как растение, то как источник, произрастает в горах (Ясна, X, 3–4); в начале времен ее посадил на горе Хараити Ахурамазда (ibid., X, 10). Прообраз ее пребывает на небе: это небесная хаома, или гаскерена (белый хом), дарующая бессмертие тем, кто ее отведает; находится она у источника всемирных вод Ардвисура на одном из островов озера Вуракаша среди тысяч других целебных растений (Видевдат, XX, 4; Бундахишн, XXVII, 4). Этот белый хом был создан для того, чтобы победить старость. Именно он совершит возрождение Вселенной, за которым последует бессмертие. Хом — царь растений (Бундахишн, I, 1, 5). «Тот, кто его отведает, становится бессмертным» (ibid., XXVII, 5). На это создание Ахурамазды Ариман ответил тем, что сотворил в водах Вукараша ящерицу, которая должна вредить чудесному дереву Гаскерена (Бунд., XVIII, 2; ср. со змеей Мидхегг, грызущей корень Иггдрасиля). Йима, первочеловек иранской мифологической традиции, был бессмертен (Ясна, IX, 3–5), но, подобно Адаму, утратил бессмертие из-за греха: «он солгал и предался лживым и противным истине помышлениям» (Яшт, XIX, 33–34). Люди смертны и несчастны вследствие грехопадения Йимы (ср. A. Christensen, Le premier homme, II, р. 13 sq.).

Змей соседствует с Древом Жизни и в других традициях, испытавших, очевидно, влияние иранских мифологических представлений. Салмыки рассказывают о драконе, который живет в море рядом с деревом Замбу, поджидая, когда с дерева упадет лист, который он мог бы проглотить. Бурятам известен змей Абрига, обитающий рядом с деревом в «молочном озере». Согласно некоторым легендам Центральной Азии, Абрига обвивается непосредственно вокруг ствола этого дерева (Holmberg, Finno-Ugric Mythology, р. 356 sq.).

Грифоны или чудовища всегда охраняют пути к спасению, иначе говоря, несут стражу вокруг Древа Жизни или одного из его символов. Чтобы завладеть золотыми яблоками из сада Гесперид, Геракл должен усыпить или убить охранявшего их дракона. Совершил ли это сам герой или, может быть, Атлант (пока Геракл поддерживал вместо него небесный свод), в данном случае несущественно. Важно то, что Геракл, в конце концов, успешно выдерживает героические испытания и завладевает золотыми яблоками. Колхидское золотое руно также сторожит дракон, и чтобы завладеть руном, Ясон должен его убить. Змеи охраняют все пути к бессмертию, т. е. всякий «центр», всякое вместилище сакральных сил, всякую истинную сущность. Их всегда изображают на кратерах Диониса (Carcopino, La basilique pythagoricienne, р. 299), в далекой Скифии они стерегут золото Аполлона (Геродот, III, 116), они охраняют сокровища, спрятанные в глубине земли, алмазы и жемчуг — на дне океана, — короче говоря, всякий символ, воплощающий в себе сакральное, дарующий силу, жизнь и всеведение. В баптистерии города Пармы драконы несут стражу рядом с Древом Жизни. Тот же мотив встречается и на барельефе в кафедральном соборе Феррары (Hartlaub, Arcana Artis, р. 294).

109. Дерево и Крест. — Древо Жизни — прототип всех волшебных растений, которые воскрешают мертвых, исцеляют от болезней, возвращают молодость и т. д. А потому на горе Ошади растут три чудесные травы: «одна из них, бесценная трава, воскрешает умерших, с помощью второй извлекаются из тела стрелы, благодаря третьей заживают раны…» (Рамаяна, Юддха Канда, 26, 6). Самая ценная, без сомнения, это трава мритасамдживани, которая возвращает к жизни. Но существует еще и «великая трава», самдхани, обладающая способностью собирать воедино части тела покойника (Махабхарата, I, 76, 33). Китайские легенды повествуют о чудесном острове, откуда вороны приносят траву, воскрешающую воинов спустя три дня после их смерти. Сходные поверья обнаруживаются в Иране (Coyajee, Shahnameh Legends, р. 201, 185). Воскрешающую мертвых траву знает и римский мир (Плиний, Hist. Nat., 25, 5); ее свойства прославляются в легендах всех европейских народов (ср. о македонских румынах, Candrea, Iarba Fiarelor, 20). Когда царь Соломон просил бессмертия у царицы Савской, та рассказала ему о растении, которое находится посреди скал. Соломон встречает «седого человека», старика, шествующего с травой в руке; траву эту старик с радостью отдает Соломону, ибо пока она оставалась у него, он не мог умереть. Впрочем, эта трава приносила лишь бессмертие, но не возвращала молодость (Wünsche, Lebensbaum, р. 15 sq.).

Настоящее Крестное дерево воскрешает умерших, а потому его велит искать Елена, мать императора Константина (Albiruni, Chronology, р. 292). Силой своей оно обязано тому обстоятельству, что Крест распятия был сделан из Древа Жизни, посаженного Богом в раю (Wünsche, op. cit., р. 39). В христианской иконографии Крест часто изображается в виде Древа Жизни. На протяжении всего Средневековья во всех христианских странах циркулировало множество легенд о дереве Креста и о путешествии Сифа в рай. Источником их были «Апокалипсис Моисея», «Евангелие от Никодима», а также «Житие Адама и Евы». Вкратце изложим наиболее популярную версию (ср. A. Graf, Miti, leggende e superstizioni, 59 sq.). Когда Адама, прожившего 932 года в долине Хеврона, поражает смертельная болезнь, он отправляет своего сына Сифа к архангелу, стерегущему врата рая, чтобы испросить «масло жизни от древа милосердия». Сиф идет по следам шагов Адама и Евы (где не растет трава) и, прибыв к раю, сообщает архангелу о желании Адама. Архангел велит ему трижды взглянуть на рай. В первый раз он видит воды, из которых берут начало четыре реки, а над ними — иссохшее дерево. Во второй раз он замечает змея, обвившегося вокруг ствола. Посмотрев в третий раз, Сиф увидел, как дерево возносится к небу; на верхушке его сидел новорожденный, корни дерева продолжались вплоть до преисподней (Древо Жизни располагалось в центре Вселенной, а его ось пересекала все три области Космоса). Ангел истолковывает Сифу увиденное и возвещает о грядущем явлении Искупителя. Он дает ему три семени от плодов рокового дерева, некогда отведанных его родителями, и велит положить их на язык Адама, который через три дня должен умереть. Услышав рассказ Сифа, Адам — в первый раз после изгнания из рая — засмеялся: он понял, что человечество спасется. После смерти Адама из трех семян, возложенных Сифом на его язык, в долине Хеврона появляются три дерева, которые растут вплоть до времен Моисея. Последний, узнав об их божественном происхождении, пересаживает их на гору Фавор, или Хорев («центр мира»). Там деревья остаются в течение тысячи лет, пока Давид не получает от Бога повеление перенести их в Иерусалим (еще один «центр мира»). После множества других событий (царица Савская отказывается ступать на их ветви ногой и т. д.) эти три дерева сливаются в одно дерево, из которого и был сделан Крест Спасителя. Кровь Иисуса, распятого в центре земли, в том самом месте, где был создан и погребен Адам, падает на «череп Адама» и таким образом «крестит» прародителя человечества, искупая его грехи (ср. Eliade, Cosmologie di Alchemie babiloniana, р. 53).

В одной средневековой немецкой загадке спрашивается о дереве, которое охватывает своими ветвями мир, корнями уходит в преисподнюю, а верхушкой достигает Божьего престола; дерево то и есть Крест. В самом деле, для христиан Крест представляет собой опору, основание мира: quapropter lignum crucis coeli sustinet machinam, terrae fundamenta corroborat, adfixos sibi homines ducit ad vitam, как пишет Фирмикус Матернус (27, 1). В восточных легендах Крест — это мост или лестница, по которым души человеческие восходят к Богу (Holmberg, Baum des Lebens, р. 133); расположенный в «центре мира», этот объект является точкой связи между небом, землей и адом. В некоторых традициях Крестное дерево имеет три яруса, подобно мировому древу, символизирующему семь небес (ср. Cartojan, Cartile populare, I, р. 123).

110. Омоложение и бессмертие. — Как и в мифе об источнике жизни, мы встречаем разные представления о силе волшебных трав и плодов: одни омолаживают, другие — приносят долголетие, а некоторые даже способны даровать бессмертие. Каждое из этих представлений имеет собственную историю, изменявшую его в соответствии с известными законами, обусловленными духом народа, взаимодействием культур, различными взглядами определенных общественных классов. Например, «растение молодости и бессмертия» совершенно по-разному мыслилось в Индии и в семитском мире. Семиты жаждали бессмертия, вечной жизни, индийцы же искали растение, которое возрождает и омолаживает. Поэтому алхимические и врачебные диеты индийцев продлевают жизнь на многие сотни лет, даруя тем, кто им следует, «силу в общении с женщинами» (балаван стришу). Миф о Чьяване ясно показывает, каким был профанный индийский идеал: не бессмертие, но омоложение. Чьявана договаривается с ашвинами о том, что они его омолодят, он же в благодарность за это даст им сому, божественную амброзию. Ашвины приводят его к источнику молодости Сарасвати, выйдя из которого Чьявана становится подобен богам своей юностью и красотой (ср. Шатапатха-брахмана, IV, 1, 5; и др.).

