Хотя каждое из Евангелий представляет собой повествование о земной жизни Спасителя, однако, вместе с этим, имеет и особую перспективу, – в том числе, каждое из Евангелий представляет свои специфические акценты в изображении истории. У евангелиста Матфея эта перспектива оказывается представлена Церковью; именно её историзм, соответственно, и оказывается здесь выявлен наиболее отчётливо.
Уже самое начало Евангелия от Матфея отсылает нас к сугубо историческому контексту (Мф. 1:1–16). Историческая перспектива родословия Спасителя у евангелиста Матфея, в отличие от евангелиста Луки (Лк. 3:23–38), ориентирована на «узкий», стержнеобразующий контекст истории – история предков Христовых здесь имеет:
1. экклезиологическое измерение (Мф. 1:1),
2. прямую перспективу (от Авраама и ко Христу; Мф. 1:2–16).
Историческая реализация замысла Божия о человеке как о Церкви[59] и, вместе с тем, о Церкви как о тайне Божественного домостроительства, ведущего Израильский народ к реализации этого замысла чередою заветов с потомками Авраама, Иуды и, наконец, Давида, отображается в особенностях родословия Христова, который даёт Евангелие от Матфея: в акцентуации на самих фигурах Авраама, положившего своей верою начало ветхозаветного святого народа, и Давида, предвозвещающего Христа (Мф. 1:1); в особенностях упоминаемых имён, составляющих разночтение с Лк. 3:23–38[60]; в упоминании событий, представляющих свидетельство человеческих несовершенств и даже падений, но и преодоления греха – пути ветхозаветной Церкви в человеческом её измерении (Мф. 1:2,3,5,6,11). Всё это свидетельствует об особой экклезиологической акцентуации данного родословия.
Преемство Ветхого и Нового Заветов изображается евангелистом Матфеем как органическая динамика истории. Эта динамика представляет собой именно историю Церкви, сперва ветхозаветной, а потом и ожидаемой – Христовой. Единство той и другой для Матфея очевидно. Именно Церковь выступает у него стержнем истории как таковой, стержнем истории мира, её смысловой осью; на образующую историю жизнь этой единой Церкви (существующей в прообразе, а затем и ожидаемой в реальности Христовой жизни) как бы нанизываются все иные события, составляющие периферию человеческого бытия.
Этот «смысловой стержень» всеобщей истории мира в собственной своей истории поступенен. Обращение евангелиста Матфея к будущему самой Церкви Христовой, обетование о которой предчувствуется во многих словах Христа (ещё до Его ясного, неприкровенного учения о Церкви «тела Своего» (Ин. 2:21; ср.: Мф. 26:61)) оказывается также исполнено внутреннего историзма. В общем и целом, евангелист Матфей акцентирует внимание на неразрывной связи прошлого, настоящего и будущего экклезиологического бытия и истории отношений Бога и человека:
1. истории Израильского народа в её окончании («Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2; 4:17; ср.: Мф. 10:7); Мф. 11:10),
2. земной истории Христа, восполняющего и возводящего к совершенству те отношения Бога и человека, которые составляли достояние Ветхого Завета («Не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5:17); «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48)),
3. будущей истории Церкви Христовой[61] («Идите, научите все народы…» (Мф. 28:19–20)).
Многие притчи Евангелия от Матфея, посвящённые Церкви, также заключают в себе внутреннюю динамику – изображают путь развития, изменения, роста, органичного вызревания Церкви, общий смысл её истории. Таковы притчи о сеятеле (Мф. 13:3–30), о зерне горчичном (Мф. 13:31–32), закваске (Мф. 13:33), о злых виноградарях (Мф. 21:34,41,43). Прорастание Церкви «на поле мира» (ср.: Мф. 13:38), приближение «жатвы» – кончины века (Мф. 13:39), о чём свидетельствуют «знамения времён» (Мф. 16:3), «созревание плодов» (Мф. 12:33 и др.) и приближение Царства Божия (Мф. 12:28), – все эти образы свидетельствуют о смене вех Священной Истории.
