Круг вопросов, связанных с исследованием культурного феномена инициации, обширен и традиционно привлекает внимание антропологов, этнографов, культурологов и психологов. Инициация — обрядовый комплекс, возлагающий на юношу роль взрослого мужчины, на девочку роль взрослой женщины. Инициацию очень часто понимают в широком смысле слова — как переход из одной социальной позиции в другую, перемещение из одного места в другое. В обоих случаях речь, однако, идет о смене статуса, а инициация как обряд призвана это изменение организовать, обозначить в социальном пространстве, продемонстрировать. Выражаясь математически, в уравнении под названием «инициация» две переменные — пространство и время.
Наиболее архаичную информацию о реконструируемых ритуалах возрастных инициаций можно найти в сюжетах волшебных сказок и близких к ним жанровых форм. Как отмечал В. Я. Пропп, «то, что сейчас рассказывают, некогда делали, изображали, а то, чего не делали, представляли себе» [Пропп, 2000: 309]. Тем более что композиция мифов и сказок совпадает с последовательностью событий, связанных с инициациями. Однако важно помнить, что обряд отмирает раньше, чем миф, и потому его нельзя считать точной иллюстрацией к обряду. Это значит, что нам важна сказка не только как «информационный концентрат» ритуала, пусть и изменившийся со временем. Значимо еще и то, что волшебная сказка, «рассказываемая на ночь», каждый раз сама по себе создает лиминальное пространство посвящения, являясь одновременно инструментом инициации и произведением искусства с присущими ему закономерностями.
Насколько точны сведения удмуртских сказок о структуре инициационных обрядов, сейчас судить сложно. Общий взгляд позволяет говорить о том, что модель Арнольда ван Геннепа (см.: Геннеп, 1999) и дополнительные критерии инициации, выявленные современными этнографами, соотносятся с данными удмуртской сказки и представляемой возрастной инициации. Важно понимать еще и третье: поскольку возрастная инициация неизбежно дифференцируется по гендерному признаку, то нам необходимо выяснить предполагаемое соотношение гендерных моделей ритуала внутри мифа (сюжета).
В пространстве волшебной сказки вполне отчетливо видны основные структурные элементы перехода, которые одновременно создают композиционный строй сказки как драматического сюжета: сегрегация, транзиция, реинкорпорация.
Сегрегация — это отделение посвящаемых, их изъятие из социальной реальности и помещение в среду ритуала.
Обряды возрастных инициаций древности главным местом действия имели, очевидно, лес — страну предков и мифологических существ. Лес — не-жилое пространство, в смысле нечеловеческое. По классификации Б. Томассена, лес может быть отнесен к средней лиминальной зоне: это не совсем мир мертвых или богов, здесь могут вполне спокойно — при соблюдении правил поведения — находиться люди (см.: Thomassen, 2014).
Пространство обряда обычно состоит из нескольких вложенных друг в друга кругов. Общую схему его организации можно представить как: лес → поляна → дом потустороннего существа → печь. Хорошо видно, что размер кругов уменьшается по мере приближения к центру, где и наступает «момент истины». Эта символическая неоднородность призвана сделать обряд или его переживание поэтапным. Лес в целом может быть и не так опасен, это крупный локус, чего не скажешь, например, об избушке обыды, а тем более о подполе, куда могут посадить пленника, или печи, где могут и изжарить. Так, в одной из сказок из коллекции Г. Е. Верещагина герои зашли в лес, «идут дальше и видят избушку; там сидит человек с длинными зубами, собой страшный» [Верещагин, 1995: 156].
Свисток в форме собаки. Глина.
The National Museum of Finland
Кроме дома в лесу, это может быть баня или мельница у реки, также воплощающие идею пограничности — функционально и по местоположению. Здесь настигает неофита приключение, и чаще всего мы сталкиваемся с сопряжением времени и пространства посвящения: в баню, на мельничную плотину, в лес он попадает ночью или в сумерки. В противном случае последующее испытание теряет значительную долю смысла и драматичности. Попадание в лес — начало перехода, таким способом неофит исключается из социальной реальности и помещается в мифологическую среду.