Индиец, принимавший и любивший жизнь, не желал сохранять ее до бесконечности, предпочитая долгую молодость. С другой стороны, бессмертие как таковое не могло соблазнить мудреца и мистика, который стремился не к постоянному продлению собственного существования, а к освобождению и окончательному отделению от мира; к обретению абсолютной духовной автономии, а не временного бытия, пусть даже и бесконечного по длительности. Те же воззрения мы находим у греков: они желали не бессмертия, но молодости и долголетия. В большинстве легенд, связанных с образом Александра Македонского, последний изумляется тому, что некоторые могут просить бессмертия (ср. Hopkins, The Fountain of Youth, р. 19, 20; Wallis Budge, Alexander the Great, р. 93). Индийский вариант мифа о возрождении и обновлении был известен европейцам не только косвенно, через ислам и семитскую культуру, но и прямо, благодаря сочинениям лиц, побывавших на Востоке. В письме пресвитера Иоанна (1160–1165) говорится о том, что вокруг рая течет река Инд, что в трех днях пути от рая находится некий источник, тот же, кто трижды из него выпьет, останется до конца своих дней подобным тридцатилетнему мужчине (Hopkins, Fountain, р. 19). Дель Рис и Петер Маффеи утверждают, что индийцы из Бенгалии и долины Ганга живут по 300–330 лет (ibid., р. 24). Гервасий рассказывает, что Александр Великий, искавший в Индии воду жизни, нашел яблоки, продлевавшие жизнь жрецов до 400 лет (ibid., р. 19). Яблоко играет роль возрождающего и омолаживающего плода также и в скандинавской мифологии. Боги едят яблоки и остаются молодыми вплоть до рагнарека, т. е. конца данного космического цикла.

Эти примеры ясно демонстрируют глубокое различие индийского и семитского идеалов, однако каждый из соответствующих мифологических сюжетов, в свою очередь, претерпевал постоянные изменения даже внутри создавших его этнических групп. Духовный уровень мифа, с одной стороны, и уровень легенды, поверья, обычая — с другой, совершенно различны. Народная масса и культурная элита совершенно по-разному воспринимают и интерпретируют один и тот же миф о дарующем бессмертие и возрождение растении. И тем не менее в различных вариантах этого центрального мотива — сколь бы существенны ни были различия, обусловленные духом этноса, мировоззрением общественной группы или частными особенностями его распространения, — без труда обнаруживается глубинное единство структуры. В данном случае за всеми версиями мифа о чудодейственных травах мы находим исходный прообраз: Древо Жизни; реальность, сакральная сила, жизнь сконцентрированы в этом волшебном дереве, само же оно находится в некоем «центре» или же в недоступной области, и вкусить его плодов могут только избранные.

111. Архетип лечебных трав. — Магические и целительные свойства некоторых трав также обусловлены их небесным прообразом или же тем обстоятельством, что впервые их обнаружил некий бог. Ни одно растение не имеет сакральной ценности само по себе: лишь причастность архетипу или воспроизведение особых действий и выражений, выделяя данное растение из профанного пространства, освящает его. Так, два англосаксонских заклинания XVI в., произносившиеся обычно во время сбора трав, богатых целебными свойствами, ясно указывают на источник их целительной силы: впервые (т. е. ab origine) они выросли на священной горе Голгофе (в «центре» Земли). «Привет тебе, святая трава, произрастающая на земле; в первый раз нашли тебя на Голгофе; ты излечиваешь от любых ран; собираю тебя во имя кроткого нашего Иисуса Христа» (1584). «Ты, вербена, святая трава, ибо в первый раз обрели тебя на Голгофе. Ты исцелила Спасителя нашего Иисуса Христа, закрыв кровоточащие раны его. Во имя Отца, Сына и Святого Духа собираю тебя» (Ohrt, Herba, Gratia Plena, р. 17; Eliade, La mandragore, р. 24). Действенность подобных трав объясняется тем обстоятельством, что их первообраз был обнаружен в поворотный момент космической жизни («во время оно») на горе Голгофе. Уврачевав раны Искупителя, они обрели святость. Полезной силой травы эти обладают лишь в той мере, в какой человек, их собирающий, воспроизводит первоначальный акт исцеления. Вот почему одна старая формула заклинания гласит: «Будем собирать травы, дабы приложить их к ранам Спасителя» (Ohrt, op. cit., р. 18). Лечебные свойства трав объясняют также тем, что посадило их некое божественное существо. «Кто тебя посадил? — спрашивает торговец лекарственными травами. — Богородица… ради исцеления» (ср. Delatte, Herbarius, р. 97). Иногда травы эти необходимо собирать «во имя Христа» (ibid., р. 93).

Эти формулы народной христианской магии продолжают чрезвычайно древнюю традицию. В Индии, например, трава Капиттхака исцеляла от импотенции, ибо Гандхарва использовал ее ab origine для того, чтобы возвратить Варуне мужскую силу. А следовательно, ритуальный сбор этой травы есть, в сущности, повторение действия, совершенного некогда Гандхарвой. «Тебя, траву, которую выкопал некогда Гандхарва для Варуны, утратившего мужественность свою; тебя, траву, поднимающую мужской член, собираем теперь мы!» (Атхарваведа, IV, 4, 1). Сбор полыни (дамана) сопровождается следующей молитвой: «Будь же благословенна, о Камедева, всех нас обворожившая и ослепившая! Собираю тебя с согласия Вишну и т. д.» (Падма-пурана, цит. у J.J. Meyer, Trilogie, I, 48).

Длинное заклинание, фигурирующее в Парижском папирусе (Delatte, р. 100), указывает на особый статус собираемой травы: «Посеял тебя Кронос, собирала Гера, сохранил Аммон, породила Исида, питал Зевс, ниспосылающий дождь; выросла ты благодаря Солнцу и росе. Ты — роса всех богов, сердце Гермеса, семя первых богов, око Солнца, свет Луны, достоинство Осириса, слава и краса Неба и т. д. Поднимись же сама, как подняла ты некогда Осириса! Восстань, подобно Солнцу! Величием своим равна ты Зениту; корни твои столь же глубоки, как пучина морская и т. д. Ветви твои — это кости Мневиса, цветы — глаз Гора, семена твои — семя Пана и т. д. Я — Гермес. Срываю тебя под защитой доброго Гения, покровительствуемый счастливой Фортуной, в удобный час и в благосклонный для всех день» (Delatte, р. 100). Трава, к которой обращаются с подобным заклинанием и которую собирают при подобных обстоятельствах, обладает достоинством Мирового Древа: найти ее, значит приобрести качества, заключенные в этом вместилище силы, жизни и сакральности. Ясно, что данное заклинание есть продукт эклектической греко-египетской магии и автор его был, несомненно, человеком ученым, но это не дает нам оснований сомневаться в подлинности самого текста: известно, что большинство народных заклинаний и магических формул первоначально были составлены образованными людьми, но в результате длительного процесса «инфантилизации» весьма упростились. Представление о лекарственных травах, способных увеличиться до космических размеров, полностью подтверждается самыми древними концепциями. Предметы окружающего мира обретают сакральную ценнность лишь постольку, поскольку их можно соотнести с неким прообразом из мира небесного.

По мнению христиан, целительная сила лекарственных трав объяснялась тем, что в первый раз они были обнаружены на Голгофе; в представлении же древних травы были обязаны своими целебными свойствами тому, что впервые их открыли боги. «Прямая буквица, ты, которую впервые нашел Эскулап или кентавр Хирон…» — такое заклинание рекомендуется в одном трактате о лекарственных травах (Delatte, р. 102). А иногда благотворное действие растения связывалось с тем фактом, что посадило его божество: «Базилик, заклинаю тебя именем верховного бога, тебя породившего… Клещевина, молю тебя именем всемогущего бога, от которого ты рождена… Вы, могучие травы, которые сотворила Мать-Земля и даровала всем народам…» (древние тексты цит. у Delatte, р. 102, 104).

В народной христианской традиции целебные свойства трав также объяснялись тем, что Бог наделил их совершенно особыми качествами. Во Франции произносят следующую ритуальную формулу: «Святая трава, не сеянная и не саженная, яви нам силу, дарованную тебе Господом!» (ibid., р. 103). Иногда растение считается божественным; кираниды, например, именуют белую матицу божественной, царицей богов, матерью растений, владычицей земли, неба и воды (ibid., р. 103). Поэтому сбор трав представляет собой особый обряд, совершающийся в условиях ритуальной чистоты, с молитвами и жертвоприношениями, призванными отвратить известного рода опасности. Ведь требуется не просто собрать растения, т. е. определенный ботанический вид, но воспроизвести исконный акт (первый сбор данной травы божеством), чтобы получить таким образом субстанцию, насыщенную сакральностью, одну из второстепенных разновидностей Древа Жизни, которое и является источником всякого исцеления.

112. Древо — Axis Mundi. — Мифы и легенды, связанные с Древом Жизни, нередко подразумевают представление о том, что оно находится в середине Вселенной и соединяет небо, землю и ад. Этот мотив мифологической топографии имеет совершенно особый смысл в верованиях северных народов (как германских, так и алтайских), однако по происхождению своему является, по всей видимости, восточным (месопотамским). Алтайцы, например, знают, что «из пупа Земли растет высочайшее древо, громадная ель, ветви которой достигают жилища Бай-Ульгеня», иначе говоря, Неба (Holmberg, Baum des Lebens, р. 52). Довольно часто подобное дерево находится на вершине горы, расположенной в центре Земли. Абаканские татары рассказывают о железной горе, на которой растет береза с семью ветвями (ibid., р. 32) — по-видимому, символ семи ярусов неба (идеограмма эта, вероятно, вавилонского происхождения). В шаманских песнопениях васюганских остяков Мировое Древо, как и небо, имеет семь уровней; оно пересекает все небесные области, корни же его уходят далеко в глубь земли (ibid., р. 52).

