Поле аномалии пронизано проблемой сексуальности. – Старохристианские обряды покаяния. – От тарифицированной исповеди к таинству покаяния. – Развитие пастырской техники. – «Практическое руководство по таинству покаяния» Луи Абера и «Наставления для исповедников» карла Борромея. – От исповеди к руководству совестью. – Двойная дискурсивная фильтрация жизни на исповеди. – Раскаяние после Тридентского собора. – Шестая заповедь: опросные модели Пьера Милара и Луи Абера. – Возникновение тела удовольствия и тела желания в покаянных и духовных практиках.

Подведу краткий итог сказанного на предыдущих лекциях. В прошлый раз я попытался показать, каким образом перед психиатрией раскинулось обширное поле деятельности – поле, связанное с явлением, которое можно охарактеризовать как ненормальность. Вследствие локальной, медико-юридической проблемы монстра вокруг понятия инстинкта, на основе понятия инстинкта произошел своего рода взрыв, и затем, в 1845–1850-х годах, психиатрии открылась та область контроля, анализа, вмешательства, имя которой – ненормальность.

С учетом всего этого я хотел бы приступить ко второй части моего курса и сосредоточиться на следующем: описанное поле аномалии очень скоро, почти с самого своего возникновения, оказывается пронизано проблемой сексуальности. Причем пронизано в двух смыслах. Во-первых, вот по какой причине: это общее поле аномалии сразу же кодируется, расчерчивается с помощью прилагаемой к нему – в виде принципиальной аналитической решетки – проблемы или, во всяком случае, регистрации феноменов наследственности и вырождения \ 1\ . В связи с этим всякий медицинский и психиатрический анализ репродуктивных функций оказывается составной частью методов анализа аномалии. Во-вторых, в области, основанной на понятии аномалии, обнаруживаются, наряду с прочими, расстройства, относящиеся к сексуальной аномалии, которая поначалу предстает в виде ряда частных случаев аномалии как таковой, а затем, очень скоро, уже в 1880–1890-х годах, и в виде корня, фундамента, общего этиологического принципа большинства других форм аномалии. Этот процесс начинается очень рано, уже в ту эпоху, контуры которой я попытался очертить в прошлой лекции, то есть в те самые 1845–1850-е годы, когда в Германии появляется психиатрия Гризингера, а во Франции – психиатрия Байарже. В 1843 году в Медико-психологических анналах (несомненно, это не первый случай, но, как мне кажется, один из самых недвусмысленных и знаменательных) публикуется один уголовно-психиатрический отчет. Это заключение Бриера де Буамона, Феррюса и Фовиля в отношении учителя-педераста по имени Ферре, которого психиатры обследовали по поводу его сексуальной аномалии \ 2\ . В 1849 году в Медицинском союзе выходит статья Мишеа под названием «Болезненные отклонения репродуктивного влечения» \ 3\ . В 1857 году тот самый знаменитый Байарже, о котором я вам рассказывал, публикует статью о «слабоумии и извращении репродуктивного чувства» \ 4\ . Приблизительно в 1860–1861 годах Моро де Тур выпускает свои «Нарушения репродуктивного чувства» \ 5\ . Затем следует вереница немцев во главе с крафт-Эбингом \ 6\ , а в 1870 году выходит первая спекулятивная или, если хотите, теоретическая статья о гомосексуальности, написанная Вестфалем \ 7\ . как видите, дата рождения или по меньшей мере обнаружения, открытия полей аномалии и дата их обработки – если не сказать разметки – проблемой сексуальности почти совпадают \ 8\ .

Теперь я хотел бы попытаться выяснить, что же кроется за этим стремительным вхождением в психиатрию проблемы сексуальности. Ведь если поле аномалии сразу же стало включать в себя как минимум несколько элементов, относящихся к сексуальности, то, напротив, доля сексуальности в медицине умопомешательства была почти нулевой, в лучшем случае крайне ограниченной. Так что же произошло? Что было в центре дебатов в это время, в 1845–1850 годах? как могло случиться, что внезапно, в тот самый момент, когда аномалия сделалась законной областью деятельности психиатрии, перед психиатрией встала проблема сексуальности? Я попытаюсь показать вам, что в действительности дело здесь не в том, что можно было бы счесть снятием цензуры, запрета на обсуждение некоего предмета. Дело не в том, что сексуальность преодолевает, к тому же робкими шагами технического и медицинского плана, некое дискурсивное табу, табу на обсуждение, табу на оглашение, тяготевшее над нею, вероятно, с очень давних пор, во всяком случае с XVII–XVIII веков. Я думаю, что на самом деле около 1850 года происходит – немного позднее я попытаюсь проанализировать этот процесс – не что иное, как возвращение в новом обличье вовсе не процедуры запрета, вытеснения или замалчивания, а вполне позитивной процедуры принудительного и обязательного признания. коротко можно сказать так: на Западе сексуальность является не тем, о чем молчат, не тем, о чем полагается молчать, а тем, в чем полагается признаваться. Если и были периоды, когда молчание о сексуальности было правилом, то это молчание – всегда глубоко относительное, никогда не тотальное, не абсолютное – неизменно было одной из функций позитивной процедуры признания. Зоны молчания, условия молчания и предписания молчать неизменно определялись сообразно той или иной технике обязательного признания. Что всегда было первичным, что всегда было фундаментальным, так это, на мой взгляд, властная процедура, состоящая в принудительном признании. Исходя из этой процедуры только и может действовать правило молчания, и нам надо попытаться описать ее, выяснить ее экономию. Первичным и фундаментальным процессом является не цензура. Что бы мы ни понимали под цензурой – вытеснение или просто-напросто лицемерие, так или иначе она оказывается негативным процессом, повинующимся позитивной механике, которую я и попытаюсь разобрать. Я бы даже сказал так: если в отдельные периоды молчание или определенные зоны молчания, определенные модальности функционирования молчания в самом деле использовались, причем использовались в одной упряжке с признанием, то, напротив, мы без труда вспомним эпохи, когда сосуществовали уставная, регламентированная, институциональная обязанность признания в сексуальности и – величайшая свобода в области прочих форм сексуальной речи \ 9\ .

Можно допустить – у меня таких данных нет, но это можно допустить, и, я думаю, это многим доставило бы удовольствие, – что правило молчания о сексуальности приобрело вес не ранее XVII века (то есть эпохи, скажем так, формирования капиталистических обществ), тогда как прежде все могли говорить о сексуальности свободно \ 10\ . Допустим! Возможно, в Средние века было именно так и свободы высказывания о сексуальности было гораздо больше, чем в XVIII или в XIX веке. И тем не менее внутри этого своеобразного поля свободы существовала вполне установленная, совершенно обязательная, прочно институционализированная процедура признания в сексуальности, каковой была исповедь. Хотя, должен сказать, пример Средневековья не кажется мне достаточно разработанным историками, чтобы считаться подлинным. Но посмотрите, что происходит сейчас. Сегодня тоже имеется целый ряд институциализированных процедур признания в сексуальности: психиатрия, психоанализ, сексология. И все эти формы признания, подкрепленные как научно, так и экономически, коррелятивны тому, что можно охарактеризовать как относительную раскрепощенность или свободу в области речи о сексуальности. Признание не является возможностью обходить правило молчания наперекор неким нормам, привычкам или морали. Признание и свобода высказывания идут рука об руку, они взаимно дополнительны. И если мы часто посещаем психиатра, психоаналитика, сексолога и задаем им вопросы о своей сексуальности, признаемся в том, что составляет наш сексуальный опыт, то как раз постольку, поскольку всюду – в рекламе, книгах, романах, кино и вездесущей порнографии – присутствуют побудительные механизмы, которые направляют индивида от этой повседневной речи о сексуальности к институциональному и дорогостоящему признанию в своей сексуальности у психиатра, психоаналитика и сексолога. Таким образом, сегодня мы имеем дело с фигурой, в рамках которой ритуализация признания уравновешивается коррелятивным ей существованием вездесущего сексуального дискурса.