Ряд интересных замечаний, как кажется, вызывает вопрос о причинах сегрегации. Причина отправки юноши или девушки в лес чаще всего маркируется в тексте сказки хозяйственной надобностью. Герой или героиня самостоятельно отправляются в лес на охоту, к реке на мельницу молоть муку. Однако детей помладше в контексте сказки чаще всего отправляют в лес родители: искать потерявшуюся лошадь, за метлами, за малиной и пр. Все это выглядело бы вполне реалистично и правдоподобно, если не учитывать нюансы, так называемые тайные мотивы взрослых, благодаря которым организуется встреча с не-человеком. Например, девушка идет в баню или молоть муку ночью и при этом громко поет. Дети, попадая в лес, обязательно должны заблудиться, даже если они оказались там с родителями. Падчерицу, что в сказке совсем неудивительно, мачеха посылает в покинутую избушку, надеясь, что ее растерзают духи-вожо. Сноху свекровь отправляет в лес, потому что хочет ее извести, или за бердом для ткацкого стана. Парень попадает в лес, когда отправляется свататься. В текстах удмуртских сказок можно встретить мотивы похищения детей духами. Запродажа детей, как правило, мальчиков, связана с мотивом «отдай то, чего дома не знаешь». Человек обещает отдать духу в обмен на свое освобождение сына, о котором он и не знает: «Не спорить же с вумуртом. Человек согласился» [УНС, 1976: 86].
В некоторых текстах мы не встречаем даже упоминания о причине: детей посылают в лес просто так. Этого достаточно для завязки. Видно, что условия игры заданы заранее и являются обязательными к исполнению: сватовство является ритуальной формой поведения, в лес отправляются в сумерки, предмет, за которым героя отправили в лес, может быть только поводом, песня на реке поется нарочито громко, потому что «на песню вышел из лесу высокий человек, подошел к ней и спрашивает: “Тебя кто-то обидел?”» [УНС, 1976: 68]. В итоге мы понимаем, что неофитов — посвящаемых там уже ждут и к их приходу все готово.
Точного указания на возраст инициируемых в сказке по понятным причинам нет. Используемые в текстах термины дети, мальчик, юноша, неженатый парень, молодой охотник, девочка, девушка, сноха условно указывают на возрастной период — детство и юность. Согласно современным классификациям, это возрастные группы от 5–6 до 15–20 лет. Герои попадают в лес и проходят все испытания раздельно: сказочные сюжеты редко описывают случаи смешанных в гендерном смысле испытаний.
Соотнесение пола испытуемого и существа-инициатора выглядит не так однозначно. Количество мужских и женских духов, которые проводят посвящение, примерно одинаково. К таким мифическим существам относятся кукри-баба, обыда, египеча, которую в текстах именуют также старухой, жена тэлькузё (жена «хозяина леса» / «лесного человека»), калмык-кышно («старуха-калмычка»), девушка, старик, нюлэсмурт («лесной человек» / «хозяин леса»), палэсмурт («половинчатый человек»), кузьпинёмурт («длиннозубый человек»), ягпери(«боровой дух»), вумурт («водяной человек»), вожо(«сумеречный дух»), Иван Прокаженный. В описаниях духов можно встретить любопытные детали, которые заставляют усомниться в их однозначном гендерном определении. Так, у палэсмурта «один сосок на груди, который настолько велик, что когда он кладет его в рот человеку, то последний задыхается» [Емельянов, 1921: 124].
Женская физиологичность мужского существа должна бы удивлять слушателя. Но если помнить о принципе исторической динамики ритуала и мифа, то более архаичная женская природа мужского персонажа становится вполне объяснимой и дополняет характеристики его половинчатости. Невидимость или слепота палэсмурта, в зависимости от того, откуда наблюдать, призваны подчеркнуть его не-живость. В коллекции текстов Г. Е. Верещагина мужские и женские духи вообще функционально замещаемы: Иван Прокаженный и кузьпинёмурт по своим внешним признакам и действиям вполне адекватны кукри-бабе и калмык-кышно. Наконец, гендерная принадлежность существа-инициатора и неофита могут как совпадать, так и разниться. Поэтому в одной из сказок из коллекции П. М. Богаевского мальчик, осматривая в лесу ловушки, встречает девушку, спасая которую получает волшебный подарок [Богаевский, 1892: 171], а три сестры встречаются с кузьпинёмуртом — длиннозубым человеком [Верещагин, 1995: 156–157].
Транзиция — переход, в течение которого неофит проходит различные испытания.