Поднимаясь на небо в ходе своего мистического путешествия, шаман взбирается на семи- или девятиярусное дерево (п. 33). Однако чаще всего он совершает это восхождение по священному столбу, который также имеет семь ступеней и находится, естественно, в центре мира (Holmberg, Finno-Ugric Mythology, р. 338; Der Baum des Lebens, р. 26 sq.; Eliade, Le problème du chamanisme, р. 33 sq.). Сакральные столб или дерево представляют собой символы, равнозначные космическому столпу — опоре мира, расположенной в середине Вселенной. У алтайцев к этому космическому столбу, вокруг которого движутся звезды, боги привязывают своих коней. Сходное представление мы находим у скандинавов: Один привязывает своего коня к Иггдрасилю (букв. «конь Одина»). Саксонцы называли этот мировой столб Ирминсуль — universalis columna quasi sustinens omnia[59] (Рудольф Фульдский). У индийцев также существовало представление о Мировой Оси; это было Древо Жизни или столб, расположенный в центре Вселенной (A. Coomaraswami, Elements of Buddhist Iconography, р. 82; P. Mus, Barabudur, I, р. 117 sq.). Согласно китайским мифам, чудесное дерево растет в середине Вселенной, там, где должна находиться Совершенная Столица. Оно соединяет Девятые Источники с Девятыми Небесами. Его называют «прямостоящим Деревом» (Кьеу-Му); все, что находится рядом с ним и стоит под прямым углом к земле, не может отбрасывать тень в полдень (Granet, La pensée chinoise, р. 324). Это космическое древо напоминает столб — опору мира, «ось Вселенной» (Axis Mundi) из алтайской и североевропейской мифологий. В этих мифах дерево выражает абсолютную реальность в аспекте нормы, устойчивости, космической опоры. Это точка опоры в высшем смысле, а значит, связь с небом осуществляется только через нее или через окружающую ее область.

113. Мифы о происхождении от растений. — Сходные представления о жизни и реальности, символом которых служит растительность, объясняют то, что можно было бы назвать мистической связью между деревьями и людьми. Самым ясным типом подобной мистической связи является, очевидно, происхождение человеческой группы, племени от определенного растительного вида. Дерево или куст считается мифологическим предком племени. Обычно это генеалогическое дерево бывает тесно связано с лунарным культом; мифологический предок, отождествляемый с Луной, мыслится в виде растения. Поэтому некоторые группы миао почитают как своего предка бамбук. Аналогичные поверья мы находим у аборигенов Формозы, филиппинских тагалогов, ялангов (Юннань) и в Японии. У айнов, гулямов и в Корее образ дерева фигурирует в (лунарном) культе предков (Hentze, Mythes et Symboles, р. 158 sq.). Австралийские племена, жившие недалеко от Мельбурна, верили, что первый человек родился от мимозы (Van Gennep, Mythes et Legendes d’Australie, р. 14). Согласно широко распространенному в Индонезии мифу, весь род людской был истреблен потопом; уцелели только двое молодых людей — брат и сестра, чудесным образом спасшиеся внутри тыквы. Несмотря на взаимное отвращение, они сочетались браком, и девушка родила тыкву; из ее семян, посеянных на горе и на равнине, вырос новый человеческий род (Matsumoto, Essai sur la mythologie japonaise, р. 120 sq.).

Сходный миф (с неизбежными видоизменениями мотива «предка») мы находим на обширном пространстве вплоть до Индии. Сумати, жена царя Айдохьи Сагары, которой было обещано 60 000 детей, родила тыкву, из которой вышли 60 000 сыновей (Рамаяна, I, 38; Махабхарата, III, 106 и т. д.). В одном месте Махабхараты (I, 63, ст. 2456) повествуется о том, как Гаутама, сын Сарадвата, родил от пучка тростника двух близнецов, Крпи и Крпа (ср. также J. Przyluski, Les Empales, р. 18). Мотив происхождения некоторых туземных индийских племен мы встречаем и в других памятниках. Удумбара, санскритское название Ficus glomerata, означает одновременно и область Пенджаб, и ее обитателей (Przyluski, Les Udumbara, 36; «Zalmoxis», III, р. 30). Одно из племен Мадагаскара называется антаивандрика, букв. люди (дерева) вандрика, а их соседи антаифаси — это потомки банана. «Из этого бананового дерева вышел однажды прекрасный мальчик; за короткое время он стал очень большим и сильным… он имел множество детей и внуков, которые стали предками этого племени; их до сих пор иногда именуют Детьми банана» (Van Gennep, Tabou et totemisme a Madagascar, р. 300).

Подобные примеры можно было бы легко умножить. Отметим иранское предание о происхождении первой человеческой пары: когда первопредок Гайомарт пал под ударами духа зла, семя его проникло в глубь земли и, сорок лет спустя, породило растение ривао, в свою очередь, превратившееся в Машйу и Машйану (ср. библиографию в Zalmoxis, III, 21). Однако в иранской легенде присутствует дополнительный мотив — насильственная смерть Гайомарта. Две наши предыдущие работы (Ierburile de sub Cruce и La Mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse», Zalmoxis, III) специально посвящались анализу этой мифологической темы — возникновения растительности в результате насильственной смерти или принесения в жертву гигантского первопредка — а также мифологического мотива появления растений из крови или вероломно умерщвленного бога или героя. К выводам, сделанным в этих работах, мы еще вернемся в другом контексте. Но уже сейчас мы вправе отметить мотив связи между человеком и определенным видом растений; связи, воспринимавшейся как постоянное взаимодействие, нескончаемый круговорот между человеческой и растительной сферами бытия. Человеческая жизнь, прерванная насильственным образом, продолжается в растении, в свою очередь, последнее, если его срывают или сжигают, порождает животное или другое растение, которое, в конце концов, вновь обретает человеческий облик. «Теоретическую» основу подобных преданий можно резюмировать так: прежде чем окончательно угаснуть, человеческая жизнь должна исчерпать все возможности творения и воплощения; если ее прерывает внезапная насильственная смерть, она пытается продолжит себя в другой форме — растения, плода, цветка. В подтверждение сказанного приведем лишь несколько примеров. На поле битвы, где пало много героев, вырастают розы и шиповники (Ierburile de sub Cruce, р. 16); из крови Аттиса растут фиалки, а из крови умирающего Адониса появляются розы и анемоны; из мертвого тела Осириса прорастают злаки, растение маат и всякого рода травы и т. д. Смерть подобных богов воспроизводит в определенном смысле космогонический акт Творения земли и неба, которые, как известно, возникли в результате принесения в жертву великана (типа Имира) или самопожертвования бога. Однако в настоящей главе нас более всего интересует мотив кругообращения жизни между этими двумя сферами — растительной и человеческой. Если некое племя происходит от растительного вида, то отсюда следует, что в данном растении заключен источник жизни, а значит, в нем потенциально пребывает и собственно человеческая форма бытия (в виде семян, зародышей и т. п.). Племя варрамунга (Северная Австралия) верит, что «дух детей», маленький, как песчинка, находится внутри определенных деревьев, от которых он порой отделяется, чтобы проникнуть через пупок в чрево будущей матери (Spencer, Gillen, The northern Tribes, р. 331). Здесь мы имеем дело с процессом рационализации архаической идеи происхождения от дерева: не только мифологический предок племени рождается от дерева, но и каждый новорожденный прямым и непосредственным образом происходит от конкретной субстанции данного дерева. Отождествляемый с деревом источник жизни и реальности отнюдь не исчерпал свою творческую силу в один прием, в единственном акте рождения первопредка; он по-прежнему продолжает создавать каждого отдельного человека. Перед нами конкретная и рационалистическая интерпретация мифа о происхождении человеческого рода от первоисточника жизни, который воплощается в растениях. Однако теоретический подтекст подобных рационализированных вариантов мифа остается прежним: глубочайшая реальность и ее созидательные силы концентрируются в дереве (или проявляются через него).

Другие рационалистические версии мифа мы находим в компактной группе верований, согласно которым души предков поселяются в определенных деревьях, откуда затем в форме зародыша проникают в чрево женщин (ср. Frazer, The Magic King, II, р. 26 sq.). В Китае верят, что каждой женщине соответствует определенное дерево: сколько на нем появится цветов, столько у нее будет детей. Бесплодная женщина усыновляет ребенка, чтобы вызвать цветение своего дерева, которое впоследствии сделает ее плодовитой (Hartland, Primitive Paternity, I, р. 148). Для нас в этих обычаях важно представление о связи, о беспрерывном круговороте между растительным уровнем бытия (воспринимаемым как неиссякаемый источник жизни) и человеческой сферой: отдельные человеческие существа — лишь «выбросы энергии» одного и того же растительного лона, недолговечные формы, без конца порождаемые преизбытком растительной жизни. Исконная основа, источник «силы» и «реальности» отнюдь не в людях, но в растениях. Человек — лишь эфемерная реализация какой-то новой модальности растительного бытия. Умирая, т. е. покидая собственно человеческий удел, люди возвращаются (в состоянии «духа» или «семян») в деревья. В сущности эти конкретные материальные формулы выражают лишь изменение уровня существования. Люди воссоединяются со всеобщим лоном, в очередной раз переходят в состояние семян, вновь превращаются в ростки и зародыши. Смерть — это новый контакт с источником вселенской жизни. Ту же фундаментальную концепцию мы находим во всех верованиях, связанных с Матерью-Землей и с аграрной мистикой. Смерть не более, чем изменение формы существования, переход на другой уровень реальности, реинтеграция в универсальное лоно бытия. Если же реальность и жизнь выражены в растительных терминах, то возвращение, реинтеграция осуществляются через простое изменение формы; из антропоморфной смерть становится дендроморфной.