Поэтому я, весьма приблизительно намечая краткую историю сексуального дискурса, вовсе не хочу поднимать эту проблему в терминах цензуры сексуальности. когда сексуальность подвергалась цензуре? С каких пор молчание о сексуальности стало обязательным? когда и при каких условиях стало возможно говорить о сексуальности? Мне хотелось бы в некотором смысле перевернуть проблему и обратиться к истории признания в сексуальности. Иначе говоря: при каких условиях и согласно какому ритуалу в окружении прочих сексуальных дискурсов сформировалась та особая форма обязательного, принудительного дискурса, каковой является признание в сексуальности? Путеводной нитью на пути к ответу мне, разумеется, послужит обзор обряда покаяния.

Итак, если вы простите мне схематический характер этого обзора, я хотел бы обратить ваше внимание на ряд, как мне кажется, немаловажных обстоятельств \ 11\ . Во-первых, первоначально признание не входило в обряд покаяния. Только со временем оно сделалось непременным и обязательным элементом христианской формы этого обряда. Во-вторых, важно, что действенность признания, роль признания в процедуре покаяния претерпела значительные изменения со времен Средневековья до XVII века. По-моему, я затрагивал эти темы два или три года назад, а потому теперь лишь кратко вам их напомню \ 12\ .

Прежде всего, первоначально обряд покаяния не включал в себя обязательное признание. Что представляло собой покаяние в раннем христианстве? Покаяние было статусом, свободно и добровольно принимаемым в определенный момент жизни по тем или иным причинам, которые могли быть связаны с неким тяжким, веским и скандальным прегрешением, но могли корениться и в совершенно другой области. Но в любом случае это был статус, который принимали, причем принимали раз и навсегда, чаще всего при приближении смерти: покаяться можно было только один раз в жизни. Право даровать статус кающегося тому, кто этого просил, имел исключительно епископ. И это подразумевало публичную церемонию, в ходе которой кающегося одновременно порицали и увещевали. После этой церемонии вступал в действие устав покаяния, который обязывал кающегося носить власяницу, специальные одеяния, запрещал ему соблюдать чистоту, а также подразумевал торжественное отлучение от Церкви, неучастие в таинствах, прежде всего в причастии, выполнение строгих обетов, воздержание от всяких половых отношений и обязанность погребения умерших. когда грешник выходил из статуса покаяния (иногда он так и не выходил из него, оставаясь кающимся до конца своей жизни), этому предшествовало торжественное примирение, коим с него снимался статус кающегося, но снимался не целиком, а с рядом исключений, как, например, обет целомудрия, который обычно сохранялся пожизненно.

Как видите, в этом ритуале отсутствует как публичное признание в грехах, так и частное, хотя, когда грешник обращался к епископу, чтобы попросить того дать ему статус кающегося, ему обычно приходилось излагать причины и основания своего решения. Однако идея общей исповеди обо всех грехах своей жизни, идея, что такое признание само по себе может иметь некое влияние на отпущение грехов, – эта идея в системе раннего христианства абсолютно исключалась. Отпущение грехов могло состояться исключительно вследствие строгости наказаний, которым индивид подвергался или соглашался подвергнуться, принимая статус кающегося. В определенный момент (приблизительно с VI века) к этой старой системе, к ее последствиям присоединилась, а точнее, переплелась с ними практика «тарифицированного» покаяния, следующая совсем другой модели. Покаяние, о котором я только что говорил, соответствовало, несомненно, модели посвящения. Напротив, за тарифицированным покаянием стоит модель по сути своей светская, судебная, уголовная. Тарифицированное покаяние было введено по образцу германской судебной практики. Оно заключалось в следующем. Если верующий совершал грех, он мог, вернее, должен был (тут-то и начинается переход от свободной возможности, свободного решения к обязанности) найти священника и рассказать ему о совершенном проступке; священник же, в соответствии с этим проступком, который, вероятно, всякий раз оказывался тяжким, предлагал или предписывал то или иное раскаяние или «наказание». Всякому греху должно было соответствовать свое наказание. И только исполнение наказания могло повлечь за собой отпущение греха, причем без всякой дополнительной церемонии. Таким образом, это была система, в рамках которой только наказание, то есть, как сказали бы мы, раскаяние в строгом смысле этого слова, исполненное раскаяние, – только исполнение наказания позволяло христианину добиться прощения своего греха. Что же касается раскаяний, то они тарифицировались в том смысле, что существовал перечень обязательных раскаяний для каждой разновидности греха, точно так же как в светской уголовной системе для каждого преступления и правонарушения было предусмотрено законное возмещение, которое виновный должен был уплатить пострадавшему, дабы загладить преступление. В рамках системы тарифицированного покаяния, впервые возникшей в Ирландии, то есть системы не латинской, и приобретает необходимую функцию оглашение преступления. В самом деле, если за каждый – по крайней мере, тяжкий – проступок должно назначаться соответствующее наказание и если тяжесть этого наказания определяется, назначается, предписывается священником, то объявление о каждом своем проступке должно быть общеобязательным. Более того, чтобы священник мог назначать раскаяние должной тяжести, требовать справедливого наказания, а также чтобы он мог разделять тяжкие и нетяжкие проступки, нужно не только объявлять о проступке, оглашать проступок, но и рассказывать о нем в деталях, объяснять, как и почему он был совершен. В практике этого раскаяния, имеющей, очевидно, светское, судебное происхождение, и начинает мало-помалу завязываться этот узел, поначалу совсем крохотный и носящий сугубо утилитарную функцию, – узел признания.

Один из теологов этой эпохи, Алкуин, говорил: «как же духовная власть сможет освободить от прегрешения, если ей неведомы путы, сковывающие грешника? Врачи будут бессильны, если больные откажутся открыть им свои раны. Поэтому грешник должен пойти к священнику, подобно тому как больной должен пойти к врачу, и объяснить священнику, от чего он страдает, какова его болезнь» \ 13\ . Помимо этой необходимой импликации, само по себе признание не имеет ценности, не обладает действенностью. Оно лишь позволяет священнику назначить наказание. Нельзя сказать, что признание так или иначе влечет за собой отпущение грехов. Самое большее, что мы находим в текстах этой эпохи (VIII–X века христианской эры), – это упоминание о том, что в признании, в признании священнику, есть нечто трудное, тягостное, вызывающее чувство стыда. В этом смысле признание само уже является своеобразным наказанием или в некотором роде началом искупления. Об исповеди, необходимой для того, чтобы священник мог выполнять свою функцию врачевателя, Алкуин говорит, что в ней заключено жертвоприношение, ибо она вызывает чувство унижения и заставляет краснеть. Она вызывает эрубесценцию. Грешник краснеет, когда говорит, и тем самым, как пишет Алкуин, «дает Богу веское основание, чтобы простить eгo» \ 14\ . И уже это начальное значение, начальная действенность, придаваемая факту признания своих грехов, обусловливает ряд сдвигов. Ведь если сделанное признание – это первый шаг к искуплению, то разве отсюда в конечном итоге не следует, что достаточно дорогое, достаточно постыдное признание само может быть раскаянием? Разве нельзя поэтому применять вместо таких тяжелых видов епитимьи, как пост, ношение власяницы, богомолье и т. д., наказание, которое состояло бы просто-напросто в объявлении о своем проступке? Важнейшей составляющей этого наказания и была бы эрубесценция, стыд. И в IX, Х, XI веках распространяется практика исповеди мирянам \ 15\ . В конце концов, если ты совершил грех, то, по крайней мере, не дожидаясь священника, можно просто поведать свой грех одному или нескольким людям из своего окружения, тем, кто в некотором смысле у тебя под рукой, и таким образом заставить себя устыдиться, рассказывая о прегрешениях. как только исповедь состоится, произойдет искупление, и отпущение грехов будет заверено Богом.

