Время свт. Фотия знаменует собой подготовку, вызревание, а быть может, в самом своём начальном моменте – уже и наступление новой эпохи. Исповедание вопроса о предвечном исхождении Святого Духа от Отца являет себя как необходимая платформа для раскрытия того значения Святого Духа, того Его специфического действования и Его роли (всего того, что обнимается богословским понятием «образ действия», при всей сравнительной редкости употребления этого понятия в святоотеческом богословии), которые Он имеет в Церкви:
1. в человеке, отдельном церковном члене и его духовной жизни,
2. в общине,
3. и, наконец, во всецелой и кафолической Церкви.
Уже позже свт. Григорий Палама будет отстаивать важнейшее положение церковного учения о богопознании: человек способен познавать непознаваемую сущность Божию в энергиях и так ей, самой по себе неприобщимой, приобщаться. Согласно его учению, энергия Божия есть для человека свидетельство Божией сущности, сохраняя саму сущность в тайне. Но более ранняя проблематика пневматологии затрагивает в каком-то смысле ещё более «первичный» вопрос – проблему богопознания в контексте его ипостасной реальности. Ведь и ипостасное бытие есть также тайна. Всякое лицо – тайна, и тайна для всякого человека. Эта мысль касается не только бытия Лиц Святой Троицы, но даже и каждой человеческой личности[690]. Каждый человек – тайна, тайна для другого[691]; но эта тайна способна приоткрывать себя по мере углубления перихорестического общения человеческих ипостасей, обретаемого в Церкви[692]. Ещё большей, беспредельной, тайною являют Себя Лица Святой Троицы – Отец, Сын и Святой Дух, венчающий внутритроическую полноту[693]. Но и эта тайна способна постепенно раскрывать себя через перихорестическое общение человека с Богом[694].
Именно в образе действия познаётся ипостасное бытие (но, вместе с тем, образом действия не исчерпывается ипостасное бытие Троических Лиц, само по себе бесконечно более глубокое в своей тайне[695]). Отображение Троического образа Откровения (образа действия) в ипостасной[696] жизни Церкви, даже усвоение Церковью (а следовательно, в своей мере, и отдельным её членом) этого образа[697], свидетельствует о её единстве с Богом, о таинственной жизни и присутствии всей полноты Святой Троицы в Церкви Христовой[698]. Искажённое понимание отношений между Лицами Святой Троицы неизбежно повлечёт за собой искажённое понимание Троического образа Откровения, которое, в свою очередь, сделает Церковь неспособной усвоить истинный образ, а вместе с ним – неспособной к усвоению благодати Божией, сделает её неспособной быть Церковью. Эту мысль возможно применить к Церкви не только как к общине (Поместной Церкви), но и к отдельно взятому человеку.
Так, учение о Святом Духе представляет прежде всего проблематику богопознания и имеет в своей перспективе экклезиологическую подоплёку. «Кинония как общение личностей с Богом и друг с другом предполагает богословие Духа»[699]. Споры о filioque открывают начало новой эпохи – эпохи, в основных своих векторах внутреннего богословского развития и интенциях (при всём многообразии поднимаемых в этом огромном тысячелетнем «пространстве» тем), сводимой, прежде всего, к догмату о Церкви.
Дальнейший ход истории в X–XIV веках (включая и первую половину XV в.), называемый также временем или периодом исихазма[700], представляет собой фокус богословского внимания, нацеленный на человека. Отдельный человек, его духовная жизнь и путь в Церкви становятся главным предметом богословского внимания этого времени. Всё, что обеспечивает эту жизнь, эту церковность личности, общение человека с Богом – составляет спектр вопросов и тем, поднимаемых и затрагиваемых богословами этого периода: пневматология и богословие таинств, аскеза и проблематика богопознания, наконец, в широком смысле литургическое богословие – таковы эти темы.
Выдающиеся персоналии данного периода обозначают собой и ключевые вехи «богословия человека как Церкви»:
1. Свт. Фотий Константинопольский, IX в. Проблематика предвечного исхождения Святого Духа как основание для раскрытия образа действия Святого Духа в человеке и Церкви.
2. Прп. Симеон Новый Богослов, X–XI вв. Начало проблематики отдельного человека, роли личности в духовном процессе. Основание «автобиографического» богословия.
3. Свт. Николай Мефонский, XII в. Проблематика подражания и таинственного соприобщения человека (в Экклисии) Христу, Его Жертве, – как основание аскезы человека.
4. Свт. Григорий Палама, 1-я пол. XIV в. Учение о богопознании в контексте обожения человека. Торжество катафатического богословия как первичной основы развития отношений Бога и человека.