114. Превращение в растения. — Мотив связи, взаимодействия между двумя этими уровнями реальности сохранился во многих преданиях, легендах и сказках, которые можно разделить на два класса: а) превращение вероломно умерщвленного человеческого существа в цветок или дерево; б) чудесное оплодотворение цветком или семенами. Указанные мотивы стали предметом достаточно тщательного исследования в наших прежних работах, а потому в данном месте мы ограничимся несколькими примерами. В одной сантальской легенде, опубликованной Боддингом (Bodding, Santali folk Tales, vol. III, Oslo, 1929, р. 207 sq.), семеро братьев убивают свою сестру, чтобы ее съесть. Только самый младший и самый сострадательный из братьев не решается есть тело собственной сестры и зарывает в землю доставшуюся ему часть. Спустя некоторое время, в этом месте вырос дивной красоты бамбук. Проходивший мимо человек заметил его и решил срубить, чтобы сделать себе скрипку. Но когда он нанес удар топором, вдруг раздался крик: «Остановись! Не руби так высоко! Руби пониже!» Тогда он ударил ближе к корню дерева, и вновь услышал голос: «Остановись! Не бей так низко! Руби выше!» Наконец, после того, как голос прозвучал еще два раза, бамбук пал под ударами топора. Человек сделал из него скрипку, и скрипка играла восхитительно, «ибо внутри нее была девушка». В один прекрасный день девушка вышла из скрипки и стала женой музыканта; братьев же ее поглотила земля.

Этот фольклорный мотив распространен чрезвычайно широко (сюжет о «трех лимонах» по классификации фольклористов; ср. Ierburile, р. 15). Вкратце его можно изложить следующим образом: чудесная девушка (или фея) выходит на свет из волшебного плода или же плода, добытого неким героем ценой огромных усилий (гранат, лимон, апельсин); рабыня или безобразная женщина убивает эту девушку и, заняв ее место, становится супругой героя; из мертвого тела возникает цветок или дерево (иногда девушка сначала превращается в птицу или рыбу, которую убивает уродливая соперница, после чего и рождается дерево); из кожуры плода или щепки дерева, в конце концов, появляется героиня. Так, в одной индийской сказке (записанной в Пенджабе) убитая супруга превращается в лилию; самозванка разрывает ее на части, однако из лилии возникает куст мяты, а затем — прекрасное вьющееся растение. В Декане рассказывают легенду о ревнивой царице, которая топит в пруду юную девушку. Оттуда появляется цветок подсолнечника, а когда его сжигают, из пепла вырастает манго (ср. Ierburile, р. 15; La mandragore, р. 34).

Этот сюжет до сих пор столь же популярен и в Европе, хотя здесь он переплетается с мотивами «подмененной невесты» и «заколдованной булавки». Как и в азиатском варианте, главная героиня претерпевает несколько метаморфоз. В одной тосканской сказке она превращается в «огромного угря»; его убивают и бросают в клумбу шиповника, после чего угорь становится «шиповником громадной величины», который подносят государю как диковинку. Из шиповника раздается голос: «Осторожнее! Не делайте мне больно!» Государь разрезает шиповник перочинным ножом, и из него целой и невредимой выходит прекрасная девушка. В греческой версии девушка превращается в золотую рыбку, а затем — в лимонное дерево. Какой-то старик берется за топор, чтобы срубить его, и в это мгновение слышит голос: «Бей выше! Бей ниже! Не руби посередине, иначе ранишь девушку!» (Е. Cosquin, Les Contes Indiens et L’Occident, Paris, 1922, р. 84–85; La Mandragore, р. 34). Это очень напоминает сантальскую сказку. В румынской сказке «Три золотых граната» цыганка превращает героиню в птицу и велит ее убить; из крови птицы вырастает высокая прекрасная ель (Saineanu, Basmele rormane, р. 307 sq.).

115. Отношения человек — растение. — Во всех этих сказках взаимосвязь человек — растение имеет драматический характер; героиня, так сказать, прячется, принимая облик дерева всякий раз, когда ее лишают жизни. Речь здесь идет о временном нисхождении на вегетативный уровень. Она продолжает существовать «тайно», в новой форме. Но в народных сказках сохранился и другой архаический мотив взаимоперехода человек — растение: проглатывание зернышка или вдыхание запаха цветка ради обретения плодовитости. В румынских вариантах сказки «Три граната» жена, получив от святого яблоко, съедает его, после чего производит на свет ребенка (старик, съевший яблоко, дарованное ему в Страстную пятницу, видит, как из его бедра рождается девушка; Saineanu, Basmele, р. 308, 309). Один из классических примеров литературной обработки этого мотива мы находим в Пентамерсне (II, 8), где рассказывается о юной девственнице, которая забеременела оттого, что съела листок с розового куста. У Овидия зафиксировано предание, согласно которому Юнона родила Марса без помощи Юпитера: к ней прикоснулась цветком богиня Флора. Немало примеров зачатия от небесных цветов собрал в своей книге Пенцер.

Мотив взаимоперехода человек — растение, который фольклор сохранил в драматической форме, существует в верованиях многих народов. В Мекленбурге плаценту новорожденного закапывают в землю рядом с молодым плодовым деревом; в Индонезии в том месте, где зарыта плацента, сажают дерево (Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, р. 38). В этих обычаях отразилось представление о мистической связи между ростом дерева и ростом человека. Иногда это может быть связь между деревом и целым народом. Например, папуасы верят, что если будет срублено некое дерево, все они до единого умрут (Nyberg, Kind und Erde, р. 77). Долганские шаманы, ощутив в себе призвание к магическому искусству, сажают дерево; после их смерти дерево вырывают из земли. Другие алтайские племена (гольды, орочи, ороки) верят, что от подобного дерева зависит жизнь самого шамана. Юракские шаманы (район тундры к северу от Тобольска) поручают охрану дерева двум сжадаи (идолам), ибо если дерево погибнет, они тоже умрут (Harva, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker, р. 480–481; Emsheimer, Schamanentrommel u. Schamanenbaum, р. 168). В Европе после появления на свет наследного принца до сих пор сажают липу. На архипелаге Бисмарка по рождении ребенка бросают в землю семена кокоса; когда дерево приносит первые плоды, ребенка причисляют к разряду взрослых; мана туземного вождя растет сообразно крепости и величине дерева (Van der Leeuw, op. cit., р. 38). Мистическое родство человека и растения представляет собой хорошо известный мотив мирового фольклора: увядание или падение цветов определенного вида растения означает, что герою грозит смерть или некая опасность. Другие народные поверья предполагают миф о происхождении людей от деревьев; так, в гессенском городке Нирштейн росла огромная липа, «обеспечивавшая детьми всю округу» (Hartland, I, р. 43). В Абруццах говорят, что новорожденные появляются из щели в виноградной лозе (ibid., р. 44).

116. Возрождающее дерево. — Дерево является также покровителем новорожденных; оно помогает при родах и, подобно земле, заботится о маленьких детях. Нижеследующие примеры ясно продемонстрируют аналогию между сакральностью земли и сакральностью растительности. В сущности, дерево — это еще один образ жизни и неисчерпаемой реальности, выражением которых является также и земля. В основе всех верований, имеющих отношение к вегетативному или теллурическому происхождению, а также к тому покровительству, которое оказывают новорожденным дерево или земля, мы находим непосредственное восприятие и «теорию» глубочайшей реальности, первоисточника жизни, изначального вместилища всех форм бытия. Земля и возникающая из нее растительность обнаруживают себя как сущее, как существующее в качестве живого, того, что беспрестанно возрождается через безостановочный процесс полигенезиса. Приближение или прикосновение к дереву, как и прикосновение к земле, — это благотворный акт, увеличивающий силу и плодовитость. Лето разрешилась Аполлоном и Артемидой, стоя на коленях на лугу и касаясь рукой священной пальмы. Царица Маха-Майя родила Будду под деревом сала, крепко сжимая одну из его ветвей. Энгельманн (Die Geburt bei den Urvölkern, Wien, 1884, р. 77 sq.) и Ниберг (Kind und Erde, р. 207 sq.) собрали обширный этнографический материал, демонстрирующий нам, сколь распространенным был обычай разрешаться от бремени у подножия дерева или поблизости от него. Самого факта появления на свет возле источника жизни и исцеления достаточно, чтобы обеспечить новорожденному лучшую участь: он будет избавлен от болезней и несчастий, станет недосягаем для злых духов и т. д. Его рождение (как и в случае родов непосредственно на земле) является в определенном смысле рождением per proximi; истинная мать ребенка — растительность, и она непременно о нем позаботится. В связи с этими поверьями следует отметить известный с древних времен и до сих пор сохраняющийся в народной среде обычай — тотчас же после рождения растирать младенца травами, зелеными ветками или соломой (Nyberg, р. 210 sq.). Непосредственный контакт с воплощениями Силы и Жизни непременно принесет новорожденному пользу. Архаическую колыбель составляли зеленые ветви и колосья; например, Диониса тотчас же после рождения положили в корзинку (liknon), предназначавшуюся для первых плодов нового урожая; точно также поступали в Древней Греции со всеми младенцами (ср. Mannhardt, Myth. Forschungen, р. 369; Dietrich, Mutter Erde, р. 101–104). Подобный обычай существует в современной Индии (Hasting, Encycl. Rel. Ethics, II, р. 682) и в некоторых других регионах (Frazer, Spirits of the Corn, р. 5–11). Ритуал этот чрезвычайно древний: в шумерских гимнах рассказывается о том, как только что родившегося Таммуза положили в корзину, предназначавшуюся для собранных в поле злаков (A. Jeremias, Handbuch, р. 345; Allgemeine Religiosgeschichte, р. 219).

Помещение больного ребенка в дупло дерева подразумевает второе рождение, а значит, восстановление сил (Mannhardt, Wald- u. Feldkulte, I, р. 32). В Африке и в Синдхе больное дитя выздоравливает, проходя между двумя связанными между собой деревьями: его болезнь остается в деревьях (Nyberg, р. 216). Подобный обычай существует и в Скандинавии, где не только дети, но и заболевшие взрослые исцеляются, проходя через отверстие в дереве. Способствующие плодородию и плодовитости растения, как и лекарственные травы, обязаны своей действенностью тому же началу — Жизни и Силе, воплощенным в растительности. Незаконных детей евреи называли «дитя трав», румыны называют их «детьми цветов». Аналогичные выражения мы находим и в других местах (например, у аборигенов Новой Каледонии). Некоторые травы обладают оплодотворяющей способностью: Лия родила сына от Иакова благодаря мандрагорам, которые нашел в поле Рувим (Бытие, 30, 14 sq.). Все эти чудодейственные и лекарственные травы — лишь ослабленные и рационализированные варианты мифологических прототипов — травы, воскрешающей мертвых, травы вечной молодости, травы, исцеляющей от всех болезней.