Итак, постепенно ритуал покаяния, а точнее, эта почти юридическая тарификация покаяния начинает смещаться в сторону символических форм. В то же время механизм отпущения грехов, своего рода миниатюрный действующий элемент, обеспечивающий это отпущение, всё теснее сжимается вокруг признания. По мере же того как механизм отпущения грехов сосредоточивается вокруг признания, власть священника, а в особенности епископа, неуклонно ослабляется. И во второй половине Средневековья (с XII века до начала Ренессанса) происходит вот что: Церковь, так сказать, укореняет в пределах духовной власти тот самый механизм признания, что до некоторой степени лишил ее влияния в процедуре покаяния. Этой прививкой принципа признания внутри укрепившейся духовной власти характеризуется великая доктрина раскаяния, формирующаяся в эпоху схоластики. Процесс идет несколькими путями. Во-первых, в XII [rectius: XIII] веке появляется обязанность исповедоваться регулярно: как минимум ежегодно для мирян и ежемесячно или даже еженедельно для священников \ 16\ . Таким образом, исповедуются теперь не только тогда, когда согрешили. Можно, даже должно исповедоваться, если вы совершили тяжкий грех, но, так или иначе, нужно исповедоваться регулярно, по меньшей мере раз в году. Во-вторых, обязанность непрерывности: следует признаваться во всех грехах, во всяком случае во всех, совершенных со времени предыдущей исповеди. Опять-таки правило «согрешил – покайся» исчезает, и восстанавливается тотализация, по меньшей мере частичная, от предыдущей исповеди до нынешней. В-третьих, и это самое главное, появляется обязанность полноты рассказа. Недостаточно рассказать о грехе после того, как он совершен, и только потому, что этот грех считается особенно тяжким. Нужно рассказать обо всех своих грехах, не только о тяжких, но и о менее значительных. Ибо разделять грехи на простительные и смертные – удел священника, только он может проводить это очень зыбкое, устанавливаемое теологами различие между простительным и смертным грехами, которые, как вы знаете, могут превращаться друг в друга в зависимости от обстоятельств, в зависимости от времени действия его участников и т. д. Словом, появляются обязанности регулярности, непрерывности и полноты рассказа. Тем самым значительно расширяется обязанность покаяния, а следовательно, и обязанность исповеди, а следовательно, и обязанность признания.

И этому впечатляющему расширению отвечает эквивалентное усиление власти священника. В самом деле, гарантией регулярности исповеди служит отныне не только аккуратное выполнение верующими правила ежегодной исповеди, но и то, что они должны исповедоваться определенному священнику, одному и тому же священнику, своему священнику, как принято говорить, то есть тому, в чьем ведении они состоят, как правило – приходскому кюре. Гарантией непрерывности исповеди, того, что ничто из происшедшего после предыдущей исповеди не будет забыто, теперь служит то, что к привычному ритму исповедей прибавился ритм, скажем так, более размеренный – ритм общей исповеди. Верующим рекомендуется, предписывается несколько раз в жизни совершать общую исповедь, заново перечисляя все свои грехи от самого начала жизни. И наконец, исчерпывающая полнота исповеди гарантируется тем, что священник теперь уже не довольствуется произвольным признанием верующего, который приходит к нему, уже совершив проступок, и потому, что совершил проступок. Гарантией исчерпывающей полноты выступает контроль священника над тем, что говорит верующий: он побуждает верующего к ответам, расспрашивает его, уточняет детали признания, применяя целую технику очистки совести. В эту эпоху (XII–XIII века) складывается система опроса, выстроенная согласно заповедям Бога, семи смертным грехам, а также, позднее, согласно заповедям Церкви, перечню добродетелей и т. д. Таким образом, в рамках процедуры покаяния XII века властью священника производится полная разметка тотального признания. Но этим дело не ограничивается. Есть и еще нечто, способствующее прочному укоренению признания в механике священнической власти. Дело в том, что теперь, с XII–XIII веков, и далее всегда, священник более не связан иерархией наказаний. Теперь он волен назначать наказания сам, в зависимости от грехов, обстоятельств, конкретных людей. Никакой обязательной тарификации больше нет. В установлении Грациана говорится: «Наказания могут быть произвольными» \ 17\ . Во-вторых, и это главное, священник теперь – единственный обладатель «власти ключей». Верующие рассказывают о своих прегрешениях уже не с тем, чтобы устыдиться; никому другому, кроме священника, теперь не исповедуются. Не может быть покаяния без исповеди, но не может быть и исповеди, кроме исповеди священнику. Эта власть ключей, которой облечен только священник, наделяет его возможностью самому отпускать грехи, а точнее, совершать обряд прощения, заключающийся в том, что в лице священника, через жесты и слова священника, прощает грехи сам Бог. С этого момента покаяние становится в строгом смысле слова таинством. Таким образом, в XII–XIII веках формируется сакраментальная, священническая теология покаяния. Ранее покаяние представляло собой акт, путем совершения которого грешник умолял Бога простить его грехи. С XII–XIII веков священник, свободно даруя прощение, сам вызывает эту по природе своей божественную, но связанную с посредничеством человека операцию прощения. И мы можем сказать, что власть священника отныне прочно и окончательно укоренена в процедуре признания.

С конца Средневековья и до наших дней экономия раскаяния почти не изменилась. Она характеризуется двумя или тремя важнейшими чертами. Во-первых, центральное место в механизме отпущения грехов принадлежит признанию. Признаваться надо абсолютно. Необходимо признаваться во всём до конца. Ничего нельзя пропускать. Во-вторых, вследствие того, что признаваться надо не только в тяжких грехах, но во всём, значительно расширилась область признания. И в-третьих, соответственно выросла власть священника, который дарует прощение, а также его знание, поскольку теперь, в рамках таинства покаяния, он должен следить за каждым словом, расспрашивать и обрамлять услышанное контекстом своего знания, своего опыта и познаний, моральных и теологических. Таким образом, вокруг признания, сердечника покаяния, складывается целый механизм, в котором имплицитно сосредоточены власть и знание священника и Церкви. В этом-то и заключается главная, общая экономия покаяния, какою она сформировалась в разгаре Средневековья и какою она функционирует по сей день.