В приближении Голгофы евангелист Матфей представляет последовательное ясное свидетельство Христа о Себе (Мф. 17), затем о Церкви (Мф. 18) и, наконец, о человеке (Мф. 19); оно предваряет Его восхождение из Иерихона в Иерусалим (Мф. 20:17–21:11) – начало Его кенотического восхождения ко Кресту. Христос свидетельствует об отторжении от единого исторического пути Церкви (ветхой – и новой) той преобладающей части Израильского народа, которая не увидела «знамений времён» (Мф. 16:3) и обратилась вспять на пути Священной Истории («Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:38)). Этот христобежный путь становится прообразом будущей апостасии, отхода от Христа всего мира (Мф. 24–25). Выбор, стоящий перед каждым человеком в едином пространстве священных и «последних времён» (Ос. 3:5; Мих. 4:1 и др.), начиная от современников Христовых и заканчивая временем всеобщего разделения (Мф. 24:7) «лжехристов и лжепророков» (Мф. 24:5,11,24), становится выбором личной истории (Мф. 24:40–25:46). Беседа Христа на Елеонской горе с учениками (Мф. 24–25), таким образом, оказывается посвящена – неразрывно – личной и общей истории и эсхатологии, и эта неразрывность, даже нерасчленённость личной и всеобщей истории будет переживаться в святоотеческой мысли вплоть до III века, когда будет дифференцирована в первых научно-богословских попытках осмыслить историю и систематизировать представления о ней[62]. Беседа на Елеонской горе становится архетипичной для всех синоптических Евангелий.
«Проповедь Евангелия Царствия по всей вселенной» (Мф. 4:14) у евангелиста Матфея – в рецепции последующего Предания Церкви – также имеет две исторические перспективы: начала и конца. Простирающаяся до всех пределов мира проповедь апостолов и последующее воцерковление экумены[63] становится прообразом эсхатологической проповеди Церкви в последние времена и окончательного определения участи всех «племён земных» (Мф. 24:30).
В этой перспективе будущего последнее повеление Христа, исполненное внутреннего динамизма: «Идите, научите все народы…» (Мф. 28:19–20), задаёт вектор будущей истории – истории Церкви в её взаимоотношении с миром, истории, призванной стать священной для всего человечества.
В общем и целом, Евангелие от Матфея, говоря об историко-богословских аспектах, акцентирует историческую преемственность Ветхого и Нового Заветов, непрерывность, идущую из прошлого, с перспективой в эсхатологическом будущем, где «зависшие в прошлом» потерпят историческую неудачу. Именно в этом Евангелии можно наиболее отчётливо выделить относимые к церковному бытию богословские акценты, впоследствии ясно выраженные в церковном учении о свойствах Предания[64], а, позднее, и о свойствах самой Церкви[65]:
– единство (Мф. 18:11–20 и др.),
– святость и совершенство (Мф. 5:3–16,48 и др.),
– всеобщность и универсальность (Мф. 28:19–20 и др.),
– органическая связь «ветхого» и «нового», преемственность времён (Мф. 5:17–20 и др.).
Хотя все четыре Евангелия изображают Христа, доносят до нас Его исторический образ, повествуют о Его домостроительном служении во всём объёме и значении этого понятия – и именно в этом состоит их смысл, – однако Евангелие от Марка особенно акцентирует внимание на Его личности, а значит и на историко-богословских аспектах земного пути Самого Христа. Оно, если можно так выразиться, наиболее христологично, наиболее сосредоточено на Самом Христе, вне специфически акцентированной связи Его жизни с бытием Церкви или мира.
Сосредоточением внимания на одном Христе, намеренным отсечением почти любой иной сопутствующей тематики, вероятно, обусловлена и существенная краткость, сжатость повествования именно этого Евангелия. Из всех Евангелий оно наиболее динамично, как в силу своей сжатости, так и за счёт использования автором специфических языковых средств (например, регулярным и особенно характерным употреблением слова «тотчас» (греч. «εὐθὺς»)[66], частым употреблением кратких и ёмких фраз, употреблением так называемых «энергичных глаголов»). Слово самого Христа в изображении евангелиста Марка оказывается «максимально кратко и максимально могущественно»[67].
Эта динамичность символизирует своего рода «концентрат» истории – всеисторический масштаб конкретно локализованного в истории Христова подвига; единство истории и вечности, явленное во Христе. В истории Самого Христа всё «тотчас», – эта история лишена колебательности[68], неопределённости, промедления. Именно в ней, как в горчичном семени (Мк. 4:30–32; Мф. 13:31–32; Лк. 13:18–19), заключена будущая история Церкви; она представляет собой и парадигму истории всего мира.