117. Бракосочетание деревьев. — Другая церемония, в которой отразилось чувство родства между людьми и растениями, называется «бракосочетание деревьев». Этот обычай распространен в Индии (ср. Frazer, Esprits des blés, фр. пер., II, р. 223), он встречается и среди некоторых групп цыган (например, в Трансильвании). Данный ритуал совершается тогда, когда женщина после нескольких лет замужества все еще не может родить. Выбрав благоприятный день и час, супруги отправляются к пруду и сажают по дереву: жена — молодую смоковницу, муж — манговое дерево. Посадка деревьев совершается как настоящий обряд, с предшествующими омовениями и т. д. Жена привязывает ствол дерева Вепу к стволу «мужского» дерева Арасу, поливает их водой из пруда, после чего вместе с мужем совершает 3, 27 или 108 прадакшина (ритуальных круговых движений по часовой стрелке). Если одно из деревьев засохло, то это дурной знак, а потому принимаются всевозможные меры, чтобы обеспечить их нормальный рост: деревья окружают особой изгородью и т. п. Считается, что их брак оказывает воздействие на плодовитость жены. Через некоторое время эти деревья становятся предметом поклонения, в особенности, если рядом с их скрещенными стволами кладут нагаккаль, выбитое на камне изображение двух сплетенных кобр (Boulnois, Le Caducee, р. 8 sq.).

Данный обычай, весьма широко распространенный в Индии, предполагает веру в то, что брачный союз двух растений разных видов способен оказывать влияние на плодовитость женщин. В других районах Индии деревья вступают в брак одновременно с людьми. В Пенджабе, если мужчина в третий раз женится, празднуют свадьбу бамбука (acacia arabica) или Asclepia gigantesca. В Непале каждая девушка племени невари в юном возрасте выходит замуж за дерево бел, после чего ее супруга бросают в воду (Nyberg, 1). Брачные отношения между деревьями устанавливаются и с другими целями, например, ради благополучия и процветания общины в целом. Параллель к ритуалу «брака деревьев» представляет следующий обычай: в первые ночи после свадьбы между молодоженами кладут палку (данда) с дерева Удумбара, символизирующего полубогов — Гандхарв, которые, как известно, пользовались jus primae noctis[60] (ср. Meyer, Trilogie, III, р. 192 sq.). Считается, что сакральная (эротическая и оплодотворяющая) сила Гандхарв, заключенная в этой палке, сочетается с женой прежде, чем это делает ее супруг.

118. «Майское дерево». — Мы видели, каким образом деревья или растительность всегда воплощают неисчерпаемую силу Жизни, которая в архаической онтологии равнозначна абсолютной реальности, «сакральному» в высшем смысле слова. Дерево служит символом Космоса; в древесном облике обнаруживает себя божество; в травах и деревьях концентрируются плодородие, изобилие, удача, здоровье, а также — на более высокой стадии — бессмертие или вечная молодость; от определенного вида растений происходит человеческий род; в растительных формах находит прибежище человеческая жизнь, прерванная до срока хитростью или коварством, — одним словом, все, что есть, все живое и творящее, пребывающее в состоянии беспрерывного обновления, все это выражается с помощью растительных символов. Космос представляли в виде дерева, ибо, как и это последнее, он периодически возрождается. Весна означает воскресение вселенской жизни, а следовательно, и жизни человеческой. Через этот космический акт все сотворенное вновь обретает свою изначальную мощь. Жизнь воссоздается целиком, все начинается сначала, одним словом, повторяется исконный акт космического Творения, ибо всякое восстановление есть второе рождение, возврат к той мифической эпохе, когда в первый раз возникла восстанавливающаяся ныне форма.

Идея возрождения человеческого коллектива через деятельное соучастие в воскресении растительности, а значит, в возрождении Космоса, лежит в основе многих ритуалов. В европейских народных традициях сохранились следы или фрагменты архаических обрядов, призванных ускорить приход весны (торжественное шествие со специально украшенным деревом). В Европе до сих пор существует обычай, в соответствии с которым весной, в начале лета или на Иванов день из лесу приносят дерево и водружают его в центре деревни; иногда крестьянин отправляется в лес, чтобы нарезать зеленых веток и развесить их в собственном доме, обеспечив тем самым благоденствие своего семейства. Эта традиция называется «Майское дерево» или «Майский шест» (May-pole) (Mannhardt, Wald und Feld Kulte, I, р. 312 sq.; Frazer, The Magic King; Golden Bough, сокр. изд., р. 120 sq.). В Англии 1 мая молодые люди или девочки, украшенные венками из цветов и ветвей, ходят от дома к дому, распевая песни и требуя подарков. В Вогезах подобная церемония имеет место в первое воскресенье мая. В Швеции во время летнего солнцестояния в домах устанавливают «майский шест» (maj stanger); обычно это сосны, очищенные от ветвей и украшенные искусственными цветами, игрушками и т. п. Всюду, где существует этот обряд (от Шотландии и Швеции до Пиренеев и славянских стран), «Майский шест» представляет собой повод для коллективных увеселений, которые заканчиваются пляской вокруг шеста. Главную роль играют обычно дети и молодые люди. Это праздник весны, но он, как и всякое действо подобного рода, в той или иной степени обладает чертами оргии (п. 137).

В своей Anatomie of Abuses (London, 1583) английский автор-пуританин Филипп Стаббер (Stubber) с негодованием осуждает эти языческие пережитки. Ибо, говорит он, молодые люди обоего пола проводят ночь в лесу с Сатаной вместо Бога, а когда они приносят в свою деревню «Майский шест» («this stinkyng ydol rather»), все принимаются танцевать вокруг него отвратительные языческие пляски. Только третья часть девушек возвращается домой «undefiled» (цит. по Frazer, The Magic King; The Golden Bough, р. 123). Вопреки всем церковным осуждениям празднество «Майского дерева» по-прежнему существовало, глубокие социальные преобразования не сумели его уничтожить, они лишь дали ему новое имя. В Перигоре и во многих других местах «Майское дерево» становится символом Французской революции; его называют «деревом Свободы», но крестьяне по-прежнему водят вокруг него старинные хороводы, унаследованные от предков (A. Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires, 1904, р. 32). 1 мая отмечается теперь как день труда и свободы; в сознании современного человека этот праздник отчасти сохраняет черты мифа о восстановлении и улучшении коллективного благополучия; мифа, характерного для всех традиционных обществ.

Во многих районах по случаю торжественной установки «Майского шеста» прошлогоднее дерево сжигают (Mannhardt, р. 177 sq., 186 sq.). Истребление дерева огнем — ритуал, также, очевидно, символизирующий возрождение растительности и обновление года, поскольку в Индии (Meger, I, р. 101) и в классической древности (Liungman, Euphrat-Rhein, II, р. 1027) в начале года принято было сжигать дерево. Празднование нового года, истребление дерева огнем нередко сопровождаются оргиями, как, например, у бияров из Соединенных Провинций (Агра и Удх), которые сжигают дерево самали, а затем предаются коллективной оргии (Crooke, The Holi, р. 59; др. примеры, Meyer, I, р. 101). Зола этого дерева увеличивает плодородие почвы, защищает от болезней, от сглаза, от злых духов (Индия, Crooke, р. 63; Meyer, р. 107). В Европе зола сожженного «Майского шеста», а также горящие головешки разбрасываются по полям во время Карнавала и на Рождество, увеличивая таким образом урожай.

Все это становится понятным, если учесть, что речь здесь идет об одном и том же ритуальном комплексе — возрождении растительности и возрождении года (вспомним, что у многих народов Древнего Востока год начинался 1 марта). Магические и оплодотворяющие свойства жертвенного дерева приписываются золе и угольям (ср. богатые материалы у Meyer, I, р. 157); «силой» своей они обязаны сходству с прообразом (зола дерева, ритуально сжигаемого в начале года, в мае, на Иванов день и т. д.). Деревья или ветки, сжигаемые в ходе церемонии, обретают свою действенность через простое возвращение в потенциальное состояние, в состояние «семени», достигаемое посредством кремации; «сила», выражаемая или олицетворяемая деревом и уже не способная обнаружиться внешне, в ясной и четкой форме сосредоточивается в золе или в углях. Символом прихода «Мая» часто служит не только дерево или шест, но и украшенные цветами и листьями антропоморфные изображения и даже вполне определенные лица, воплощающие силу растительности или одно из ее мифологических проявлений. Так, в Северной Баварии устраивают следующую торжественную процессию: в деревню вносят дерево Вальбер, а также юношу в костюме из соломы, которого также называют «Вальбер». Дерево устанавливают напротив трактира, и вся деревня пляшет вокруг него; молодой Вальбер — это лишь антропоморфный дублет сил растительности. Точно так же совершается этот обряд и у славян Каринтии, которые в День святого Георгия украшают дерево и при этом покрывают зелеными ветками юношу («зеленого Георгия»). После танцев и песен, непременно сопутствующих всякому празднику весны, изображение «зеленого Георгия» или даже самого юношу, исполняющего эту роль, бросают в воду. В России дерево исчезло из церемонии, «зеленый Георгий» — это лишь юноша в зеленом наряде. В Англии во время майского праздника трубочист «Jack-in-the-green», украшенный листьями и плющом, танцует перед другими трубочистами (Frazer, The Magic King; The Golden Bough, р. 126–129). После танцев трубочисты собирают пожертвования у зрителей.