Положение неофита определяется текущим моментом и обозначается как лиминальное: «Лиминальные существа ни здесь, ни там… Они — в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем» [Тэрнер, 1983: 169]. Сказка указывает не только на сам факт неопределенности, но и вслед за ритуалом подчеркивает нарочито сниженный статус. Это состояние страдания, недостаточности. Поэтому неофит часто превращается в сироту, бедного юношу, в падчерицу или нелюбимую дочь, сноху-неумеху и т. п. Почти все виды испытаний сказочных героев в той или иной степени выглядят как унижение, принуждение или устрашение, а в наиболее толерантном варианте как проверка.
Гендерная дифференциация инициационного пространства сказки предельно проявляется в испытаниях. Источники позволяют выделить и общие, и особенные для каждой гендерной группы виды испытаний. Но любой попавший в гости к лесному духу теряет свободу — находится он в избушке кукри-бабы или под деревом общается с нюлэсмуртом, от которого просто так не уйдешь.
Расхожий афоризм убеждает нас, что мужчины не плачут, однако в сказке независимо от пола герой плачет, ведь часто он сирота, беден, боится, и к тому же в плену. В отношении женских слез можно, конечно, вспомнить царевну Несмеяну. Слезы Несмеяны делают ее спящей, мертвой, еще не родившейся к жизни, не взрослой. Заставляет рассмеяться, будит ее поцелуй царевича, что обнаруживает и эротический подтекст сюжета. Однако было бы неправомерным прямое сопоставление сюжетов и мотивов русского или более широкого мирового и удмуртского сказочного текста — в частности, потому, что Несмеяна пребывает в плаче, а героиня удмуртской сказки плачет по конкретному случаю. Однако в некоторых сказках, где герой попадает в лес, потому что идет искать невесту, можно найти своеобразный «намек на Несмеяну»: герою приходится выбирать из трех девушек, и он решает выбрать ту, которая засмеется (см. главу 5). Слезы открывают неофиту дорогу к спасению: «Именно после того, как [герой] заплачет, ему на выручку является волшебный помощник» [Морозов, 2007: 55].
Испытание страхом — одно из самых важных, поскольку учит распознавать страхи и управлять ими. Победившие страх обычно остаются в живых, возвращаются домой. Часто сказка создает ситуацию, в которой человек выживает, «взяв на испуг» духа — палэсмурта, нюлэсмурта. В этом случае герой узнает, что духи тоже подвержены страху. Однако если желание испытать страх для героя было самоцелью, спасаясь, ему приходится дорого заплатить: например, обрезав себе руку по локоть.
Транзиция — состояние временной смерти, которое в ритуале символизирует потерю одного статуса и приобретение нового. Испытание смертью в сказке характерно для обеих гендерных групп. Это может быть угроза быть убитым или съеденным. Среди лесных духов-людоедов обыда, кукри-баба, калмык-кышно, кузьпинёмурт и палэсмурт. Пленников могут посадить в подполье, где над огнем уже кипит большой котел, или в качестве места приготовления блюда подразумевается печь. Ритуальный статус печи в удмуртской, как и в русской, традиции — «место перевоплощений», причем только в мужских возрастных инициациях. Угроза быть изжаренным в печи применяется к мальчикам.
«Обыда (волшебница, Баба-яга, ведьма) увидела этого парня и, унесши к себе, заперла его в подполье и кормила одну неделю. Покормивши одну неделю, сама пошла за малиной, а дочери приказала истопить печку и испечь Ваньку» [Гаврилов, 1880: 125];
«Кузьпинёмурт велит ему лечь на хлебную лопату для того, чтобы бросить его в печь. Охотник ложится, но не вдоль, а поперек, и Кузьпинёмурт не может бросить его в печь» [Верещагин, 1995: 157].
Такая механика действия легко сопоставляется с обрядом перепекания ребенка или болезни. Характеристику обряда «перепекания» можно встретить в описаниях лечебных практик у разных народов на протяжении достаточно длительного периода исследований. Удмурты «вместе с зыбкой ставят в печь после того, как из нее вынули хлеб»; у бесермян больного сажали на хлебную лопату и перед печным устьем приговаривали: «Э, мон тае гурэ донго (Я его в печь засуну)» [Попова, 1998: 72]. Как мы уже говорили, символика ритуала основана на отождествлении ребенка и хлеба, причем недопеченного хлеба (теста) и тела ребенка. В удмуртской загадке зреющее в квашне тесто загадывается как «неготовый» человек. Обряд и миф уподобляют друг другу рождающее тело и печь, «так сказать, конструктивно». Попадающий в печь «перепекается», перерождается, приобретая новые социальные качества. Эту тождественность можно обнаружить в тексте бранного выражения: «Достойный того, чтобы вернуть в чрево матери и переделать!» [УФ, 1987: 243].