Теперь же, чтобы наконец приблизиться к нашей теме, я хочу рассказать вам о том, что произошло начиная с XVI века, то есть с того периода, который характеризуется не началом дехристианизации, а, как убедительно показали некоторые историки, напротив, фазой глубинной христианизации \ 18\ . Между Реформацией и охотой на ведьм, минуя Тридентский собор, простирается целая эпоха, когда, с одной стороны, начинают формироваться государства Нового времени и когда, с другой стороны, христианские рамки сжимаются вокруг индивидуального существования. Состояние покаяния и исповеди, во всяком случае в католических странах (протестантские проблемы я пока оставлю в стороне, но в самом скором времени мы подойдем к ним по другому поводу), я думаю, можно охарактеризовать следующим образом. Во-первых, Тридентский собор прямо поддерживает, сохраняет сакраментальный каркас покаяния, о котором я только что говорил, и, во-вторых, внутри и даже вокруг собственно покаяния выстраивается огромный диспозитив дискурса и дознания, анализа и контроля. Его построение идет в двух аспектах. С одной стороны, расширяется область исповеди, признание движется к генерализации. Всё или почти всё в жизни, деятельности, мыслях индивида должно проходить через фильтр признания – не обязательно, конечно, в качестве греха, но, во всяком случае, в качестве элемента, важного для дознания, анализа, которые теперь подразумеваются исповедью. С другой стороны, коррелятивно этому значительному расширению сферы исповеди и признания, еще сильнее подчеркивается власть исповедника, вернее, его власть как оператора прощения; власть, которую он приобрел с той поры, как покаяние стало таинством, укрепляется целым комплексом смежных властей, которые одновременно поддерживают и расширяют ее. Вокруг привилегии прощения скапливается то, что можно назвать правом дознания. В поддержку сакраментальной власти ключей формируется эмпирическая власть глаза, взгляда, уха, слуха священника. Этим объясняется впечатляющее развитие пастырства – техники, способной помочь священнику в руководстве душами. когда государства подходили к постановке технической проблемы отправления власти над телами и средств, при помощи которых возможно эффективное осуществление этой власти, Церковь, со своей стороны, разрабатывала технику руководства душами, каковую представляет собой пастырство – пастырство, определенное Тридентским собором \ 19\ и затем подхваченное, развитое карлом Борромеем \ 20\ .

Покаянию, разумеется, принадлежит в этом пастырстве решающее, я бы даже сказал, почти исключительное значение \ 21\ . Так или иначе, с этого момента складывается целая литература, двойственная по своему составу: литература для исповедников и литература для кающихся. Причем литература для кающихся – эти маленькие руководства по исповеди, умещающиеся на ладони, – является, в сущности, всего лишь изнанкой другой литературы, литературы для исповедников – объемистых трактатов на темы совести или исповеди, которые священники должны иметь у себя, в которых они должны разбираться и при необходимости консультироваться. Эта литература для исповедников и является, как мне кажется, доминирующим элементом, ключевой деталью системы. Именно в ней содержится анализ процедуры экзаменовки, которая ведется теперь по усмотрению и инициативе священника и постепенно подчиняет себе всю исповедь, а к тому же и выходит далеко за ее пределы.

В чем же заключается техника покаяния, которую должен знать, которой должен владеть, которую должен предписывать кающимся священник? Прежде всего, сам исповедник должен быть квалифицированным. Он должен обладать рядом непременных качеств. Во-первых, влиятельностью: он обязательно должен иметь священнический сан и, кроме того, должен быть уполномочен принимать исповедь епископом. Во-вторых, священник должен обладать усердием. (Я нашел один трактат по практике исповеди, написанный в конце XVII века Абером; он, несомненно, отражает ригористскую тенденцию, но вместе с тем представляет одну из наиболее подробных разработок техники покаяния \ 22\ .) Помимо влиятельности и усердия, священник должен обладать своего рода «любовью» или «желанием». Но это желание, эта любовь, важная для священника в практике исповеди, есть не «любовь-вожделение», а «любовь-благожелательность»: любовь, которая «привязывает исповедника к интересам других». Это любовь, которая спорит с теми в числе христиан и нехристиан, кто противится Богу. Это любовь, которая, наоборот, «зажигает» тех, кто предрасположен к служению Богу. Именно такая любовь, именно такое желание, именно такое усердие должно действительно присутствовать, работать во время исповеди и в конечном счете в таинстве покаяния \ 23\ . Также священник должен быть святым, то есть не должен пребывать в состоянии «смертного греха», хотя вообще-то это не является каноническим запретом \ 24\ . Возведения в священнический сан, даже если облеченный им остается во грехе, достаточно для того, чтобы данное им прощение было действительным \ 25\ . Но под святостью священника понимается еще и то, что он должен быть «стоек в деле добродетели», так как содействие в покаянии может подвергнуть его всевозможным «искушениям». Исповедальня, пишет Абер, подобна «комнате больного», в том смысле, что в ней царит «вредный дух», источаемый грехами кающегося и способный заразить самого священника \ 26\ . Потому-то священнику и нужна святость – как своего рода броня, защитная оболочка, гарантия невосприимчивости к греху в то время, как этот грех будет оглашен. Словесное общение не подразумевает реального общения; общение на уровне высказывания не должно быть общением на уровне виновности; желание, о котором кающийся поведал на исповеди, не должно превратиться в желание исповедника – вот на чем основан принцип святости \ 27\ . И еще одно: священник, принимающий исповедь, должен питать священное омерзение к простительным грехам, причем не только к чужим, но равно и к своим собственным. Ибо если у священника нет этого омерзения, если он не преисполнен им по отношению к собственным мелким грехам, то его благодать угаснет, как огонь под углями. Ведь, в самом деле, мелкие грехи ослепляют дух и влекут к плоти \ 28\ . А если так, то любовь-усердие, любовь-благожелательность, с которой священник обращается к кающемуся, но которая очищена святостью и потому заглаживает зло греха, стоит его поведать, – этот встречный процесс будет невозможен, если священник слишком поглощен собственными грехами, пусть и простительными \ 29\ .

Исповедник должен быть усердным, исповедник должен быть святым, и также исповедник должен быть ученым. Он должен быть ученым в трех качествах (я придерживаюсь трактата Абера): ученым «как судья», ибо «он должен знать, что дозволено и что запрещено»; он должен знать закон – как «божественные законы», так и «человеческие», как «духовные», так и «гражданские»; ученым «как врач», ибо он должен распознавать в грехе не только совершенный проступок, но и своего рода болезнь, таящуюся за грехом и являющуюся самой его основой. Он должен знать «духовные болезни», знать их «причины» и знать «лекарства» от них. Он должен распознавать эти болезни по их «природе» и должен распознавать их по их «числу». Он должен различать то, что является истинной духовной болезнью, и то, в чем заключено простое «несовершенство». Наконец, он должен распознавать болезни, ведущие к «простительному греху», и другие, ведущие к «смертному греху». Итак, ученый как судья \ 30\ , ученый как врач \ 31\ , священник также должен быть ученым как «пастырь» \ 32\ . Ибо он должен «руководить совестью» своих кающихся. Он должен «ограждать их от промахов и заблуждений». Он должен «отводить их от подводных камней», встречающихся на пути \ 33\ . И кроме того, помимо усердия, святости и учености, он должен обладать осмотрительностью. Осмотрительность – это необходимое исповеднику искусство применять свою науку, усердие и святость к обстоятельствам. «Обращайте внимание на все обстоятельства, сличайте их друг с другом, ищите то, что скрыто за внешней видимостью, предугадывайте то, что может произойти» – вот в чем, согласно Аберу, должна заключаться необходимая исповеднику осмотрительность \ 34\ .

