Как мы уже отмечали выше, нерасчленённость личной и кафоличной истории, переживание человеком себя как Церкви, понимание самой Церкви как места вечности в истории характеризуют саму эпоху Древней Церкви. Её представители выражают ощущение собственного исторического времени. Поэтому было бы наивно и в чём-то неверно понимать ожидание скорой парусии святыми этой эпохи как их некую историческую ошибку. Недостаток исторического опыта Церкви в это время в сочетании с органической постепенностью её исторического же развития определяют именно такое мироощущение – в котором пока что связывается то, что впоследствии будет детерминировано и отделено.
Следует заметить, что эта нерасчленённость мироощущения церковных писателей того времени касается не только их святой жизни с Богом. Всякий человек несовершенен, включая и членов Церкви; поэтому путь мира ко Христу и свой собственный путь к Нему оказываются столь же единой реальностью, соприсущей мироощущению того же самого человека, который мыслит и переживает себя как Церковь[319]. Общая нерасчленённость истории личной и всеобщей – святой и грешной – оказывается характерным знаком этой эпохи.
Безусловно, при таком мироощущении настоящего, трудно было бы ожидать от святых I–II веков ясного детерминирования общеисторических процессов будущего. Тем не менее, уже у мужей апостольских возможно обнаружить и реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории; это обусловлено, по слову священномученика Игнатия Антиохийского, необходимостью «изучения времён (τοὺς καιροὺς καταμανθάωε)»[320]. Иллюстрацией взглядов этого периода может послужить следующая реконструкция исторической периодизации в послании апостола Варнавы[321]:
«У Варнавы история религиозной жизни человечества подразделяется на три периода:
1. Первый период составляют (символически понимаемые) шесть дней творения, подготовительных к святости через домостроительство нашего спасения в Сыне Божием;
2. Второй период – (символически понимаемый) седьмой день, то есть день завершения творения и наступления покоя, совпадающего с изменением и самих условий мировой жизни… и нравственного миропорядка (уничтожение “времени беззаконного” и наступление святости) …
3. Третий период – завершения всего и начала “другого мира”»[322].
Буквальной протяжённости этих периодов здесь даётся определённое толкование[323], однако следующая схематическая установка послания ап. Варнавы («Божественных установлений три: чаяние жизни, её начало и совершение. Ибо Господь через пророков предвозвестил нам то, что теперь и исполнилось, а вместе показал и начало будущего»[324]) даёт пищу для большего диапазона толкований понимания его автором периодизации истории. Автор послания не только относит эту периодизацию ко всеобщей истории, его призыв – сделать её также малой историей каждого отдельного человека[325]. Нерасчленённость обеих историй – характерный признак той эпохи. Идёт ли здесь речь о трёх эпохах всеобщей истории человечества[326] или же – о трёх периодах в жизни самой Церкви, остаётся предметом научных толкований и интерпретаций[327]. Взгляды других мужей апостольских (автора Дидахе, Ерма, св. Климента Римского и автора т. наз. Второго послания к Коринфянам св. Климента Римского) на предмет периодизации истории поддаются ещё более сложной реконструкции, однако носят в целом сходный характер с позицией автора послания апостола Варнавы[328].
Ещё с большей уверенностью и конкретикой возможно реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории, намечаемые в наследии апологетов; в общем и целом они соответствуют представлениям мужей апостольских:
1. Путь мира ко Христу
2. Тысячелетнее царство Христово
3. Апостасия мира и конец истории
Можно отметить, что ко времени святого Иринея Лионского эта схема более устойчиво может быть интерпретирована как время именно христианской истории (в ущерб истории всеобщей)[329].
Понимание и толкование этих периодов как мужами апостольскими, так и апологетами несёт на себе черты вышеобозначенного «смешения планов», порой доходя до прямых противоречий между этими планами и хилиастического понимания истории, однако сама наиболее общая последовательность вполне может быть истолкована в согласии с Преданием Церкви. Именно апологеты вплотную приблизятся к той чёткой детерминации истории, первые научные (пусть и не всегда успешные) попытки которой обнаружат себя в III веке.
Катехизическая проповедь «двух путей» мужей апостольских свидетельствует о начале христианской истории, о самой необходимости этой истории и предваряет взгляд на историю апологетов.