Но, с другой стороны (и этот аспект связан с предыдущим), эта динамичность позволяет лучше ощутить и исторически раскрываемую поступательность, поступательную постепенность общественного служения Христа[69]. Так, Евангелие от Марка наиболее ясно представляет общую логическую последовательность земного Христова служения, служащую прообразом последующему историческому пути к Богу человека и Церкви:
1. от совершения добрых дел, исцелений страждущего человека, сопровождаемых приобретением учеников (Мк. 1:14 – 8:30),
2. через преподание полноты учения, сопровождаемое видимым торжеством (Мк. 8:31–11:11),
3. к восхождению на Крест; Его Жертве и последующему Воскресению (Мк. 11:12–16:20).
Совершая добрые дела исцеления страждущего человека, Христос одновременно запрещал свидетельствовать о Своей Божественности, явленной в этих делах, – этот аспект также наиболее явственно проступает в Евангелии от Марка. Он свидетельствует о том, как эта поступательность и постепенность служения Христова призвана к отображению и продолжению в Его учениках, а в конечном итоге – в Церкви, в её членах, совершающих свой путь со Христом и, одновременно, ко Христу[70].
Проповедь Христова, Его учение неизменно следует за Его делами и последующим делам призывом к неразглашению. Следует заметить, что эта логическая последовательность периодически повторяется, показывая не просто линейно-постепенный, но и более сложный характер (перманентный; спиралевидный, по определению прп. Максима Исповедника[71]) историзма раскрытия тех богоустановленных задач, которые стоят перед каждой человеческой личностью и которые безгрешно осуществляет в своём земном и историческом служении Богочеловек Христос.
Примеры повторов этой логической последовательности приведены в следующей таблице.[72]
«Восхождение в Иерусалим» (Мк. 10:33) изображается евангелистом Марком как постепенное восхождение на Голгофу. Иерусалим есть средоточие ветхозаветной истории, вместилище храма ветхозаветной Церкви – израильского народа; и именно в нём надлежало завершить свой подвиг Христу, в нём же и получить своё историческое начало Церкви Христовой. С другой стороны, по мере раскрытия Христом миру глубины Своего обоженного человечества – подлинного человечества в его совершенстве и богоподобии, – а, вместе с тем, и по мере Откровения Им Своего Божества, ветхий мир отвечает Ему всё более и более углубляемой мерой неспособности вместить это совершенство, увеличивает дистанцию между собою и Христом, отторгает Его. Так, Иерусалим становится средоточием окончившей свой исторический путь ветхозаветной истории не только в её священном измерении, но и в полноте ипостасного присутствия ветхозаветного человечества. В целом образ финального восхождения Христа к богооставленности Голгофы в Иерусалим оказывается характерен для всех синоптических Евангелий, однако в Евангелии от Марка он выражен наиболее отчётливо.
Словами Христа «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9:40; также Лк. 9:50) и их контекстом евангелист Марк свидетельствует о парадигме икономической и широкой миссионерской направленности деятельности апостолов Петра и Павла, а затем и учения апологетов Запада[73] о «христианах до Христа» и христостремительном (как центростремительном) векторе истории[74]. Примечательно сравнение этих слов с другими словами Христа, приводимыми евангелистом Лукой в том же синоптическом корреляте Нагорной проповеди[75]: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Лк. 11:23), и, по-видимому, составляющими богословскую антиномию[76] с приведёнными словами Мк. 9:40; Лк. 9:50. Контекст одиннадцатой главы Евангелия от Луки (особенно, начиная с Лк. 11:14) даёт основания полагать слова Лк. 11:23 относящимися к христобежному (как центробежному) вектору истории – как истории личной, так и общей в целом. Изменённое состояние человеческого духа, соединённое с «ветхими мехами» формализма и внешних предписаний, теряющих своё значение и смысл при утрате общего духовного направления, вектора движения человека, порождает ставшее нарицательным фарисейство, прообразуя будущий христобежный путь ересей и расколов внутри Церкви, – таков внутренний мотив этих слов евангелиста Луки (Лк. 11:23), как бы дополняющего в этом аспекте более узкое богословие Мк. 9:40, уделяющего большее внимание миру в целом, в самых различных аспектах его отношения со Христом и Церковью.
Оба Евангелия (Марка, Луки), при всём их различии, направлены авторами-евангелистами к человеку западной формации, соответственно, в частности, в отношении историческо-богословских тем, задавая ключевые богословские акценты и парадигмы будущих богословских школ западного типа[77]. Понятие о двух векторах истории во II–III вв. станет одной из таких характерных черт[78].