За этой квалификацией, которая, как вы понимаете, значительно отличается от той, что требовалась в Средневековье, следует ряд нововведений. Основным и достаточным набором качеств средневекового священника было, в общем, следующее: во-первых, иметь церковный сан, во-вторых, выслушивать исповедь и, в-третьих, решать, исходя из услышанного, какую форму покаяния следует применить, вне зависимости от того, использовался ли им старый обязательный тариф или он сам выбирал наказание. Теперь к этим простым требованиям прибавляется целый ряд дополнительных условий, квалифицирующих священника как лицо, действующее в собственном статусе, причем не столько в рамках таинства, сколько в общей операции экзаменовки, анализа, исправления кающегося и его постановки на верный путь. Тем самым круг задач, которые призван выполнять священник, значительно расширяется. Он не просто должен даровать прощение, прежде всего он должен опекать кающегося и пробуждать в нем благие наклонности. Иными словами, когда кающийся приходит к священнику на исповедь, священник должен обеспечить ему хороший прием, показать, что он в распоряжении кающегося, что он открыт для исповеди, которую предстоит выслушать. Согласно св. карлу Борромею, священник должен принимать «являющихся к нему» с «безотлагательностью и простотой»: ему никогда не следует «отсылать их назад, пренебрегая такой работой». Второе правило требует оказывать благожелательное внимание или, точнее, не выказывать отсутствия благожелательного внимания: священнику никогда не следует «свидетельствовать» кающимся, «даже знаком или словом», что он слушает их «неохотно». Наконец, третье правило касается того, что можно было бы назвать двойным утешением в наказании. Нужно, чтобы являющиеся к священнику грешники утешались, видя, что исповедник сам находит «немалое утешение и редкое удовольствие в том, что они принимают наказания во благо и успокоение своей души». Перед нами целая экономия наказания и удовольствия: наказание кающегося, которому трудно признаться в своих грехах; успокоение, которое он испытывает, видя, что, хотя исповеднику и тяжело слышать о его грехах, он тем не менее и сам утешается тем трудом, который доставляет себе, дабы способствовать путем исповеди успокоению души кающегося \ 35\ . Эта двойная нагрузка наказания, удовольствия, успокоения – двойная, ибо она имеет место как со стороны исповедника, так и со стороны кающегося – и обеспечивает доброкачественность исповеди.

Всё это может показаться вам теоретическим и слишком сложным. Однако на деле эти положения выкристаллизовались внутри института или даже небольшого объекта, помещения, которое вам хорошо знакомо: это исповедальня. Они воплотились в исповедальне как открытом, анонимном, публичном месте на территории церкви, куда верующий всегда может прийти и где он всегда найдет гостеприимного священника, который выслушает его, рядом с которым ему всегда найдется место, хотя он и будет отгорожен от посетителя небольшой завесой или решеткой \ 36\ . Эта обстановка является, так сказать, материализацией целого свода правил, регламентирующих и необходимую квалификацию исповедника, и его власть. Если я не ошибаюсь, первое упоминание об исповедальне относится к 1516 году, то есть спустя год после битвы при Мариньяне \ 37\ . До XVI века исповедален не было \ 38\ .

Оказав прихожанину описанный прием, священнику следует выяснить, имеются ли у того признаки раскаяния. Понять, действительно ли явившийся к нему грешник находится в состоянии раскаяния, каковое выступает условием отпущения его грехов \ 39\ . Для этого священник должен устроить своеобразный экзамен, отчасти словесный, отчасти бессловесный \ 40\ . Грешнику следует задать вопросы о предпосылках исповеди, о том, где он исповедовался в последний раз \ 41\ , а также о том, менял ли он исповедника, и если менял, то по какой причине: не пришел ли он в надежде найти более снисходительного священника, ведь если так, то его раскаяние не является подлинным и глубоким \ 42\ . кроме того, надо, ничего не говоря, изучить поведение человека, его одежду, жесты, позы, звучание его голоса и, к примеру, отправить назад женщин, пришедших «завитыми, нарумяненными [и напудренными]» \ 43\ .

Оценив таким образом степень раскаяния грешника, следует провести экзаменовку его совести. Если это общая исповедь, то нужно (я пересказываю ряд установлений, распространенных по епархиям после Тридентского собора и в соответствии с пастырскими правилами, определенными карлом Борромеем в Милане \ 44\ ) призвать кающегося «окинуть взглядом всю свою жизнь» и изложить ее события согласно определенному шаблону. Сначала кающемуся следует указать основные вехи своего жизненного пути, затем назвать состояния, в которых он побывал: не состоял в браке, женился, занимал те или иные должности; он должен припомнить выпадавшие на его долю удачи и несчастья, перечислить и описать различные страны, места и дома, которые он посещал \ 45\ . Также надо спросить кающегося о том, где и как он исповедовался прсжде \ 46\ . Затем можно приступить к последовательному опросу: сначала по «заповедям Бога», затем по «семи смертным грехам», по «пяти чувствам человека», по «заповедям Церкви», по перечню «милосердных деяний» \ 47\ , по трем основным и трем ординарным добродетелям \ 48\ . Наконец, после этого следует назначить «наказание» \ 49\ . И в этом наказании исповедник должен учесть две стороны покаяния, две стороны кары: уголовную сторону, наказание в строгом смысле этого слова, и «целительную» сторону, согласно термину, введенному Тридентским собором, – лечебную или исправительную функцию наказания, то, что должно предохранить кающегося от возвращения болезни в будущем \ 50\ . Этот подбор двустороннего, уголовно-целительного наказания тоже должен повиноваться ряду правил. Необходимо, чтобы кающийся принял наказание, причем не только согласился с ним, но и признал его полезность, даже необходимость. Именно с этой целью Абер рекомендует исповеднику спрашивать у кающегося, какое наказание тот назначил бы себе сам, а затем, если он выберет слишком слабое наказание, объяснять, почему его недостаточно. кроме того, необходимо прописывать кающимся лекарства, следуя в некотором роде медицинским правилам: лечить недуг его противоположностью, скупость – раздачей милостыни, похоть – презрением к плоти \ 51\ . И наконец, нужно подбирать такие наказания, которые соответствовали бы как тяжести проступков, так и личным склонностям кающихся \ 52\ .

Можно было бы бесконечно перечислять огромный арсенал правил, которыми оказалась окружена эта новая практика покаяния или, вернее, это новое, впечатляющее расширение дискурсивных механизмов экзаменовки и анализа, закрепляющихся внутри таинства покаяния. Вся жизнь индивидов вверяется не столько процедуре прощения грехов, сколько всеобъемлющей экзаменовке и не столько в силу интенсификации самого покаяния, сколько в силу необычайной перегрузки таинства исповеди. к этому стоит добавить, что с первых шагов борромеевского пастырства, то есть со второй половины XVI века, ведет свою историю не практика исповеди как таковая, а скорее практика руководства совестью, или духовничества. В самых христианизированных и самых урбанизированных средах, в семинариях и, до некоторой степени, в коллежах, мы обнаруживаем в единой связке правила раскаяния и исповеди, а затем и правило или как минимум настоятельную рекомендацию послушания духовнику. кто такой «духовник»? Я приведу вам его определение и его обязанности согласно уставу семинарии в Шалоне (относящемуся к XVII веку): «Испытывая желание совершенствоваться, которое подобает иметь каждому, семинаристы должны время от времени, в промежутках между визитами к исповеднику, обращаться к своему духовнику». И о чем же они должны говорить, что они должны делать с этим духовником? «Они должны беседовать с ним о своих шагах по пути добродетели, о своих поступках по отношению к ближним и о своей внешней деятельности. кроме того, они должны беседовать с ним о том, что касается их личности и внутреннего мира» \ 53\ . (Олье дает духовнику такое определение: «Это тот, кому поверяют свой внутренний мир» \ 54\ .) Выходит, с духовником следует обсуждать то, что касается личности и внутреннего мира: мелкие душевные провинности, искушения, дурные привычки, противления добру, самые незначительные ошибки, их причины и средства, которыми надо пользоваться, дабы от них избавиться. А вот как говорит в своих «Размышлениях» Бевле: «Если для того, чтобы обучиться простейшему ремеслу, нужно пройти через руки мастеров, если за советом о своем телесном здоровье мы обращаемся к докторам <…>, то насколько же больше сведущих людей требуется, чтобы помочь нам в деле спасения». Откуда следует, что семинаристы должны рассматривать своего духовника как «ангела-хранителя». Они должны говорить с ним «чистосердечно, со всей искренностью и верностью», без «притворства» и «скрытности» \ 55\ . Таким образом, помимо своего рода основной разработки рассказа и опроса обо всей жизни в рамках исповеди, имеет место вторичная разработка той же самой жизни, опять-таки всей, вплоть до мельчайших деталей, в рамках духовничества, руководства совестью. Двойной узел, двойной дискурсивный фильтр, через который должны пройти все аспекты поведения, все поступки, все отношения с другими, а также все мысли, все удовольствия и страсти (чуть позднее я остановлюсь на этом подробнее).