Сам же пафос труда апологетов не просто имеет миссионерское измерение[330], но предполагает в то время почти невозможное – надежду на приход ко Христу всего человечества, всей экумены (греч. «οἰκουμένη», обитаемая вселенная), всего, языческого в подавляющем тогда большинстве, мира. «Мы оба победили, и я по справедливости приписываю победу себе»[331], – эти слова Марка Минуция Феликса, сказанные от лица язычника христианину, прообразуют исторический ответ всего языческого мира, данный Христу и Его Церкви. Богословие Климента Александрийского, идейного наследника апологетов, уже в следующем, III веке подводит итог этой надежде: «Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность»[332].
Несмотря на предчувствие и ожидание близости конца истории, святые этого времени исполняют миссионерскую парадигму Церкви, действуя в согласии со словами Христа Спасителя: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). Эффект «сжимания времени» не устраняет и не отменяет при этом смысловую периодичность и законосообразность истории.
Так или иначе, эсхатология отцов I–II веков в общем и целом окрашена хилиастическими нотами, однако такое явление как святоотеческий хилиазм Древней Церкви требует своего осмысления с точки зрения богословия истории, при всей наивности и неверности его ключевых положений.
Следует заметить, что концепция «земного тысячелетнего Царства Христова», никогда не существовавшая, так сказать, в «безвоздушном пространстве», в системе взглядов того или иного автора неизменно включалась в более общий контекст понимания истории, была его составным элементом. Именно контекст понимания, включённость «тысячелетнего Царства» в общее понимание и периодизацию истории и придавали ему характер богословской ошибки или, напротив, свидетельства церковного Предания.
Черты хилиазма, равно как и вообще представления о тысячелетнем Царстве Христовом, у мужей апостольских, а также первых поколений апологетов реконструируются рядом исследователей, впрочем, время, вплоть до конца II века, представляет к этому материал довольно скудный. Для нашей темы представляет интерес следующая характеристика периода «тысячелетнего Царства» в послании апостола Варнавы:
«“Будущий век”… по формуле Варнавы будет продолжаться тысячу лет и придёт на смену “веку настоящему”, – веку борьбы за идеалы христианства»[333], «по его характеристике, это период “покоя”, т. е. освобождения от борьбы с “временем беззаконного”; он – выражение “святости” как общего и господствующего настроения»[334].
Хилиазм святого Иустина Мученика очевиден, и по своей простоте, ясности и грубому натурализму вряд ли может дать для богословия истории что-либо ценное[335]. Менее однозначная и, вместе с тем, существенно более обширно представленная хилиастическая концепция истории изложена святым Иринеем Лионским в последних (т. наз. «хилиастических») главах своего грандиозного труда «Против ересей»[336]. Остановимся на ней более подробно.
При первом воскресении[337] (называемом святым Иринеем «воскресением праведных» и даже «таинством воскресения праведных»[338]) земная история, согласно мысли святого Иринея, не заканчивается. В противоположность ему, «общее воскресение и суд»[339] представляют собой «воскресение второе» и, вместе с тем, окончательный и несомненный конец истории. Само противоположение двух «воскресений» косвенно отсылает нас к двум историям – личной (отдельно взятых людей, прошедших свой исторический путь и ставших Церковью) и всеобщей. Но уже личная история человека, ставшего Церковью, обретшего святость и праведность[340], в таком контексте, в свою очередь, может быть осмыслена и представлена двояко[341]:
1. Со стороны её начала, и соответственно, – начатка святости и праведности человека, сообщаемого ему в момент его крещения, вхождения в Церковь.
2. Со стороны её окончания, – исполнения своего земного служения и стяжания относительной полноты святости и праведности.
Иллюстрацией такого «наслоения» возможных смыслов (вряд ли осознаваемых самим святым Иринеем) может послужить, например, следующая мысль «хилиастических глав» святого Иринея: «Таинство воскресения праведных и Царство, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога… Праведные должны сначала, воскреснув для лицезрения Бога, в обновлённом создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нём (т. е. жить и трудиться в Церкви), а потом настанет суд»[342]. При отнесении «воскресения праведных» к началу личной «священной истории» человека[343] (и, соответственно, отождествлением его с духовным воскресением человека в крещении к вечной жизни[344]) смысл всей фразы «сужается» до рамок исключительно личной истории. Напротив, при отнесении «воскресения праведных» к концу личной «священной истории» человека текст святого Иринея становится повествованием об истории всеобщей. Как видно из нижеприведённой таблицы, оба толкования возможны и не противоречат церковному Преданию, однако предполагают именно выбор (между первым и вторым), то есть то самое разделение личного и всеобщего исторических планов, которого так не хватает авторам этого времени.
В подобном же смысле могут быть истолкованы и некоторые другие ключевые места «хилиастических глав»[345].