Интересно выглядит на этом фоне сопоставление символики печного устья и пещеры — как и любого другого отверстия, прохождение через которое осмысливается как переход. С древнейших эпох пещера воспринималась как некое женское естество, рождающее и укрывающее в своих недрах дитя — человека. Карстовая полость в земле выступала детородным органом священного каменного чрева или горы. Интересно, что Кузебай Герд при описании родильной обрядности удмуртов упоминал продевание пуповины новорожденной девочки через отверстие в пряслице: «Если [родившийся] ребенок девочка, то ее пуповину продевали через пряслицу для веретена и отрезали ножницами» [Герд, 1993: 50].
В лесу неофитов ожидает проверка хозяйственных навыков. Здесь также действуют принципы гендерного разделения. Цель юноши — продемонстрировать хозяйственный ум, смекалку и навыки охотника, выиграв соревнование с хозяином леса. Испытание девушки связано с проверкой ее готовности к ведению дома. Поэтому дух-инициатор предлагает ей выполнить весь спектр женских дел по дому: усыпить и накормить ребенка, приготовить пищу, подмести пол, спрясть ниток. Предложение неотвратимо: не приняв его и не выполнив весь ряд заданий, из лесу не выйдешь и домой не вернешься.
Коса-литовка.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
Взаимоотношения человека с духом, хозяином избушки, строятся, исходя из гендерной принадлежности неофита. В спор, состязание с духом вступает обычно мужчина. Победить в споре, обмануть и убить — основные задачи противостояния: жизнь духов не гарантирована, они могут умереть в противостоянии с человеком-мужчиной. В народных сказках ловкому герою удается подчас несколько раз обмануть смерть. Нюлэсмурта можно перехитрить и убить липовой щепкой, кузьпинёмурта и обыду обманывают и убивают тем же способом, который угрожал самому посвящаемому, — изжаривают в печи.
«Обыда начала его умолять: Ванька, пожалуйста, не убивай меня, дай выйти из печки, вот тебе спрятанные перед печкой один горшок золотых денег и один горшок серебряных денег. Ванька сказал: бабушка, мои будут. Когда уморил Обыду, Ванька взял спрятанные перед печкой деньги и возвратился домой» [Гаврилов, 1880: 126].
В текстах можно встретить ситуации, когда дух погибает случайно. Но случайность — явление кажущееся. Она связана с нарушением предписаний, и дух умирает у границы, за которую войти не может. Это человеческое пространство, где духу быть не положено. Поэтому, когда охотник и палэсмурт подходят к воротам дома, «палэсмурт запнулся, упал и тут же умер» [УНС, 1976: 76], «до моста дошел, а через реку уже не смог перейти» [Владыкина, 2015: 61–62]. Как видим, смерть духа освобождает юноше-неофиту путь домой.
Однако девушки и девочки, попавшие в лес, не ориентированы логикой сказки на убийство духа. Они стремятся сбежать и спастись. В этом случае обыда, ведьма, кукри-баба в погоне за пленницей тонут, не сумев, как палэсмурт, пересечь реки, которая является границей в сакральной топографии; Иван Прокаженный усыпляется и не может догнать девушку, едущую на спине быка, как ни старается. Неудачно, неприятно, смешно и поэтому не страшно последствие погони для кузьпинёмурта: «Длиннозубый догнал их и хочет девушку поймать, но лошаденка опакостила его, и он остался» [Верещагин, 1995: 156].
Люлька.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
14-струнный крезь.