Впрочем, просьбами о подарках завершаются все майские церемонии. Группы, обходящие деревню с ветками и цветами, — будь то торжественные шествия с изображениями цветов или же молодые люди, олицетворяющие растительность, — собирают приношения в каждом доме (при этом даже сами подарки носят вполне традиционный характер: яйца, сушеные фрукты, определенного рода пироги и т. п.). Тем же, кто жадничает, принято грозить в прозе и стихах, используя традиционные формулы (им не дождаться доброго урожая, их сады не будут плодоносить, не зацветут их виноградники и т. д.). Право бранить скупых односельчан группа молодежи присваивает себе, во-первых, в качестве посланника и представителя растительного мира, ведь их скупость вредит всему коллективу, ибо в драматический и важный момент прихода весны жизненная субстанция, пища, должна циркулировать внутри общины свободно и щедро, магическим образом содействуя круговороту космических запасов жизненной субстанции (зелень, стада, урожай). Во-вторых, группа, возвещающая благую весть о возрождении растительности, сознает себя исполнительницей обрядового действа, полезного для коллектива в целом, и эта миссия требует награды: данная группа раньше всех односельчан видит весну, приводит ее в деревню, демонстрирует ее остальным, «подгоняет» ее песнями, плясками и обрядами.

119. «Царь» и «Царица». В некоторых районах приход «Мая» — это повод для всевозможных состязаний, выбора самых прекрасных пар («король» и «королева» и т. д.), ритуальных поединков и т. п. Все эти церемонии и испытания, даже если исконный их смысл был каким-то иным, призваны теперь укреплять и стимулировать силы природы. Обычно праздник начинается бегом к шесту или состязанием молодых людей, каждый из которых стремится первым взобраться на его вершину. Ограничимся несколькими примерами. В Саксонии подобная церемония имеет место 1 мая или в Троицын день; сначала из леса приносят молодые деревья, чтобы украсить ими дома, затем в центре деревни торжественно устанавливают «Майское дерево». Его очищают от ветвей, оставив лишь несколько на самой верхушке, куда вешают подарки (сосиски, яйца, пироги). Подарки предназначаются тому из юношей, кто сумеет взобраться на верхушку дерева или, в других местностях, тому, кто первым добежит до «Майского шеста». Иногда устраиваются скачки (Frazer, The Magic King, фр. пер., II, р. 59 sq.). Победителей носят на руках и торжественно чествуют, а в старину самые красивые девушки награждали их красной материей.

В Силезии победителя конных бегов называют «королем Троицына дня», а его невесту, соответственно, «королевой». Тот же, кто прискачет последним, должен играть роль шута. Кроме того, он обязан до прибытия «короля» съесть тридцать булочек и выпить четыре литра водки. «Короля», с короной на голове и майским букетом в руке, сопровождает в торжественной процессии вся деревня; в конце концов его доставляют к трактиру. Если шут смог выпить и съесть все, что положено, и после этого оказался в состоянии встретить «короля» приветственной речью и кружкой пива, то за него платит «король», в противном случае за все съеденное и выпитое платит сам шут. После богослужения процессия, с «королем» и шутом во главе, вновь выступает в путь; она останавливается перед каждым крестьянским домом, собирая подношения натурой и деньгами (формула просьбы: «Чтобы купить мыла и вымыть бороду нашему шуту»). Обычай позволяет «кавалерам из королевской свиты» брать любую еду, которую найдут они в доме, кроме той, что хранится под замком. Затем шествие направляется к жилищу невесты «короля», именуемой «королевой Троицына дня»; ей делают подарки. «Король» имеет также право поставить «Майское дерево» перед домом своего господина, где оно остается до следующего года. В конце концов все собираются в трактире, и «король с королевой» открывают «бал» (Dreschler, Sitte u. Brauch, I, р. 125–128; Frazer, The Magic King, фр. пер., II, р. 79).

120. Сексуальность и растительность. — В других странах (например, во Франции, Англии, Чехии) обычай требует с самого начала избирать «майскую королеву». Однако в большинстве европейских народных традиций сохраняется под различными названиями исконная пара: король и королева, господин и госпожа, жених и невеста, возлюбленные (как, например, в Сицилии и на Сардинии). Несомненно, здесь перед нами видоизменившийся образ молодой пары, которая в прежние времена пробуждала творческие силы природы, сочетаясь ритуальным браком прямо на пашне и воспроизводя таким способом космическую иерогамию Неба и Земли (об аграрных цивилизациях см. п. 135). Именно эти пары всегда шествуют во главе процессий, которые носят от фермы к ферме «Майское дерево» или изображения растений, собирая подарки. Нередко их воспринимают как супружескую чету, но в других традициях и на других уровнях культуры церемониальная пара утрачивает свой исконный смысл (иерогамия), поглощаясь ритуалом оргии. Однако в некоторых случаях нелегко с точностью определить, в какой мере данный обряд является элементом комплекса эротических представлений или аграрно-теллурической системы верований. Жизнь открывается как нечто целостное и единое; разные уровни космического бытия внутренне взаимосвязаны (Луна — женщина — земля; небо — дождь — мужчина) и даже совпадают в определенных центрах (например, все космологические атрибуты Луны, Ночи, Вод, Земли, семян, рождения, обновления, воскресения и т. д., нередко присутствующие потенциально в женщине, могут актуализироваться и усиливаться посредством женских ритуалов или иерогамий). А значит, мы должны постоянно помнить об этом единстве, из которого отчасти вытекает всякий отдельный ритуал и которое лежит в основе их всех. Растительные же культы в особенности требуют интерпретации с учетом исконных биокосмологических представлений, которым обязаны они своим смыслом и существованием. Нередко их «полиморфизм» есть лишь современный оптический обман: в сущности они проистекают из одной древнейшей онтологической интуиции (действительное бытие — не только то, что сохраняется бесконечно долго, равное самому себе, но также и то, что претерпевает эволюцию, становится в органических, но при этом периодически сменяющих одна другую формах) и направлены к общей цели — обеспечить возрождение сил природы.

Так, например, когда на некоторых островах Амбоины насаждения гвоздичных деревьев приходят в упадок, местные жители отправляются к ним совершенно раздетыми и, пытаясь вернуть им плодовитость, восклицают: «Гвоздики! Гвоздики!» У баганда (Центральная Африка) женщина, родившая двойню, в силу этого доказательства своей плодовитости становится средоточием творящей силы, способной делать плодовитыми банановые деревья. Лист банана, помещенный между ее ног и отодвинутый в сторону мужем характерным для супруга движением, приобретает столь исключительные свойства, что начинает пользоваться необыкновенным спросом у фермеров из соседних деревень и продается по высокой цене (Frazer, The Magic King, фр. пер., II, р. 89 sq.; Golden Bough, р. 135). В обоих примерах мы имеем дело с приложением форм человеческой сексуальности к растительной жизни; приложением гротескным, чрезмерно конкретным, ограниченным «индивидуальными объектами» (отдельные растения, определенные женщины), а не с магической проекцией этих форм на «целое», т. е. на жизнь в единстве и полноте ее проявлений.

Эти особые случаи лишь подтверждают теоретический принцип, лежащий в основе иерогамии, весеннего бракосочетания молодых пар на полях, состязаний в беге, скачек, всевозможных соревнований, пробуждающих и стимулирующих растительные силы во время весенних и летних празднеств, ритуалов майских «короля» и «королевы» и т. д. Всюду мы находим стремление в максимально широких масштабах содействовать круговороту космической и прежде всего растительной энергии. Как мы уже видели, с помощью обрядов и иерогамий не всегда именно человек стимулирует растительность; напротив, часто сама растительность стимулирует человеческую плодовитость (например, брак деревьев; оплодотворение через плоды и семена, тенью дерева и т. д.). На всех уровнях Космоса пульсирует один и тот же замкнутый круговорот жизненной субстанции, однако субстанцию эту можно концентрировать сообразно нуждам человека и направлять в определенную точку (женщина, растительность, животные). Впоследствии это обращение жизненной субстанции и сакральных сил между различными биокосмическими сферами; обращение, которым человек руководит ради своей ближайшей, непосредственной выгоды, будет использовано в качестве наилучшего способа обретения бессмертия или «спасения» души (ср. греческие и восточные мистерии).

121. Представители растительности. — В праздниках растительности, как они сохранились в европейских традициях, существенным моментом является не только ритуальная установка, демонстрация дерева, но и освящение, благословение начинающегося нового года. Мы сможем это лучше понять из нижеследующих примеров. Различные изменения, которым подвергался календарь в ходе истории, иногда скрывают от нас исходный мотив возрождения, «нового начала», присутствующий в бесчисленных обычаях, связанных с весной. Совершенно ясно, однако, что появление растительности указывает на новый этап, новый период времени: с каждой весной растительная жизнь возрождается, «начинается снова». В некоторых традициях вполне очевиден общий источник этих двух ритуальных комплексов — установки «Майского дерева» и начала нового «времени». Во многих деревнях, к примеру, существует обычай «убивать» майского «короля», символизирующего и стимулирующего растительную жизнь. В Саксонии и Тюрингии группы юношей идут на поиски прячущегося в лесу «дикаря», покрытого одеждой из листьев, в пойманного стреляют холостыми патронами из мушкетов (Frazer, The Golden Bough, р. 296 sq.; The Dying God, фр. пер., p. 177 sq.). В Чехии в «жирный четверг» переодетые молодые люди преследуют «короля» по всему городу; после шумной, драматической погони его хватают, судят и приговаривают к смерти. «Короля», имеющего очень длинную шею, составленную из нескольких шляп, обезглавливают. В округе Пльзень (Чехия) «король» предстает перед судом в наряде из трав и цветов; по завершении процесса он может ускакать на лошади. Если его не поймают, он вправе оставаться «королем» еще год, в противном же случае ему отрубят голову[61].