Следует однако заметить, что такому пониманию, по крайней мере, в ясном сознании самого святого Иринея, противоречит очевидная привязка первого «воскресения праведных» к пришествию антихриста[346] (толкование которой допустимо уже с гораздо большей мерою символизма[347], вряд ли одобренного бы самим святым Иринеем) и, особенно, – толкование святым обетований Божиих Аврааму о наследии земли[348]. Это толкование содержит недвусмысленное противопоставление бытия Церкви и «оправдания верою» её членов[349], с одной стороны, и первого «воскресения праведных», с другой, исключая, таким образом, отождествление первого «воскресения праведных» и крещения.
В любом случае, то есть как бы мы ни понимали эсхатологические взгляды св. Иринея, последний ясно утверждает необходимость личной истории человека в Церкви, предшествующей его личной эсхатологии – основанием этого служит подвиг и смерть Христа, предшествующие Его Воскресению[350].
Представленные примеры показывают многомерный потенциал мысли святого Иринея о судьбах истории, при всей ошибочности его эсхатологии.
Время конца истории почти нигде мужами апостольскими и апологетами не описывается ни как лишённое исторической протяжённости, ни, напротив, как строго известный по длительности период[351]. Таким образом, следует полагать его, скорее, как некую неопределённую эпоху, период, таинственный и неизвестный по своей продолжительности, именуемый, впрочем, некоторыми церковными писателями «кратким временем»[352]. Такое понимание подкрепляет именование вообще всей длящейся и, вместе, грядущей истории обобщённо «последним временем». В общем и целом, это время оказывается наиболее таинственным и сокрытым для взора святых Древней Церкви, а их учение о нём оказывается «скорее перечнем эсхатологических истин, чем их раскрытием, развитием и обоснованием»[353].
Мужи апостольские (Дидахе и Пастырь Ерма) повторяют в общих чертах лишь новозаветные признаки приближения конца истории (не указывая, пожалуй, лишь на беды и казни мира, предшествующие концу); этим ограничиваются их представления о времени, последующем «тысячелетнему Царству»:
– апостасия мира, сопровождаемая оскудением любви,
– великие искушения, а также гонения на христиан,
– приход и правление антихриста[354].
Автор послания апостола Варнавы, указывая на векторное движение истории к апостасии, говорит о приближении «последнего», но всё же «будущего искушения»[355]. Священномученик Поликарп Смирнский мыслит в русле наследия апостола Иоанна Богослова, утверждая учение о ересях и расколах как о предызображениях антихриста и его беззаконного дела: «Всякий, кто не признаёт, что Иисус Христос пришёл во плоти, есть антихрист… И кто слова Господни будет толковать по собственным похотям… тот первенец сатаны»[356].
Апологеты по интересующему нас вопросу здесь не вносят почти ничего нового, вплоть до священномученика Иринея Лионского. Впрочем, мысль святого Иустина Мученика (наследника традиции святого Поликарпа и малоазийской школы в целом) о «приближении» истории к концу и явственном дыхании («стоит при дверях») антихриста[357] предшествует учению святого Иринея о роли и месте возникающих ересей и расколов в «контексте» всего общеисторического процесса.
У святого Иринея Лионского мы находим учение о рекапитуляции (пере- и совозглавлении) антихристом отступившего от Христа мира: «В грядущем звере будет перевозглавление («ἀνακεφαλαίωσις») всего нечестия и всякого коварства… Он перевозглавит («ἀνακεφαλαιούμενος») в себе самом всё смешение зла, бывшее перед потопом и происшедшее от ангельского отступничества… И он (антихрист) перевозглавит («ἀνακεφαλαιούμενος») всё бывшее после потопа заблуждение выдуманных идолов и убиение пророков, и сожжение праведных… (В нём) совозглавится («συνκεφαλαιούνται») всё 6000-летнее отступничество, неправда, нечестие, лжепророчество и обман»[358]. Подобно тому, как рекапитуляция (греч. «ἀνακεφαλαίωσις», лат. – «recapitulatio», буквально – перевозглавление) Христом падшего человечества имеет поступательный исторический характер, прообразуясь в истории Ветхого Завета, также и рекапитуляция апостасийного мира антихристом имеет исторический характер, подготавливается и прообразуется ересями и расколами, которые «сходятся в одном и том же богохульном намерении… – учат богохульству против Бога… и подрывают спасение человека»[359].
Согласно святым малоазийской богословской школы, процесс, названный святым Иринеем альтернативной «рекапитуляцией», уже запущен. Это создаёт для них определённые трудности в понимании того соотношения (и той, так сказать, очерёдности), которое будут иметь между собою «тысячелетнее Царство» и приход антихриста.