The National Museum of Finland
Если причина мужских посвящений — поиск невесты, то содержательной стороной становится выбор: будучи на том свете, важно правильно выбрать приданое или подарок — «не серебро, а угли», живую девушку вместо деревянного чурбана, который подсовывают вожо. Было бы опрометчиво утверждать, что в удмуртской волшебной сказке ярко выражено противоборство мужского и женского начал, однако само наличие брачного мотива, выбора мужчиной невесты предполагает своеобразное «испытание женщиной». В коллекции П. М. Богаевского Сейтег, освободивший из ловушки девушку, теряет дорогу и спрашивает спасенную о том, куда его везут. Спасенная девушка довольно невоспитанно, как кажется читателю, отвечает, что это не его дело. Эта нарочитая грубость — новое указание на неопределенный статус неофита. Однако она благополучно вывозит его к дому, да еще и дарит кнут. Эротический, брачный подтекст имеют и сам дар, и правила обращения с ним: «Ударь ты им три раза о землю. Ложись на нее и прикройся войлоком; с этого времени земля тебя будет кормить» [Богаевский, 1892: 171].
В описаниях свадебного обряда, оставленных этнографами XIX века, можно обнаружить такую же «картинку». Следует сказать, однако, особо и том, что трактовка ритуального удара кнутом в этих описаниях носит наивно-поверхностный характер. Итак, приехавшие в дом невесты поезжане…
«…выводят насильно из убежища, а жених уговаривает ее идти с ним в избу; но ни усиленные просьбы всех поезжан, ни обещания жениха купить ей пряников и подарить новый айшон не прельщают невесту, которая, закрывшись платком, с криком и плачем начинает упираться, так что жених, не успевший уговорить невесту, часто принужден бывает наказать ее примерным образом. Для этого дружка расстилает посреди двора ковер, раскладывают невесту навзничь, а жених слегка ударяет палкой или бичом по подушке, положенной на спину невесте. После этого невеста становится уже послушной жениху» [Бехтерев, 1880: 143].
Ритуальное знакомство достигает своей цели: «Умение преодолеть опасность этой, неизвестной еще молодому герою женской сущности через ее же познание дает возможность обретения статуса полноценного взрослого мужчины» [Мадлевская, 2004: 134].
Только для мужских инициаций характерно испытание телесной болью. Роль таких испытаний в структуре инициации до сих пор вызывает повышенный интерес, и не только среди антропологов. По справедливому замечанию исследователей современности, «во многих случаях обряды инициации вообще обходятся без каких-либо истязаний» [Тендрякова, 1992: 32]. Испытание болью и страхом можно расценивать как катарсис, освоение опыта сопереживания, образования замкнутой группы. Воспоминания неофита о телесной боли актуализируют инициацию, каждый раз обновляя пережитое. «Воспоминания» о таком роде испытаний предположительно обнаруживаются в сказке о боровом духе ягпери, который «махнул в мою сторону рукой, как бы хотел ударить» [Верещагин, 2000: 125]; «бить не бил, но смотрел на него со злобой» [УНС, 1976: 84].
Девушки, попавшие в руки лесных духов, не подвергаются испытаниям телесной болью. Мотив их «перепекания» также не встречается в текстах. Однако именно с женскими посвящениями связано в подавляющем большинстве случаев испытание едой — антипищей. Лесная трапеза — способ приобщения к тому миру и новому статусу и символ временной смерти, но также способ приобретения тайного знания. Какое тайное знание приобретают девушки? Анализ данных фольклора не дает однозначного ответа. Скорее всего, говорить о приобретении какого-то сакрального знания женщиной всё-таки не приходится.
В качестве нечеловеческой еды выступают струпья, короста, изжаренные человеческие пальцы, руки, ноги, насекомые. Этот вариант предполагает именно угощение неофита, которое может приобретать насильственный характер. Духи не едят щи с коростами, но потчуют «гостей», угрожая, что в случае отказа последние сами будут съедены. «Кукри-баба сошла с печки, соскребла с головы ребенка коросту и потчует девушек. <…> Кукри-баба говорит: “Если не будете есть, я сама вас съем”» [Верещагин, 1995: 163].
У неофита, как свидетельствуют тексты, два пути: одни съедают предложенное блюдо, другие успешно делают вид: «длиннозубый вышел из избы и принес девушкам изжаренные человеческие пальцы и потчует ими; девушки сделали вид, будто едят, а сами бросают пальцы под лавку» [Верещагин, 1995: 156].
Дух в этот момент как будто слеп и не замечает, что его обманывают. Главное — вызвать чувство отвращения:
«…Лежа, она видела все, что делается в избе. <…> Иван Прокаженный готовил… щи с коростами. <…> Две подружки, проголодавшись, захотели есть и щи с коростами ели с удовольствием, расхваливая кушанье, а Лымы смотрела с отвращением» [Верещагин, 2001: 45, 46].