5. Св. Николай Кавасила, 2-я пол. XIV в. Учение о духовном пути человека как о синергийном пути аскезы и таинств.
6. Свт. Симеон Солунский, XV в. Торжество литургического богословия; проблематика всестороннего участия человека в общем делании Церкви.
Именно этот период исторического бытия Церкви знаменуется действительной сращенностью двух генеральных направлений святоотеческой мысли, до того момента шествовавших в той или иной степени автономно – богословия догматического и аскетического. Проблематика отдельного человека, бывшая дотоле прерогативою по преимуществу богословия аскетического и имевшая на этом поприще выдающиеся памятники святоотеческой письменности знаменитейших святых отцов, таких как прпп. Макарий Египетский, Иоанн Кассиан, Варсонофий Великий, Иоанн Синайский, Исаак Сирин и многих других, с началом эпохи утраченной экумены обретает догматическое измерение в предельных вопросах, относящихся к бытию человека в Церкви и его бытию как Церкви.
В практической жизни Церкви этот период оказывается ознаменован предчувствием, а затем и началом кенозиса Церкви: всё большим и большим расхождением Запада и Востока, а затем и таким ударом по Церкви, который оставит от прежней её «вселенскости» лишь половину; с утратою своей половины Церковь навсегда утратит и вселенский масштаб, конечно же сохранив свою кафоличность, внутреннюю целостность, которая есть её необъемлемое и существенное свойство. Нападение от «своих» (захват Константинополя в 1204 г.) продолжит путь этого кенозиса[701] – путь, ощущаемый уже и как некий начаток страданий, но, прежде всего, как утрата видимого торжества Церкви в истории.
Фокус внимания церковной мысли IX–XIV веков на человеке и его бытии в Церкви, его личной истории («малой священной истории отдельного человека») сменяется в XV веке ориентацией на проблемы если и не вселенского, то, по крайней мере, географического масштаба. Само течение истории диктует эти изменения: Флорентийская уния, а затем и падение Константинополя, – эти факторы определят не только сдвиг внимания, но и географию церковной мысли, и её эпицентр переместится с территории Византии в тогда периферийную Русь. Её внутренние условия окажутся наиболее способными для принятия этой исторической «эстафеты».
С падением Константинополя не только грекоязычный христианский мир, но и все Поместные Церкви обнаружат себя в совершенно новой экклезиологической реальности – реальности хотя и не кафолического, но общинного[702] масштаба. Но, конечно, прежде всего это коснётся двух Поместных Церквей, которые и приобретут впоследствии значение двух наиболее влиятельных центров православного мира – Константинопольской и Русской.
В чём состояла новизна этой «реальности»? Для греков мир видимого торжества Церкви, сохранявшегося в остатках святой Византии, рухнул, и необходимо было научиться выживать в условиях локального кенозиса; земное торжество Церкви оказалось временной ступенью к чему-то большему и неведомому. Но и русскоязычный мир Православия, единственный, сохранивший православную государственность, также оказался перед лицом этой «новой реальности». Осознавая себя единственным преемником этого видимого торжества (в локальном же масштабе), преемником воцерковлённого социума, Святой Русью – наследницей Святой Византии, Русская Церковь оказывается «на оборотной стороне медали» того же самого изменённого мира.
Богословская проблематика в этот период приобретает во-многом практический характер[703]; она находит своё отражение, как правило, не в научно-богословских и литературных трудах, а в практических действиях, свидетельствующих об изменившейся исторической действительности и являющих собой движимую той или иной внутренней идеей реакцию на эту действительность. Такая ситуация сохранится в общем и целом до середины XVIII века, когда колливады поднимут проблему реакции Церкви на духовное ослабление человека как знак времени, а затем и (уже в начале XIX в.) явление филетизма обнаружит человеческую слабость как знак времени не только в отдельном человеке, но и в Поместных Церквах, то есть в общинном бытии. Всё это станет предвестием начала нового периода внутри эпохи утраченной экумены.
Выделим следующие основные интенции и вехи периода XV–XVIII веков с соответствующими «знаковыми» фигурами своего времени – далеко не всегда богословами, но, как правило, практиками церковной жизни:
1. Инок Филофей и его предшественники (кон. XV в. – нач. XVI в.), сформулированная ими идея «Москва – третий Рим». Первая реакция на изменившуюся «экклезиологическую реальность» общинной жизни двух (греко- и русскоязычного) миров. Константинопольская и Русская Поместные Церкви перешли в радикально новые отношения с окружающим миром[704].