Эсхатология Евангелия от Марка, то есть учение о конце истории (Мк. 13), не представляет каких-либо специфических историко-богословских акцентов по сравнению с другими синоптическими Евангелиями (Мф. 24–25; Лк. 17:22–37; 21:6:36), и соответствует изложенному нами выше, выражает общий новозаветный подход, характерный соединённостью – и смешением, доходящим порой до неразличения – общей и частной, личной эсхатологии.
Написанное к римским христианам, это Евангелие, тем не менее, задаёт также важные парадигмы историзма александрийской школы, связь с которой евангелиста Марка не менее тесна.
Систематичность, метод – важная составляющая исторического повествования в глазах окружающего евангелистов греко-римского мира, который был наследником просвещённой античности с её авторитетом науки и научного подхода. Евангелие от Луки, адресованное именно этой среде, оказывается вписано в эту внешнюю парадигму:
– «как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова,
– то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего,
– сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил,
– чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1:2–4).
Неизвестно, представляет ли адресат евангелиста Луки конкретного человека или является нарицательным персонажем (Феофил, греч. «Θεόφιλος», – боголюбец), однако уже это имя представляет символику, характерную для евангелиста Луки в целом: обращение к миру (в его отношении со Христом и Церковью), универсализм, потенциальное богоизбранничество и предназначенность ко спасению каждого человека.
Первая глава Евангелия от Луки представляет срез истории – окончание Ветхого (Лк. 1:16–17) и начало, зарождение, в буквальном смысле зачатие (Лк. 1:38), Нового Завета. Эта историческая «точка» имеет у евангелиста Луки иное значение, нежели та связь обоих Заветов, которую неизменно акцентирует евангелист Матфей. Если для евангелиста Матфея первостепенно важно показать и подчеркнуть историческое единство отношений Бога и человека, преемство Церкви, то здесь, у евангелиста Луки, акцентируется само рождение «нового». «Приготовление» к нему (Лк. 1:16–17; 76–79) предвозвещает спасение всех народов (Лк. 1:47–55,69,77; 2:11 и др.). Об этом свидетельствует и ожидание Христа Спасителя праведным Симеоном (Лк. 2:26).
Родословная в Евангелии от Луки (Лк. 3:23–38) также имеет черты особой обращённости евангелиста к миру и человеку:
1. имеет обратную перспективу истории,
2. представляет родословие Пресвятой Богородицы[79],
3. возводится к Адаму и Самому Богу (Лк. 3:38).
С приходом Христа происходит поляризация мира (Лк. 10, особ. Лк. 10:16), после которой остановка истории и её обращение вспять оказываются невозможны (ср.: Лк. 9:62; Быт. 19:26). Каждый человек оказывается перед неминуемым и радикальным историческим выбором: следования за Христом, христоношения (Лк. 9:23–26; 14:26–27) или «отвержения воли Божией о себе», косного упорства богопротивящегося духа человеческого, «не узнавания» времён посещения Божия (Лк. 7:30; 16:31; 19:44). Этот момент исторического выбора стоит перед отдельным человеком (Лк. 17:34–36), перед народом (Лк. 19:44; ср. Лк. 9:44) и, наконец, перед всем человечеством (Лк. 21).
Потенциальная динамика зарождения двух путей, стоящих перед человеком, а в перспективе и двух векторов истории (христостремительном и христобежном), на протяжении евангельского повествования проступает всё более явственно: Лк. 2:34; 7:28–30; 12:49,51 и т. д. Символическим финалом такого самоопределения становится участь двух разбойников, сораспятых на кресте со Христом (Лк. 23:39–42).
Два пути, предлежащие отдельному человеку, в перспективе всеобщей истории становятся двумя векторами истории – два пути мира, идущих ко Христу или от Христа[80]:
– христостремительным («Кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9:50))
– христобежным («Кто не со Мною, тот против меня; и кто не собирает со мною, тот расточает» (Лк. 11:23)
Путь Христов[81], назначенный для каждого человека, представляет собой «путь за пределы реальности»[82], путь отрешения от всего, кардинальный поворот духа человеческого, цельное духовное усилие человека, ведомого Богом (Лк. 15:33; 16:13,16 и др.). Таково начало священной истории человека во Христе, истории «собирания сокровищ» для Бога, а не для себя (Лк. 12:21).