Итак, от тарифицированного покаяния в Средневековье до XVII–XVIII веков перед нами разворачивается впечатляющая эволюция, нацеленная на то, чтобы удвоить операцию, вначале даже не являвшуюся церковным таинством, целой слаженной техникой анализа, обдуманного выбора, постоянного руководства душами, поступками и в конце концов – телами; эта эволюция сопрягает юридические формы закона, правонарушения и наказания, под влиянием которых и сложилось покаяние, с множеством приемов, относящихся, как мы выяснили, к порядку коррекции, наставничества и медицины. Наконец, это эволюция, стремящаяся заменить или как минимум усилить отрывочное признание в проступке полным дискурсивным отчетом, отчетом обо всей жизни перед свидетелем, исповедником или духовником, который должен быть одновременно судьей и врачевателем этой жизни и, во всяком случае, должен определять наказания и предписания для нее. Разумеется, эта эволюция, которую я очень приблизительно описал, относится к истории католической церкви. Но эволюция почти такого же типа обнаруживается и в протестантских странах, хотя там она проходит в совершенно других институтах и сопровождается фундаментальным переворотом как в религиозной теории, так и в религиозных формах. Во всяком случае, в ту же эпоху, когда складывается практика исповеди как экзаменовки совести и духовного руководства, эта постоянная дискурсивная фильтрация жизни, в других местах, в частности в английской пуританской среде, возникает процедура перманентной автобиографии, когда каждый рассказывает себе и другим – людям своего окружения, своей общины – свою жизнь, чтобы распознать в ней признаки богоизбранности. И тут, на мой взгляд, мы имеем дело с укоренением внутри религиозных механизмов впечатляюще тотального рассказа о жизни, который послужил в известном смысле подоплекой всех техник обследования и медикализации, которые возникнут в дальнейшем.

Теперь, очертив эту подоплеку, я хотел бы сказать несколько слов о шестой заповеди – о грехе сладострастия, а также о положении, которое отводится сладострастию и похоти в этом процессе введения общих процедур обследования-экзамена. как определялось признание в сексуальности до Тридентского собора, то есть в период «схоластического» покаяния, между XII и XVI веком? Оно следовало в основном юридическим формам: когда кающегося расспрашивали или когда он говорил самостоятельно, от него требовался рассказ о прегрешениях, совершенных им в нарушение ряда правил, касающихся отношений полов. Среди таких прегрешений был прежде всего блуд – сношение между лицами, не связанными ни взаимным обетом, ни браком; затем прелюбодеяние – сношение между лицами, состоящими в разных браках, или между лицом, не состоящим в браке, и лицом, состоящим в браке; затем бесчестье – сношение с девственницей при ее согласии, но без обязательства вступить с нею в брак или взять ее на содержание; затем насилие – домогательство плотского характера против воли. И еще сластолюбие – склонность к ласкам, не ведущим к законному половому сношению; содомия – половое удовлетворение с использованием противоестественного сосуда; кровосмешение – соитие с кровным или другим родственником до четвертой ступени; и, наконец, скотоложство – половое сношение с животным. Этот перечень сексуальных обязательств или запретов почти целиком, почти исключительно относится к тому, что можно охарактеризовать как реляционный аспект сексуальности. Нарушения шестой заповеди затрагивают главным образом юридические узы между людьми: таковы прелюбодеяние, кровосмешение, насилие. Эти грехи затрагивают статус личности, священника или же верующего. Они затрагивают форму полового сношения: такова содомия. Да, они могут подразумевать пресловутые ласки, не ведущие к законному половому сношению (то есть мастурбацию), но такого рода деяние входит в число половых грехов как один из таковых – как один из способов не совершать половое сношение в его законной форме, то есть в той форме, которая предусматривается на уровне взаимоотношений с партнером.

С XVI века эти рамки, не исчезающие из литературы, напоминающие о себе еще довольно долго, постепенно раздвигаются и претерпевают тройную трансформацию. Уже на уровне техники исповеди расспросы о соблюдении шестой заповеди поднимают ряд специфических проблем как перед священником, которому нyжно не запятнать себя, так и перед самим кающимся, который не должен умалчивать ни о чем содеянном, но и ни в коем случае не должен узнать на исповеди больше, чем он уже знает. Поэтому признание в грехе сладострастия должно делаться таким образом, чтобы не затронуть ни церковную чистоту священника, ни естественную неискушенность кающегося. Это подразумевает ряд правил. Я просто назову их: исповедник должен узнавать о половых грехах ровно столько, «сколько необходимо»; как только исповедь завершена, он должен забывать обо всём услышанном; он должен как можно больше спрашивать о «помыслах», дабы не нужно было углубляться в деяния, особенно в том случае, если они даже не были совершены (и чтобы не выдать что-нибудь неизвестное собеседнику, кающемуся); он не должен сам произносить названия грехов (то есть употреблять слова «содомия», «мастурбация», «прелюбодеяние», «кровосмешение» и т. п.). Он должен вести экзаменовку, спрашивая кающегося о том, какого рода мысли к нему приходили, какого рода поступки он совершал, «с кем» он их совершал, чтобы с помощью этих вопросов «вытянуть из кающегося, – как говорит Абер, – все разновидности блуда, не рискуя обучить его ни одной» \ 56\ .

С появлением этой техники узловая точка дознания, как мне кажется, заметно смещается. С XVI века в практике исповеди о грехе сладострастия происходит в конечном счете следующее коренное изменение: реляционный аспект сексуальности теряет место первого, важнейшего, фундаментального элемента признания, подразумеваемого покаянием. В сердцевине экзаменовки о соблюдении шестой заповеди оказываются уже не отношения партнеров, а само тело кающегося, его жесты, чувства, удовольствия, помыслы, желания, сила и природа того, что он испытывает на телесном уровне. Прежняя экзаменовка основывалась, по существу, на перечне дозволенных и запрещенных отношений. Новая экзаменовка становится детальным обозрением тела, своего рода анатомией сладострастия. Именно тело с его различными частями, именно тело с его разнообразными ощущениями, а уже не (или, во всяком случае, в гораздо меньшей степени) законы легитимного союза служит выразительным принципом грехов сладострастия. Тело и его удовольствия становятся в известном смысле кодом, языком плоти, каковым прежде была форма сношения, предусмотренная законом.

Приведу вам два примера. В начале XVII века, в книге Милара, мы находим модель опроса о соблюдении шестой заповеди, которая отражает в некотором роде среднестатистическую, общераспространенную, еще не разработанную и довольно-таки архаичную практику покаяния \ 57\ . В «Большом справочнике священника» Милар говорит о том, что опрос должен проводиться в следующем порядке: простой блуд, затем растление девственницы, затем кровосмешение, насилие, прелюбодеяние, искусственное семяизвержение, содомия и скотоложство; затем развратные взгляды и прикосновения; затем танцы, книги; затем использование возбуждающих средств; затем вопросы о том, испытывает ли верующий трепет и томление при слушании песен; и, наконец, носит ли он показную одежду и применяет ли декоративный макияж \ 58\ . Такого рода организация опроса, впрочем еще приблизительная в данном случае, показывает, что первостепенное, сущностное значение придается грубым нарушениям, но грубым нарушениям на уровне отношений с другими: таковы блуд, растление девственницы, кровосмешение, насилие и т. п. Напротив, в несколько более позднем трактате, относящемся к концу XVII века и вновь принадлежащем Аберу, порядок постановки вопросов или, вернее, точка зрения, направляющая постановку вопросов, существенно смещается. В самом деле, Абер прежде всего говорит вот о чем: прегрешения похоти настолько многочисленны – практически бесконечны, что надо решить, по какой схеме, каким образом, в каком порядке их организовать, и соответственно задавать вопросы. И отвечает: «Поскольку грех порочности совершается бесконечно разными способами, с участием всех телесных чувств и всех душевных способностей, исповедник <…> должен обследовать все чувства одно за другим. Затем нужно изучить желания. И наконец, после этого рассмотреть мысли» \ 59\ . Выходит, именно тело служит принципом анализа необозримого мира похоти. Исповедь должна следовать уже не порядку значения, тяжести нарушений реляционных законов, а своего рода греховной картографии тела \ 60\ .