Навык преодоления брезгливости сказка культивирует именно в женщине. Чувство отвращения и брезгливости по силе воздействия на неофита, кажется, можно сравнить с ощущением боли. Но дает ли это возможность говорить о функциональном сопоставлении испытаний болью и отвращением в мужских и женских инициациях соответственно? В отношении испытания отвращением можно сказать, что «антипища» прямо связана со смертью, она воспринимается как угроза витальности и способ умерщвления: съел — умер.
Одним из важных элементов характеристики гендерной дифференциации возрастных инициаций выступают маркеры биологического взросления. В случае с «мужскими» текстами таких маркеров в сказочной традиции удмуртов нет. Они обнаруживаются в «женских» текстах. Речь идет о мотиве перепрыгивания через емкость. В коллекции сказок Г. Е. Верещагина можно обнаружить несколько подобных сюжетов. Так, кузьпинёмурт и кукри-баба заставляют сестер перепрыгнуть через ступу, калмык-кышно и Иван Прокаженный требуют перескочить корыто и лохань. «Калмычка велит им перескочить через это корыто, предупреждая, что та, которая не перескочит, останется у нее в услужении» [Верещагин, 1996: 170].
Из трех или двух пленниц одна обязательно не справляется с заданием. Успешное выполнение задачи — залог освобождения. Мотив перепрыгивания емкости — выражение эротической символики как прыжка, так и емкости, тем более что ступа и корыто активно используются в брачных обрядах, и не только у удмуртов. Так, в Полесье выражение «сховать под корыто» используется в значении «выйти замуж / жениться раньше старшего» [Кабакова, 2001: 143, 159]. Одна из удмуртских пословиц советует: «Не посмотрев в чашку, — не ешь, не увидев матери, — дочь замуж не бери» [Гыдыке, 1991: 136].
В перепрыгивании ступы можно разглядеть своего рода код физиологического взросления женщины. Связь женских переходных обрядов с пубертатными, как считают современные этнографы, не позволяет расценивать их как инициации. Однако здесь необходим дополнительный комментарий. Во-первых, такая привязка обнаруживается лишь в части фольклорных сюжетов. Во-вторых, тексты иногда указывают на странное поведение девушки, о котором уже упоминалось и которое можно рассмотреть как искусственное создание ситуации перехода: «Вышла она ночью на плотину и стала петь» [УНС, 1976: 68].
Волшебные дары, получаемые неофитами в ходе испытаний, — второй признак возрастной инициации, обычно представляются как приобретенное тайное знание, откровение. Получение волшебного предмета в дар в контексте инициации не является «привилегией» какой-либо гендерной группы. Волшебные предметы дарит дух-инициатор, взрослый, либо их необходимо добыть. Волшебные дары, как правило, легко соотносятся с полом неофита. Это предметы, которые «привязываются» по хозяйственному, а шире — социальному, признаку: топор и кнут — мужчине, бердо и веретено — женщине. Так, за бердом египеча посылает свою невестку, а не сына. Но в ритуале важна не столько операционная, сколько символическая функция предмета. В этом смысле интересен кнут, символизирующий в брачной обрядности жениха. В коллекции Б. Гаврилова среди свадебных напевов помещены такие:
«Много мы ходили по темному лесу, но не нашли кнутовища. И много ходили, и мало ходили, но не нашли лучше вас. <…> Из серебра мы сплели нагайку. Мы где вас увидим? Если, вставши утром, пойдете за водой, то на дороге увидим» [Гаврилов, 1880: 76, 81].
При прямом прочтении текстов связь между двумя объектами поиска — невестой и кнутом — неочевидна. Однако, как и в случае с Сейтегом, именно кнут символизирует мужскую сексуальность и силу в целом. Для современного читателя более привычным магическим предметом выступает волшебная палочка, касание или удар которой трансформирует объект, и на ударяемого переносится жизненная сила. Так, палку от нюлэсмурта получает «один бедный удмурт». Нечаянный удар палкой о воду в битве духов приносит герою успех: «Ты хорошо служил! <…> После этого удмурт начал постепенно богатеть» [УНС, 1976: 71].