И генеральный вектор движения вперёд, за Христом и ко Христу, путь веры (Лк. 17:6,19; 22:32 и др.), и единство пути веры и дел (Лк. 6:48–49; 8:15), и опора на духовную меру человека с перспективою её безграничного расширения – вся эта тематика Евангелия от Луки свидетельствует об особой важности для евангелиста синергийного богословия, идеи совместного созидания истории Богом и человеком, направляемой Богом и осуществляемой человеком (Лк. 8:18; 19:12–26 (притча о минах) и др.). В перспективе синергийного плана человеческой истории евангелист Лука подчёркивает как Божественность, так и человечность Самого Христа (Лк. 22:69–70). Богоотвержение запечатлевается и завершается в человеке хулою на Святого Духа: «Всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится» (Лк. 12:10), – эти слова Христа указывают на значение дела Святого Духа, действующего и в самом человеке, призывающего его ко Христу или ведущего по пути с Ним. Отвержение силы Божией, подаваемой Духом Святым, соделывает человека неспособным и к дальнейшему исповеданию Христа (Лк. 12:8), неспособным к выбору верного пути собственной истории (ср.: Откр. 13:16).
Слова Христа именно в изложении евангелиста Луки часто подчёркнуто парадоксальны, исполнены «антиномиями» видимого и невидимого, мнимого и подлинного, внешнего и внутреннего, смертельного и спасительного. Таковы проповедь на «месте равне» (Лк. 6:17), слова о первых и последних (Лк. 13:30), о гибели и сбережении души человека (Лк. 17:33) и другие. Так, Евангелие от Луки ставит человека перед перспективою радикального расширения ветхого сознания до вселенских масштабов и пределов (Лк. 10:30–37, притча о добром самарянине), переводом его в духовную плоскость и перспективу (Лк. 8:21; 11:27–28; 12:34 и др.). Притча о блудном сыне (Лк. 15:11–32) имеет такую же вселенскую перспективу. Она – о мире и всяком человеке, которого ожидает Христос, подобно любящему Отцу. Таков путь кающегося грешника, история покаяния, разворота на 180 градусов человеком своего жизненного пути.
На особый миссионерский универсализм Евангелия от Луки указывает и описание «деятельности Христа в таких разных местах, как Самария, многие другие города и деревни»[83].
«Эсхатологическая» 21-я глава Евангелия от Луки заключает три плана окончания истории и встречи со Христом, переплетённых друг с другом и сопроникающих друг в друга (так или иначе эти планы можно выделить и в других Евангелиях):
1. конца личной истории человека (Лк. 21:34–36),
2. конца истории Израильского народа – окончания Ветхого Завета и разрушения всего, обращённого вспять (Лк. 21:6,20,24),
3. конца мира и общей апостасии (Лк. 21:27 и др.)[84].
На вопрос «Когда же это будет?» (Лк. 21:7) Христос не даёт однозначного ответа, закладывая объёмное видение истории – Священной Истории отдельных личностей, народов и, наконец, всего мира[85].
«Не тотчас конец» (Лк. 21:9), – это выражение представляется своеобразным символом самой будущей истории, её протяжённости и неизвестности. Вместе с тем, слова Христа: «То, что о Мне, приходит к концу» (Лк. 22:37), – свидетельствуют о вселенском, всеисторическом и даже вневременном масштабе земной истории Самого Христа, о её парадигмальном значении для всякой истории во всяком её измерении. Эта перспектива вечности в истории, внутри самой истории, подчёркнута и другими словами Христа: «Не прейдет род сей[86], как все это будет; небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Лк. 21:32–33).
Если «Евангелие от Луки начинается вне истории и (проходя через историю), уходит из истории, (то) Евангелие от Иоанна всё целиком говорит о том, что над историей»[87], – хотя мы не вполне согласимся с этими словами епископа Кассиана (Безобразова), однако всё же они выражают важную черту историзма любимого ученика Христа: Евангелие от Иоанна, самое богословское из всех Евангелий, обращает наше внимание к истории в её неразрывной связи со внеисторичным и вневременным, с вечностью – с Самим Богом.
Апостол Иоанн Богослов символично охватывает контуры истории во всей её полноте, сопроникаемой Христом и ведомой всей полнотой же Святой Троицы, начиная от предвечного бытия Слова Божия, зарождения Им тварного бытия и истории (Ин. 1:1–3)[88], и заканчивая концом истории и мира (Откр. 21:1)[89].
Неслучаен и глубоко символичен оказывается в этом контексте и параллелизм Быт. 1:1–4 и Ин. 1:1–5, – именно Евангелие становится свидетелем полноты исторической картины мира; новое прочтение уже совершившейся истории заключается в немногих словах пролога. Такой подход совокупляет прямую и обратную перспективы истории, одновременно повествуя об истории Человека и возводя её к вне- и метаисторическому бытию Бога.