2. Ученики прпп. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, нач. XVI в. Осмысление связи общинного бытия Церкви с миром. Спор о монастырских землевладениях, который являлся слепком и образом с более фундаментальной проблемы, имеющей в том числе глубоко богословский характер: отношения Церкви и социума (Церковь как человек – и мир, Церковь как семья – и мир, Церковь как монастырь – и мир, и т. д.).
3. Патр. Никон, XVII в. и его экклезиологическая сверхзадача – консолидация православного мира в эпоху кенозиса[705] (в ответ на чрезмерное и растущее различие практической жизни Поместных Церквей как угрозу их кафолическому единству в эпоху кенозиса Церкви).
4. Отцы колливады[706], 2-я пол. XVIII в. Реакция на проблему усиления искушений мира и, соответственно, историческую уязвимость таких ипостасных «форм» экклезиологического бытия как отдельный человек и община.
Наступление мира на Церковь в этот период продолжается. Актуальные для этого времени модели «христианской экумены» в отдельно взятой стране[707], а, с другой стороны, кенозиса Церкви в отдельно взятой стране[708] выступают образами прошлого и, в то же время, будущего положения кафолической полноты Церкви и её истории.
Конец XVIII века, а затем и весь XIX век очевидно свидетельствуют о резком нарастании апостасийных процессов в мире и переходе их в экспоненциальную фазу. В церковной жизни это изменение проявляется общим ослаблением аскезы и кардинальным усилением искушений мира, адресованных в сторону Церкви. Внутренней реакцией на эти процессы со стороны Церкви выступает постепенно нарастающее движение за частое причащение и, вместе, пробуждение, казалось бы, спящего богословия, с приходом старого, но вместе с тем и нового остро актуального вопроса – что есть Церковь? Что есть Церковь перед лицом этого отступающего от неё мира, Церковь в своей предельной полноте, Церковь как кафолическое и таинственное целое, как пристанище спасения, от которого уходит, казалось бы, весь мир? С предельной остротой вопросы, связанные с догматическим пониманием того, что есть Церковь, вызревают и ставятся впервые; и столь же впервые история ожидает предельных ответов на эти вопросы, настолько, насколько предельно (в возможных и необходимых для человека пределах) были некогда, в своё время, поставлены и раскрыты в самосознании Церкви другие важнейшие догматические истины – о Боге Троице и о Христе.
Каковы исторические вехи этого периода, включая наше время?
1. Начало оригинального русского богословия в XIX в.: свв. Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский. Вызревание экклезиологической проблематики будущего XX века.
2. Расцвет русского богословия в XX в. и формирование основных векторов экклезиологии кафолической Церкви (неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский, прп. Иустин Попович), евхаристическая экклезиология (протопр. Н. Афанасьев, протопр. А. Шмеман, митр. И. (Зизиулас)), попытки синтеза направлений (архим. Софроний (Сахаров), протопр. И. Мейендорф)).
3. XXI в. Вызревание проблемы применения универсального понятийного аппарата в экклезиологии. Формирование альтернативных экклезиологических концепций (представленных, соответственно, в Русской и Константинопольской Церквах).
Окружающим фоном обозначенных внутрицерковных процессов предстают следующие исторические процессы, происходящие, соответственно, в различных масштабах социального бытия:
1. На уровне отдельного человека: многообразие зависимостей и феминизация.
2. На уровне социумов: социально-революционные процессы.
3. На уровне человечества: нарастающий процесс глобализации как одновременные интеграция и дробление мира.
На протяжении настоящего периода в самой церковной жизни или на её периферии возникают явления, требующие осмысления и реакции Церкви: русское мессианство, филетизм некоторых Поместных Церквей, обновленчество, «неопапизм» Константинополя. Все они имеют экклезиологический характер и будут требовать, соответственно, экклезиологического осмысления. Экклезиологические проблематики экуменизма и границ Церкви также заявляют свои права.
Что касается собственно богословия, то весь XX век будет занят размышлениями богословов о троических основаниях Церкви[709]. Акцент на христологическом аспекте Церкви особенно отчётливо обозначится в таком направлении мысли как евхаристическая экклезиология; но время покажет и недостаточность такого взгляда[710]. Применение догматического понятийного аппарата в области экклезиологии и её актуальных вопросов в XX веке ещё не будет осознаваться насущной задачей. «Христианская экумена» в отдельно взятой стране, равно как и кенозис Церкви в отдельно взятой стране, с началом, и особенно концом XX в. перейдут в разряд прожитых и во многом осмысленных богословских реалий. Настанет время универсальных экклезиологических вопросов и поиска универсальных ответов.