Прежде всего, осязание: «Не совершали ли вы неприличные прикосновения? какого рода? к чему?» И если кающийся «говорит, что совершал таковые к себе», его следует спросить: «С какой целью? Всего-навсего из любопытства (такое случается очень редко), или из чувственности, или для того, чтобы вызвать неприличные движения? Сколько раз? И эти движения доходили usque ad seminis effusionem?» \ 61\ как видите, сладострастие начинается отнюдь не с пресловутого блуда, отнюдь не с незаконного сношения. Сладострастие начинается с прикосновения к самому себе. В порядке грехов то, что впоследствии станет статуей кондильяка (сексуальной статуей кондильяка, если хотите), заявляет о себе, не становясь ароматом розы, а прикасаясь к своему собственному телу \ 62\ . Первейшая форма греха против плоти есть прикосновение к самому себе: ощупывание себя, мастурбация. Вторым вслед за осязанием идет зрение. Следует проанализировать взгляды: «Смотрели ли вы на неприличные предметы? На какие предметы? С каким намерением? Сопровождались ли эти взгляды чувственным удовольствием? Претворялись ли эти удовольствия в желания? В какого рода желания?» \ 63\ Здесь же, по статье зрения и взгляда, анализируется чтение. То есть оно может оказаться греховным не только напрямую, через мысль, но и прежде всего по отношению к телу. Именно как зрительное удовольствие, именно как похотливая деятельность взгляда, чтение может быть греховным \ 64\ . Третьим следует язык: удовольствия языка – это удовольствия от неприличных речей и непристойных слов. Непристойные слова доставляют удовольствие телу; дурные речи вызывают похоть или вызываются телесной похотью. Вы произносили эти «непристойные слова», эти «неприличные речи» бездумно? «Без всяких неприличных помыслов?» «Или, наоборот, они сопровождались неприличными мыслями? А эти мысли, возможно, сопровождались дурными желаниями?» \ 65\ В этой же рубрике языка осуждается неприличное действие песен \ 66\ . Четвертый пункт – уши, удовольствие от неприличных слов и непристойных речей, воспринимаемых на слух \ 67\ . Таким образом следует расспросить верующего обо всём теле, разобрать всю поверхность тела. Имели ли место «похотливые жесты»? Эти похотливые жесты совершались в одиночестве или с кем-то другим? С кем? \ 68\ Не «одевались» ли вы недостаточно благопристойно? Испытывали ли вы удовольствие от этой одежды? \ 69\ Не занимались ли вы неприличными «играми»? \ 70\ А во время «танца» не было ли у вас «чувственных движений, когда вы держались за руку партнера \ 71\ или смотрели на женственные позы или походку»? Не испытывали ли вы удовольствие, «слыша голос, пение или дыхание»? \ 72\

Коротко можно сказать, что происходит общее сосредоточение плотского греха вокруг тела. Граница греха проводится уже не противозаконным сношением, а самим телом. Вопрос поднимается с точки зрения тела. Словом, плоть укореняется в теле. Плоть, грех плоти были прежде всего нарушением правила сношения. Теперь же грех плоти сосредоточен непосредственно в теле. к плотским грехам подбираются отныне, расспрашивая о теле, об отдельных частях тела и о различных чувственных инстанциях тела. Именно тело со всеми эффектами удовольствия, которые в нем имеют место, должно быть узловым центром экзаменовки совести по вопросу шестой заповеди. Разного рода нарушения реляционных законов, относящихся к партнерам, к форме сношения, все те деяния, что расположены между блудом и скотоложством, – всё это является отныне лишь следствием, в некотором смысле преувеличенным следствием той первой, фундаментальной ступени греха, каковой выступает отношение к себе и собственная чувственность тела. Отсюда понятно, каким образом происходит другой очень важный сдвиг, а именно то, что ключевой проблемой уже не является различение реального деяния и мысли, которое так занимало схоластов. Желание и удовольствие – вот в чем проблема.

В схоластической традиции – поскольку исповедь была не внешним судом, касающимся деяний, а судом внутренним, который должен был судить самого индивида, – суду, как известно, подлежали не только деяния, но и намерения, мысли. Однако эта проблема отношения между деянием и помыслом была по большому счету не более чем проблемой намерения и реализации. Напротив, после того как предметом экзаменовки о соблюдении шестой заповеди становится собственно тело с его удовольствиями, различие между тем, в чем содержалось всего-навсего желание, допущение греха, и совершенным грехом становится безнадежно недостаточным для того, чтобы охватить всё открывшееся поле. Придание центрального статуса телу сопровождается открытием огромной новой области, которая ложится в основание того, что может быть названо моральной физиологией плоти, несколько кратких примеров которой я хотел бы вам представить.

Руководство по ведению исповеди, вышедшее в 1722 году и предназначавшееся для Страсбургской епархии, требует, чтобы экзаменовка совести (эту рекомендацию вы найдете и у Абера, и у карла Борромея) начиналась не с деяний, а с помыслов. И в отношении помыслов дается следующий порядок: «Надо переходить от простых мыслей к греховным, то есть к таким мыслям, которые смакуют; затем от греховных мыслей следует переходить к желаниям; затем от мимолетных желаний к желаниям неотступным; затем от неотступных желаний к более или менее греховным поступкам; и только в самом конце подбираться к наиболее тяжким деяниям» \ 73\ . А вот как Абер в трактате, о котором я уже не раз говорил, объясняет механизм похоти и на его основании указывает путеводную нить, которой надо придерживаться при определении тяжести греха. Для него похоть начинается с некой телесной эмоции, чисто механической эмоции, которую вызывает Сатана. Эта телесная эмоция влечет за собой то, что Абер называет «чувственным прельщением». Прельщение вызывает сладостное чувство, разлитое в плоти, чувство сладости и телесного упоения или, другими словами, трепетания и распаления. Трепетание и распаление побуждают к рассуждению об удовольствиях, которые вы принимаетесь разбирать, сравнивать друг с другом, взвешивать и т. п. Это рассуждение об удовольствиях может вызвать новое удовольствие, на сей раз удовольствие от самой мысли. Это мысленное наслаждение, которым подогревается желание всевозможных чувственных наслаждений, порождаемых первоначальной телесной эмоцией, причем так, что вы желаете не чего-то греховного, а, напротив, чего-то допустимого и благоприятного. Желание же, будучи само по себе слепой способностью и не имея в себе возможности знать, что хорошо, а что плохо, легко поддастся убеждению. И вот согласие получено, а согласие – первая ступень греха, еще не являющаяся намерением и даже влечением, – в большинстве случаев оказывается простительным зерном, из которого и развивается грех. Далее следует пространная дедукция собственно греха, которую я оставлю за кадром.