В европейских традициях мы встречает два других сценария, которые, находясь в тесной связи с описанными выше праздниками весны, выполняют сходную роль в рамках того же обрядового комплекса обновления «года» и растительности. Речь идет о «смерти и погребении карнавала» и о «поединке Лета и Зимы», за которым следует изгнание Зимы (или Смерти) и торжественная встреча Весны. Дата последнего ритуала может быть различной: как правило, изгнание Зимы (и умерщвление Смерти) происходит в четвертое воскресенье Великого поста или, как у чехов, неделей позже; в некоторых же немецких деревнях Моравии — в первое воскресенье после Пасхи. Подобные расхождения, которые мы находим и в обрядах «Майского дерева» (1 мая, Пятидесятница, начало июня, Иванов день и т. д.), само по себе свидетельствует о том, что дата церемонии изменялась при распространении ее из одной области в другую и в процессе включения в иные обрядовые системы. Мы не имеем возможности подробно останавливаться на проблеме происхождения и общего смысла Карнавала, нас интересует финальный акт этого важного празднества: во многих местах изображающую Карнавал фигуру «приговаривают к смерти» и казнят (делают это по-разному: иногда сжигают, иногда топят или обезглавливают). По случаю «умерщвления Карнавала» часто происходят поединки и драки; в представляющую его гротескную фигуру бросают орехи; иногда «сражаются» цветами и овощами. В других местах (например, неподалеку от Тюбингена) по окончании веселой церемонии чучело Карнавала осуждают, обезглавливают и хоронят на кладбище в гробу. Обычай этот именуется «погребением Карнавала» (Frazer, The Golden Bough, р. 302 sq.; The Dying God, фр. пер., р. 197 sq.).

Другой сходный ритуал, изгнание или убийство Смерти, может совершаться разными способами. Самым распространенным в Европе является следующий обычай: сделав из соломы и веток куклу, дети шествуют с ней по деревне, приговаривая: «Мы уносим прочь смерть, мы идем ее топить и т. д.», а затем бросают куклу в озеро, колодец или пруд или сжигают. В Австрии перед сожжением на костре Смерти зрители вступают между собой в борьбу: каждый стремится завладеть куском фигуры (Frazer, Golden Bough, р. 314; The Dying God, p. 207 sq.).

В других областях молодые люди приводят с собой Лето (данный обряд — вариант «Майского дерева»); мальчики отправляются в лес, срубают там деревце, очищают его от веток и украшают; затем они возвращаются в деревню и, шествуя от дома к дому, собирают приношения и поют о том, что они «привели с собой Лето» (Frazer, The Golden Bough, р. 331). Льюнгман доказал (Traditionswanderungen; Rhein-Jenissei, passim), что данный европейский обычай происходит от комплекса карнавальных обрядов, т. е. обрядов, связанных с началом «Нового года» (п. 153). В Швейцарии, Швабии и Остмарке во время Карнавала до сих пор изгоняют чучело, изображающее Зиму или Старуху (Liungman, Rhein-Jenissei, р. 19). В одном религиозном тексте VIII в. говорится, что германские племена «in mense Februario hibernum credi expellere»[62]. В некоторых местностях по случаю Карнавала сжигали колдуний (воплощения Зимы; ср. сходные традиции в Индии, Meyer, I, р. 83 sq.) или привязывали чучело Зимы к колесу и т. д.

Что касается второго акта данного действа — торжественной встречи Лета — то и он, согласно Льюнгману, восходит к архаическим карнавальным сценариям. Этот второй акт состоит в демонстрации животного, чаще — птицы, зеленой ветви или букета цветов и т. п., — одним словом, некоего знака, символа весны, аналогичного «Майскому дереву» (данный обряд существовал уже на Древнем Востоке, ср. Liungman, Euphrat-Rhein, I, р. 352; оттуда через Балканы он проник в Центральную и Северную Европу, ibid., II, 1100; ср. eiresione в Греции, Nilsson, Geschichte, р. 113). В ходе церемоний изгнания Зимы и встречи Весны исполняются те же песни, что и во время Карнавала; одни и те же угрозы звучат в адрес людей, отказывающихся делать подарки (данное празднество, подобно Карнавалу и связанным с ним обрядам также завершается просьбами о подарках, Liungman, Rhein-Jenissei, р. 44 sq.).

122. Ритуальные поединки. — Наконец, следует выделить в данном контексте еще один обычай — борьбу Зимы и Лета, драматическое действо, состоящее, во-первых, из поединка между представителями этих времен года и, во-вторых, из длинного стихотворного диалога, в котором каждый персонаж исполняет по очереди один куплет. Данный комплекс, как показал Льюнгман, является гораздо менее распространенным, чем обряд изгнания Зимы и встречи Лета, что свидетельствует о более позднем его происхождении (Der Kampf zwischen Sommer und Winter, р. 118 sq.). Приведем лишь несколько примеров. В Швеции в день «майского праздника» происходит сражение между двумя группами мужчин. Одни, одетые в меха и олицетворяющие Зиму, бросают в своих противников снежки и кусочки льда; другие же украшены ветками и цветами. В конце концов побеждает группа, представляющая Лето, и ритуал завершается общей пирушкой. На Рейне Зима появляется в одежде из соломы, Лето — покрытое плющом. Их поединок заканчивается, естественно, победой Лета: юношу, исполняющего роль Зимы, валят на землю и срывают с него соломенный наряд. Затем актеры в венках из цветов обходят дома, требуя у хозяев подарков (Frazer, The Golden Bough, р. 316, 317; The Dying God, фр. пер., р. 218 sq.).

Самая распространенная форма такого поединка — это обход деревенских домов представителями двух времен года, исполняющими по очереди ритуальные куплеты. Льюнгман собрал много разных вариантов этих песенок, прославляющих поочередно Зиму и Лето. По мнению шведского ученого (Der Kampf, р. 159), народно-литературная форма поединка возникла не ранее XV в., однако мифологический ее прототип принадлежит, несомненно, к архаике. Отметив многочисленные древние и средневековые литературные традиции («Des Poppe Hofton», рукопись XV в.; поэма Ганса Сакса «Gesprech zwischen dem Sommer und Winter», 1538 г.; латинская поэма «Conflictus Veris et Hiemis», VIII–IX вв.; третья эклога Вергилия; пятая идиллия Феокрита и т. д.; с. 124 sq.), Льюнгман анализирует и отвергает (с. 146) предложенные другими учеными гипотезы (например, поединок Ксанфа и Меланфа, в котором усматривал прототип данного мотива Узенер) и приходит к заключению, что мифологическим архетипом этого обряда следует считать поединок Мардука и Тиамат, ритуально воспроизводившийся в начале каждого года (с. 151).

Мы согласны с выводами шведского исследователя в том, что касается проблемы мифологического прототипа (сюда он прибавляет также борьбу между богом растительности и его противником, божеством засухи: Осирис — Сет в Египте, Аллиян — Мот у финикийцев и т. д.), ибо, как мы уже неоднократно подчеркивали в настоящей работе, любой ритуал является лишь повторением исконного деяния, совершившегося «во время оно», в изначальную эпоху. Что же касается проблемы исторического распространения данного мотива, то мы не беремся утверждать, в какой мере результаты исследований Льюнгмана можно считать окончательными. Он сам указывает, что поединок Зимы и Лета встречается у эскимосов и якутов, однако не может объяснить, происходит ли данный обычай из европейско-месопотамской традиции или из какого-то иного источника. Этот поединок представляет собой ритуал, призванный стимулировать творящие силы и силы растительной жизни. Сражения и поединки, устраиваемые во многих местах по случаю прихода весны или сбора урожая, восходят, несомненно, к архаическому представлению о том, что всевозможные удары, толчки, состязания, шумные игры с участием групп разного пола пробуждают и увеличивают вселенскую энергию. Нас же в первую очередь интересует образец, архетип, лежащий в основе подобных обычаев: все эти ритуалы совершаются сейчас потому, что они были совершены «во время оно» определенными божественными существами, в согласии с нормами, установленными в тот самый момент.

Ритуальные поединки мы встречаем во многих архаических религиях, например, в древнейших пластах аграрного культа Осириса, в протоисторических скандинавских религиях (см. Almgren, Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden). Аналогичные поединки происходят в современной Европе в рамках того же комплекса весенних празднеств; так, например, в Петров день (29 июня) в России устраивают «похороны Костромы» (мифологический образ, символизирующий периодически умирающую и воскресающую растительность). В данном случае за ритуальными поединками следуют плачи и причитания (Frazer, The Golden Bough, р. 318; The Dying God, р. 225). В России же отмечают смерть и воскресение Кострубоньки (другое имя того же исконно славянского народного божества весны, см. A. Bruckner, La mitologia slava, Bologna, 1923, p. 128). Хор девушек поет при этом:

Но вдруг одна из девушек восклицает:

Хотя, по мнению столь авторитетного специалиста, как Брюкнер, сам ритуал и имя божества являются исконно протославянскими, однако плач девушек с последующим ликованием по поводу воскресения Кострубоньки напоминают нам традиционную модель драматической судьбы восточных богов растительности.