Образы времени и вечности в их различном соотношении друг с другом, неоднократно присутствуя на страницах Евангелия от Иоанна, также даны у него как в прямой (Ин. 5:39–46), так, особенно, и обратной перспективе истории (Ин. 8:56–58), соответственно, в изображении Его отношений с Авраамом, Моисеем и Ветхим Заветом в целом.
Христос в Евангелии от Иоанна предстаёт, прежде всего, вечно настоящим (Ин. 1:3,14; 8:58; 17:5; ср. Пс. 10:27; 89:3; Ис. 51:6; Мих. 5:2). Однако это измерение вечности, вневременность жизни во Христе (Ин. 5:26; 12:34), согласно евангелисту Иоанну, прорывается в историю, пронизывает и сопровождает её. Оно свидетельствует человеку и о перспективе будущего, перспективе полноты богообщения во Христе (Ин. 3:13,16–17,31; 4:25–26; 5:17–30; 14:7–11), перспективе рождения Церкви Христовой (Ин. 14:19–22, 22–23), которое совершится «вскоре», подобно новому рождению человека в мир (Ин. 16:17–23; ср. Откр. 12:5). Это «вскоре» представляет собой характерную для всех евангелистов – и особенно для ап. Иоанна – парадигму истории, протяжённость которой измеряется не «физическим» временем, а реальностью личных отношений Бога и человека.
Эта историческая перспектива в целом именно у ап. Иоанна Богослова подчёркнуто сопрягается с троическим контекстом, с соучастием Сыну Божию Отца (Ин. 8:29; 10:37–38; 17:4) и Святого Духа (1:32–33; 3:5–8,34; 4:23–24; 7:39; 14:16–18,26; 15:26; 16:7,13). Присутствует у ап. Иоанна и троичная символика исторических процессов, прообразуемых в истории Христова служения и призванных к своему осуществлению в Церкви:
– Уже три первых дня начала общественного служения Христова – крещения, призвания учеников и чуда на браке в Кане Галилейской (Ин. 1:29,35; 2:1) – становятся прообразованием всего христианского пути: обращения ко Христу, научения от Него, евхаристического брака со Христом Церкви.
– На этот же путь («Куда Я иду, вы знаете, и путь знаете» (Ин. 14:4)) указывают следующие слова Христа: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6)[90].
– Пророчество Христово о трёхдневном воздвижении «храма тела Своего» (Ин. 2:19–21).
В конечном счёте, перспектива земного пути Христа по совершении дела, порученного Отцом (Ин. 17:4), пролегает «от Отца… и опять… к Отцу» (Ин. 16:28), замыкая в смыслообразующем плане «круг истории» (ср. Откр. 1:8,10; 21:6; 22:13); в орбиту этого пути входит и Его Церковь (Ин. 20:22–23).
Тем не менее, будущая история Церкви не статична; Церковь и её члены призваны к ипостасному росту – в масштабах мира (Ин. 17:18; 20:21–23), а также в делах и историческом опыте («Верующий в Меня… и больше сих (Моих) дел сотворит» (Ин. 14:12)).
Чувство единства различных масштабов истории, в целом характерное для всех Евангелий, не менее – а возможно, и более, учитывая Откровение – выражено у ап. Иоанна Богослова (Ин. 5:25,28–29). Окончание земной истории Христа, «час Его» (Ин. 7:30; 8:20; 13:1) прообразует «последний день» истории (Ин. 6:44,54; 11:24). Поступенность истории, выражаемая в указаниях на различные её вехи, её эпохальность (Ин. 1:30; 3:30; 4:35–38; ср. 5:46), соотношения «этапов» образа и реальности, а также реальности и будущей тайны богооставленности и одиночества в отношениях Христа с учениками (Ин. 16:25–29,31–32) станут впоследствии характерной чертой малоазийского богословия, берущего своё начало в наследии апостола Иоанна Богослова.
Проявляются вышеобозначенные особенности Евангелия от Иоанна и в самих литературных формах и приёмах его языка: циклическом (имеющем спиралевидный характер) повторении важных тем с «возвращением к предыдущей теме, которое имеет целью… добавить к уже сказанному новые подробности»[91], и «методе недоумений», также основанном на повторении и более глубоком разъяснении Христом собственных слов[92].