Из всех этих тонкостей и складывается теперь пространство, внутри которого разворачивается экзаменовка совести. Ее путеводной нитью служит уже не закон и его нарушение, не старая юридическая модель, применявшаяся в практике тарифицированного покаяния, а эта диалектика наслаждения, греховных мыслей, удовольствия, влечения, которая впоследствии, у Альфонса де Лигуори в конце XVIII века, упростится и отольется в общую и сравнительно простую формулу, которой будет следовать вся пастырская практика XIX века \ 74\ . У Лигуори остается всего четыре фазы: побуждение, первый помысел к злодеянию, затем согласие (генезис которого по Аберу я только что изложил), вслед за ним упоение и, наконец, вслед за упоением – либо удовольствие, либо самолюбование \ 75\ . Упоение – это удовольствие в настоящем, желание – это упоение, обращенное в будущее, а самолюбование – это упоение, обращенное в прошлое. Так или иначе, пейзаж, в котором разворачивается теперь сама процедура экзаменовки совести, а следовательно, и процедура признания и исповеди, являющаяся непременным элементом покаяния, – пейзаж этот абсолютно нов. Разумеется, в нем присутствует закон и связанный с законом запрет; разумеется, речь идет о регистрации правонарушений; однако вся процедура экзаменовки обращена отныне на это тело-желание, тело-удовольствие, которое становится полноправным партнером операции и таинства покаяния. И это полный – или, если хотите, коренной – переворот: произошел переход от закона к телу как таковому.

Конечно, этот сложный диспозитив не является обязательным элементом реальной, массовой и повсеместной практики исповеди, возникшей в XVI или XVII веке. Хорошо известно, что на практике исповедь была ритуалом, который в XVII и в первой половине XVIII века ежегодно совершался подавляющим большинством католиков и начал постепенно терять популярность во второй половине XVIII века. Эти ежегодные массовые исповеди, проводившиеся нищенствующими орденами, доминиканцами или местными священниками, в их безыскусности и быстроте не имели, по всей видимости, ничего общего с тем сложным сооружением, о котором я говорил только что. Однако, думаю, было бы неверно усматривать в нем только лишь теоретическое здание. Схемы комплексной, полной исповеди, которые я приводил, действительно применялись, но применялись на определенной ступени, прежде всего – на второй ступени, где дело касалось не воспитания средних, обыкновенных верующих, а подготовки самих исповедников. Иными словами, существовала целая дидактика покаяния, и правила, с которыми я вас довольно подробно познакомил, принадлежат именно этой дидактике. Именно в семинариях (институтах, которые были предписаны, то есть одновременно изобретены, определены и учреждены, Тридентским собором – и стали своего рода педагогическими школами Церкви) развилась представленная мною практика покаяния. Но следует отметить, что семинарии были отправной точкой, а зачастую и моделью крупных образовательных учреждений так называемой второй ступени обучения. коллежи иезуитов и ораторианцев возникли как продолжение этих семинарий или как подражание им. Поэтому изощренная технология исповеди, конечно, не была массовой практикой, но в то же время не была и чистым мечтанием, утопией. Она формировала элиты. И достаточно обратить внимание на то, с какой регулярностью трактаты, в частности трактаты о страстях, вышедшие в XVII и XVIII веках, черпают материал в этом ландшафте христианского пастырства, чтобы понять, что подавляющее большинство представителей элиты XVII и XVIII веков обладало глубоким знанием всех этих концептов, понятий, аналитических методов и опросных решеток, предназначавшихся для исповеди.

Обычно центральной в истории покаяния в период контрреформации, то есть в XVI–XVIII веках, считается проблема казуистики \ 76\ . Однако не думаю, что именно она была подлинным нововведением. казуистика, несомненно, важна как ставка в борьбе между различными орденами, различными социальными и религиозными группами. Но сама по себе она была не нова. казуистика принадлежит давней традиции – традиции юридического представления о покаянии: покаяние как санкция за правонарушения, покаяние как анализ частных обстоятельств, в которых правонарушение было совершено. В сущности, казуистика уже содержится в тарифицированном покаянии. Что же действительно было новым в XVI веке, с возникновением пастырства в трактовке Тридентского собора, так это технология души и тела, тела как носителя удовольствия и желания. Эта технология вместе со всеми предоставляемыми ею орудиями анализа, распознавания, руководства и перевоспитания является, на мой взгляд, самой сутью новизны церковного пастырства. Сразу вслед за нею возник или оказался выработан целый комплекс новых объектов, относящихся одновременно к порядку тела и души: это формы удовольствия, модальности удовольствия. Таким образом, произошел переход от старинного представления о теле как источнике всех грехов к идее о том, что за всеми проступками таится похоть. И это не просто абстрактное утверждение, не просто теоретический постулат – это необходимое условие новой техники вмешательства и нового принципа отправления власти. Начавшись в XVI веке, вокруг процедур исповедального признания состоялось отождествление тела и плоти или, если угодно, инкарнация тела и инкорпорация плоти, вследствие которых на стыке души и тела открылась первозданная игра желания и удовольствия, бытующая в пространстве тела и взращивающая сознание. На конкретном уровне это означает, что мастурбатор стал первой формой признаваемой сексуальности, то сеть сексуальности, подлежащей признанию. Дискурс признания, дискурс стыда, контроля, коррекции сексуальности начинается с проблемы мастурбации. Говоря еще конкретнее, этот мощный технический аппарат покаяния по-настоящему сказался почти исключительно в семинариях и коллежах, то есть там, где единственной формой сексуальности, подлежащей контролю, была, разумеется, мастурбация.

Мы можем констатировать кругообразный процесс, весьма типичный для технологий знания и власти. Более сложные, чем прежде, схемы новой христианизации, начавшейся в XVI веке, породили властные институты и специальности знания, форма которых сложилась в семинариях и коллежах, то есть в институтах, где в самых благоприятных условиях могло проступить уже не половое сношение между индивидами, не законные и незаконные половые сношения, а одинокое желающее тело. Юноша-мастурбатор – вот кто становится пока еще не скандальной, но уже тревожной фигурой, которая через эти распространяющиеся и умножающиеся в числе семинарии и коллежи преследует, и всё более назойливо, дисциплину руководства совестью и признания грехов. Все новые приемы и правила признания, введенные после Тридентского собора, – эта, скажем так, гигантская интериоризация всей жизни индивидов в дискурсе покаяния, – неявно сосредоточены вокруг тела и мастурбации.

Несколько слов в заключение. В эту же эпоху, то есть в XVI–XVII веках, в армии, в коллежах, в мастерских, в школах набирает обороты новая технология выучки тела – выучка полезного тела. Вводятся новые методы надзора, контроля, пространственного распределения, регистрации и т. д. Тело прямо-таки облагается механизмами власти, стремящимися сделать его одновременно покорным и полезным. Возникает новая политическая анатомия тела. Если же теперь мы возьмем не армию, мастерские, начальные школы и другие светские учреждения, а техники покаяния, те самые, что практиковались в семинариях и коллежах, которые следовали их образцу, то обнаружим в них обложение тела уже не как тела полезного, не в соответствии с регистром способностей, а обложение тела на уровне желания и приличия. Бок о бок с политической анатомией тела развивалась моральная физиология плоти \ 77\ .

В следующий раз я расскажу вам о том, как эта моральная физиология плоти, или воплощенного тела, или, наконец, принявшей телесные черты плоти, пришла в соприкосновение с проблемами дисциплины полезного тела в конце XVIII века; как сформировалось явление, которое можно было бы назвать педагогической медициной мастурбации, и как эта педагогическая медицина мастурбации претворила проблему желания в проблему инстинкта, в ту самую проблему, которой принадлежит центральное место в организации аномалии. Ибо именно мастурбация, которая проступила в исповедальном признании XVII века и вскоре переросла в педагогическую и медицинскую проблему, в конечном итоге привела сексуальность на территорию аномалии.