123. Космическая символика. — Во всех этих народных обрядах можно выделить общий элемент: торжественное празднование космического события (приход весны или лета) с использованием символа растительности. На всеобщее обозрение выставляют дерево, цветок, животное, украшают, а затем проносят в ритуальной процессии дерево, сук, человека в наряде из веток или какое-то чучело; иногда устраивают поединки, состязания, драматические сцены, так или иначе связанные с темой смерти и воскресения. Жизнь всего человеческого коллектива сосредоточивается на известное время в дереве или растительном изображении, — символе, призванном представлять и освящать космическое событие, весну. Все происходит так, как будто на более высоком, охватывающем всю природу уровне данный коллектив не способен выразить свою радость и сообща приветствовать приход весны. Его ликование, равно как и содействие окончательной победе растительной жизни, ограничивается пределами микрокосма — веткой, деревом, чучелом, ряженым героем и т. д. Всю природу представляет один-единственный объект (или символ). А значит, перед нами не пантеистическое чувство близости к природе и поклонения ей, но иное ощущение — ощущение, которое порождается присутствием символа (ветка, дерево и т. п.) и укрепляется через совершение обряда (процессии, поединки, состязания и т. д.). В основе подобных ритуалов — единая интуиция всеобщей биокосмической сакральной силы; силы, которая обнаруживается на различных уровнях жизни, периодически возрастает, иссякает и возрождается. Персонификации этой биокосмической сакральной сущности полиморфны и, мы бы даже сказали, временны. «Гений» растительности порой возникает через мифическое рождение, живет, распространяется, а затем исчезает. А то, что остается, то, что является первичным и неизменным, — это «сила» растительной жизни, которую с одинаковым успехом можно ощутить и воспринять в ветке, в чучеле, в изображении или в мифологическом олицетворении. Однако мы бы ошиблись, приписав обряду, сконцентрированному вокруг конкретного мифологического персонажа (например, Кострубоньки), больше подлинно религиозного смысла, нежели тому ритуалу, в котором фигурирует всего лишь знак (ветки, «Майское дерево» и т. п.). Подобные различия следует объяснять различием в мифотворческих потенциях тех или иных человеческих сообществ или же попросту их историей. В любом случае они не слишком существенны, ибо всюду мы находим одну и ту же фундаментальную интуицию и сходную тенденцию праздновать космическое событие в пределах микрокосма и праздновать его с помощью символов.

Повторим еще раз: здесь важно не только обнаружение растительной силы как таковое, но и конкретное его время. Данное событие происходит не только в пространстве, но и во времени. Начинается новая фаза, новый период, другими словами, воспроизводится изначальный мифологический акт возрождения. Вот почему мы видим, что растительные обряды — в разных местах и в разные эпохи — совершаются в промежутке между Карнавалом (Масленицей) и Ивановым днем. Отнюдь не реальный приход весны породил растительный ритуал; речь здесь идет не о том, что именовалось «натуралистической религией», «религией природы», но о ритуальном сценарии, который в зависимости от обстоятельств может быть приспособлен к различным календарным срокам. Но сценарий этот всюду сохраняет свою исходную структуру: он представляет собой воспоминание, празднование (т. е. реактуализацию) изначального акта возрождения. Кроме того, мы видели, что с появлением нового «Майского дерева» прошлогоднее нередко сжигают; сжигают также изображения Карнавала, Зимы, Смерти, Растительности; при этом считается, что их зола обладает ценными свойствами, способствующими произрастанию семян. Впрочем, Льюнгман (Euphrat-Rhein, II, 1027) отметил, что ствол дерева могут сжигать и при иных обстоятельствах; например, у южно-дунайских славян принято сжигать дерево или ветку (бадняк) на Рождество, Новый год или Богоявление. Бадняк горит в каждом доме несколько дней подряд, затем его золу разбрасывают по окрестным полям, чтобы увеличить их плодородие; кроме того, бадняк умножает стада и приносит семье богатство. У болгар в честь бадняка воскуряют даже ладан, мирру и оливковое масло; этот обычай, давно существующий на Балканах, распространен по всей Европе, что подтверждает его архаический характер.

Существуют, разумеется, районы, где деревья сжигают в разное время. В Тироле торжественное шествие с поленом происходит в первый четверг Великого поста, в Швейцарии — накануне Рождества, на Новый год или на Карнавал. Кроме того, церемония переноса и сожжения «Христова дерева» или карнавального дерева (на Западе) осуществляется теми же героями, что и торжественная встреча «Майского дерева»; здесь мы вновь обнаруживаем «короля» и «королеву», мавра, «дикаря», шута (ibid., 1036); тех же драматических персонажей с тем же ритуальным деревом мы находим и на свадебных церемониях. Льюнгман полагает, что все эти обычаи, состоящие в торжественном внесении и сожжении дерева, происходят от древнего обычая сжигать деревья 1 мая, т. е. в начале Нового года. В одних регионах (Балканы и т. д.) сроки совершения обряда передвинулись к праздникам Рождества и Нового года, в других же (Запад) — к последнему дню Карнавала, а затем — к 1 мая, Пятидесятнице и Иванову дню (ibid., 1051). Здесь стоит подчеркнуть космическо-временной смысл, который имел (и отчасти сохраняет до сих пор) этот обычай сжигания деревьев. Он был и остается ритуалом возрождения, обновления и в то же время — торжественного воспоминания об исконном деянии, совершенном «во время оно». Магико-растительный смысл обряда отступает на второй план; очевидный его смысл — празднование Нового года. А значит, мы, вероятно, вправе заключить, что в данном ритуальном комплексе теоретическая, метафизическая идея предшествует конкретному опыту прихода весны.

124. Краткие итоги. — Почти безграничное богатство растительных иерофаний не должно нас смущать: обилие и разнообразие их форм легко свести к единой упорядоченной структуре. Если вспомнить хотя бы несколько проанализированных выше явлений, то станет очевидно, что основное различие между, например, Мировым Древом и процессией «Майского дерева» объясняется в первую очередь различием в способе бытования космологической идеограммы и ритуала. Формула «реализации» ритуала иная по сравнению со способом существования идеограммы, мифа или легенды. Однако все они выражают одну и ту же «истину»: растительность есть явление живой реальности, периодически воскресающей жизни. Мифы об антропогенных деревьях, весенние растительные обряды, легенды о происхождении лечебных трав или о превращении сказочных героев в растения и т. п. в символической или драматической форме выражают одну и ту же теоретическую идею: растительность воплощает собой (или означает, оказывается причастной) реальность, которая превращается в жизнь; реальность, которая беспрестанно творит, которая возрождается и обновляется, обнаруживая себя в бесконечном и неисчерпаемом разнообразии конкретных форм. Прикосновение к дереву ради того, чтобы забеременеть или обеспечить покровительство новорожденному, предполагает определенную глобальную концепцию реальности и жизни, воплощенных в растительности; концепцию, с которой тесно связаны также образы Мирового Древа и мифы о Древе Жизни, ибо в обоих случаях жизнь являет себя через растительный символ. Иными словами, растительность становится иерофанией, т. е. воплощает и обнаруживает сакральное — в той мере, в какой означает она нечто отличное от себя самой. Дерево или растение, как таковые, никогда не бывают сакральными; они обретают сакральность через причастность высшей реальности, поскольку они означают эту высшую реальность. Через освящение конкретного растительного вида последний «пресуществляется»; благодаря диалектике сакрального отдельный фрагмент бытия (дерево, растение) становится равновеликим целому (Космосу, Жизни), профанный объект превращается в иерофанию. Символом Вселенной служит Иггдрасиль, однако любой дуб в представлении древних германцев может стать священным, если только он оказывается причастным этому архетипическому состоянию и «воспроизводит» Иггдрасиль. Подобным же образом и для алтайцев всякая береза становится Мировым Древом благодаря действию освящения; взбираясь по ней во время ритуала, шаман в действительности осуществляет восхождение через несколько «небес».

А значит, то, что именуют «растительными культами», гораздо сложнее, чем это можно предположить, судя по подобному названию. Через растительность, в соответствии с разнообразными ритмами, обновляется, пробуждается, почитается Природа, сама Жизнь во всей ее полноте. Растительные силы — эпифания космической жизни. В той мере, в какой сам человек является частью Природы и полагает себя способным использовать Жизнь для своих целей, он и манипулирует растительными «знаками» («Майское дерево», весенняя ветка, бракосочетание деревьев и т. д.) или поклоняется им («священные деревья» и т. п.). Однако «растительной религии», культа, связанного исключительно с деревьями или растениями, не было никогда; даже в самых «специализированных» религиях (например, в культах плодородия); рядом с почитанием и ритуальным использованием растительной жизни всегда существовали почитание и ритуальное использование других космических сил. То, что называют «культами растительности», представляет собой скорее сезонные ритуалы, которые никак нельзя объяснить одной лишь растительной иерофанией: они входят в состав бесконечно более сложных комплексов, связанных с биокосмической жизнью во всей ее полноте. Порой бывает нелегко отличить растительные элементы культа от тех, которые относятся к Матери-Земле, Эросу, Солнцу, Новому году, почитанию предков и т. д. В нашем изложении мы вычленяли их и описывали по отдельности, чтобы с большей ясностью выделить внутреннюю структуру растительных иерофаний. Однако в архаическом религиозном опыте различные иерофании (растительность, Мать-Земля, Эрос) всегда выступают в единстве, составляя определенным образом организованную систему. Растительные «символы», которые человек использует, и растительные «знаки», которым он поклоняется, означают Жизнь во всей полноте ее форм, Природу — в ее неистощимой и плодотворной деятельности. Но эту связь с Жизнью и Природой нельзя понимать как пантеистический опыт, как некое мистическое соприкосновение со вселенским бытием. Ибо, как мы уже имели случай отметить (п. 123), отнюдь не «естественный» феномен весны, не космическое событие, как таковое, порождает весенние ритуалы, — напротив, именно ритуал означает приход весны, сообщает ему смысл; именно обряд и его символика делают очевидным и «прозрачным» возрождение Природы и начало «новой жизни», т. е. периодическое повторение исконного акта Творения.

В этом кратком изложении мы не упоминали так называемых «богов растительности» по той простой причине, что подобный термин способен породить немалую путаницу. Если существуют растительные эпифании некоторых божеств, то свести эти последние исключительно к растительным иерофаниям нелегко. Эти боги всегда открывают нам нечто большее, чем собственно растительная иерофания; их форма, судьба, способ существования превосходят простое обнаружение живой реальности, периодически обновляющейся жизни и т. п. Чтобы правильно понять, чем может быть «бог растительности», следует прежде определить, что такое в действительности «бог».