Проблематика связи истории, устроения человека и отображаемой в них троической жизни Самого Бога, которая будет занимать умы богословов III века, в более ранний период церковной жизни обнаруживается в святоотеческой письменности лишь в самом зачаточном виде.

Троический контекст[188] оказывается очевидно выражен уже в посланиях священномученика Игнатия Антиохийского (троичность священной иерархии Церкви[189], реконструкция у св. Игнатия трёх уровней экклезиологического единства[190], косвенное указание на единство Церкви как на образ троичного единства[191]), однако напрямую связь его с историей здесь не прослеживается. У других мужей апостольских он ещё менее очевиден.

Апологеты дают несколько больше в этом отношении. Сам термин «Троица» (греч. «Τριάς»), как известно, впервые появляется у священноисповедника Феофила Антиохийского, причём это появление оказывается не лишено рассматриваемого нами контекста связи троичности и истории. Так, история сотворения Богом мира оказывается у него некоторым отображением троичной жизни Бога: «Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости»[192]. Вместе с этим, не только троичность Бога, но и единство Лиц Святой Троицы отображается в творении, особенно при создании человека[193]. Исторический контекст здесь не столь важен, однако предполагается в силу определённой последовательности сотворения Адама и Евы, а сами человеческие ипостаси также, хотя и скрытым образом, выступают в роли «образов Троицы». Несмотря на сказанное, всё это остаётся единичными упоминаниями, из которых мы можем извлечь что-либо полезное для нашей темы. Лишь наследие священномученика Иринея Лионского вплотную приближается к той проблематике, которая проявит себя у учителей III века.

Представляя новое и последнее поколение апологетов[194], святой Ириней предвосхитил в своих трудах (и, прежде всего, в своей главной книге «Против ересей») грандиозный всплеск троического богословия III века; к истории, как у него, так и у учителей III века, оно имеет самое непосредственное отношение.

Богословие святого Иринея разворачивается здесь (как, впрочем, и во всех прочих его аспектах) в контексте полемики с гностицизмом, некоторые ветви которого[195] отрицали согласие и единство дела Божественных Лиц. Так, прежде всего, история изображается св. Иринеем как единое домостроительство Святой Троицы[196], однако, при этом единстве, место Лиц Святой Троицы в домостроительстве истории оказывается различным[197]. Крылатое выражение святого Иринея «руки Отца»[198], «руки Божии»[199], относящееся к явлению Сына и Святого Духа в истории, указывает на особые, более открытые, по сравнению с прикровенностью и «невидимостью Отца»[200], характеристики образов действия (греч. «τρóπος ἐνεργείαν») этих Божественных Ипостасей.

Показательна ясно обозначенная святым Иринеем двунаправленность простирания троического образа Откровения, сообщаемого человеку, имеющего как вневременный, так и исторический характер:

1. «Без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу…

2. Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец»[201].

Единство самой Троицы и Её домостроительства означает для святого Иринея и единство истории[202]; ведь история в каком-то таинственном смысле совершается по образу неведомой человеку троической жизни. С другой стороны, согласное с единством Божиим преемство Откровения Лиц Святой Троицы означает также и преемство истории, задаёт эпохальность, периодичность, определённую смысловую дискретность её протяжения, логику её развития – от начала к концу, смыслу, τέλοςʼу тварного бытия[203]. Так, единство троической жизни Бога и, одновременно, различие образов Откровения Божественных Лиц выступает в понимании святого Иринея Лионского прообразом целенаправленных процессов, протекающих в Священной Истории отношений Бога и человека; отрицание этого факта неминуемо ведёт к «развязыванию» истории, лишению её смысла – к превращению истории в бессмысленное движение в никуда[204]. Вместе с тем историческое развитие, в том числе динамика Откровения, есть и существует для человека и по причине историчности и несовершенства самого человека, а не в силу каких-либо надуманных развитий или антропоморфных особенностей жизни и бытия Бога[205].

В конечном счёте, для святого Иринея подлинная цельность[206] и полнота (греч. «πλήρωμα») Бога[207] означает и полноту Его домостроительства, полноту Церкви, действующей в истории, наконец, – и полноту самой истории в замысле Божием[208].