Еще более интересна палочка из татарника. Юноша, получивший эту палочку от старика, защищается ею от диких животных и от женщины, обернувшейся змеей. В случае со змеей принципиально важно коснуться палочкой губ, чтобы испытание женщиной достигло цели: «…дотронулся татарником до губ — девушка упала и обернулась змеей. “Ну, — раздался голос из лесу, — теперь все страшное позади и дом недалеко”» [УНС, 1976: 235].
Веретено в руках сироты, изгнанной из дому, в экстремальной ситуации используется тоже не по прямому назначению. Как и в случае с палкой нюлэсмурта, этим орудием воспользовались нечаянно: «…сирота с испугу стукнула по нему веретеном: гроб рассыпался кучей серебряных денег» [УНС, 1976: 226].
Реинкорпорация выглядит как возвращение прошедших испытание домой или, напротив, смерть испытуемых.
Примерно в половине всех счастливо закончившихся сказочных сюжетов внимание слушателя акцентируется на будущем героя: «Так избавил Лымы от Ивана Прокаженного бык. И живет-поживает девушка и теперь кормит быка» [Верещагин, 2001: 47]; «А потом мальчик с собаками стал ходить на охоту, ловил множество зверей и разбогател» [УНС, 1976: 204].
В некоторых «женских» сюжетах даже при условии выполнения всех заданий вернувшаяся домой девушка гибнет. Даже смерть духа-инициатора не может быть абсолютной гарантией ее выживания.
«Девушка сошла на берег, покачнула бревно — и кукри-баба упала в воду. Так она, злодейка, и кончилась. Пришла девушка домой уже ночью, когда все домашние ее спали. Взялась она за кольцо двери… постучалась, постучалась — не отперли… Ушла она спать на сенник, и там ночью ее кто-то съел, оставил только волосы» [Верещагин, 1995: 164].
Возможно, что такая неожиданная смерть прошедшего обряд человека определяется нарушениями условий мифологической коммуникации. Практически во всех случаях после возвращения домой погибает та девушка, которая пришла домой не утром, а в сумерках либо ночью — когда, как известно, сильны проявления «того мира». Такую «нелепую» смерть после возвращения Мирча Элиаде рассматривает как «образцовое выражение конца детства, неведения и состояния непосвященности» [Элиаде, 2002: 17, 16].
В юношеских инициациях такой вариант возвращения не зафиксирован: охотник выходит победителем в соперничестве с представителями иных пространств, сирота богатеет. «Братья не послушались его, убили и ушли. Так истребили они трех кузьпинемуртов» [Верещагин, 1995: 157]; «Закипела злость в груди охотника, и выстрелил он в нюлэсмурта. Пуля попала ему прямо в сердце» [Верещагин, 1996: 179].
Убийство инициатора — не просто уничтожение страха, это реализация культурной агрессии. Количество проливаемой крови и трупов, особенно если представить себе процесс противоборства, момент и последствия убийства, истязания или поедания человеческого тела, в сказочных текстах-инициациях никого не трогает: ритуал обязывает, смерть превращается в банальность, то есть постоянно повторяющийся ритмичный процесс. Как раз об этом сгущении зверств писал Петр Вайль, имея в виду феномен «Криминального чтива» Квентина Тарантино: «…эта залитая кровью картина оставляет странное ощущение близости и даже теплоты. <…> Разумеется, через горы трупов, сквозь тернии к звездам, по колено в крови, но к нужному берегу» [Вайль, 2012: 390, 392].
Гендерное различение инициации в сказке отражает общее направление гендерной инкультурации. Разница смыслового содержания создания мужчин и женщин состоит в том, что мужская самость должна сформироваться через смещение идентификации от матери к отцу, от женщины к мужчине. Девочке не придется в будущем менять ролевые установки. Как отмечают психологи, мальчику предстоит решить труднейшую задачу — изменить первоначальную женскую идентификацию на мужскую по образцу культурных стандартов маскулинности. Возрастная инициация «превращает в человека», социально выражая половой диморфизм и формируя «поле пола», в котором человек самореализуется [см.: Сухова, 2021].
Примечательно, что тот самый невидимый кто-то может поступить и по-другому: «Вдруг ей на руку кто-то намотал целую связку золотых червонцев. Пришла она домой довольная и рассказала, что с ней случилось» [УНС, 1976: 81].