Страдание и боль всегда обязательны для широкого сознания и глубокого сердца. Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть.

«Человек, вне всякого сомнения, есть существо, которое не может по своей воле бежать от своего прошлого, – как не в силах оно бежать и от боли»[38]. То, что Ханс Блюменберг в своем философско-антропологическом анализе представил как естественную человеческую «потребность в утешении», вплоть до XX века оттеснялось ad marginem философской рефлексии. Ведь европейская философия со времен древних греков представлялась грандиозным рационалистическим предприятием, для которого страдание часто было результатом неправильного, нарушающего меру поведения, а лучшая (по Аристотелю, теоретическая) деятельность обязательно сопровождалась ощущением удовольствия. Тезис о том, что мы, люди, уязвимы и на протяжении жизни нуждаемся в утешении, был подхвачен религией и литературой. А если философы и обращались по случаю к темам страдания и горя, то они пытались либо преодолеть эту уязвимость, либо по меньшей мере взять ее под контроль. От Сократа и стоиков до Канта и Гегеля классическая философия отмечена господством разума, который рассматривает способность к освобождению от боли как свою отличительную черту. Не потому ли и в качестве субъекта новоевропейской философии утвердилась разумная и свободная личность?

Критики разума – писатели, художники, богословы и мистики – напротив, занимали скорее провокационную позицию: вместо того чтобы пытаться разоблачить власть боли над человеком, они возвели ее в статус conditio humana, фундаментального и неизменного условия человеческой экзистенции. В христианстве страдания и боль становятся личным путем к Богу. Парадокс креста заключается в том, что Бог становится доступен именно в страдании. А это значит: страдание может стать очищающей и продуктивной силой для человеческого бытия.

Негативность боли

В «Феноменологии духа» Георг Вильгельм Фридрих Гегель описывает боль как «бытие-вне-себя». Несчастное сознание – это раздвоенное, болезненное состояние духа, который осознает себя как нечто двойственное, не в силах примирить неизменное (идеальное, божественное) и изменчивое (несовершенное, конечное). Гегель подчеркивает неизбежность такой негативности: «Жизнь бога и божественное познавание <…> можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного»[39]. Не пустая самореференция, не чистое тождество с самим собой, но самосовпадение, обретенное через утрату себя и нехватку, – вот что определяет истинное бытие! Однако в то же время нельзя не заметить пропасть, отделяющую такую как бы эластичную негативность от зарубцевавшейся ткани пережитого опыта недостатка, безвыходного бессилия, хронической боли.

Негативность указывает на характерное отношение мысли к себе самой. В терминах Гегеля это звучало бы так: тождество, составляющее субстанциальную черту негативности, есть отношение к себе, а именно негативное отношение к себе, то есть отношение к себе, опосредованное отрицанием самого себя. Стало быть, негативность – это не только некое определение содержания, которое таким образом относится к себе. Всё сущее как раз и есть само это негативное единство. Это противоречие, но оно разрешается в некоем основании, содержащем в себе противоположные определения и являющемся их субъектом. «Ничто» противоречия состоит в том, что отдельные вещи в силу их отношения друг к другу относятся к себе негативно. Негативность как отношение к себе образует противоречие и одновременно является его разрешением.

Негативное, как поясняет Кристоф Асмут, проявляется «в процессуальности, а именно в движении от себя через иное обратно к себе – как боль, как боль живого»[40]. Без боли и работы негативного восторжествовали бы пресность и скука чисто тождественного с собой всеобщего. Напротив, бесконечная боль во всеуслышание заявляет о себе в сознании живого человека, будучи выражением раздвоенности, которая в перспективе Абсолюта есть само-раздвоение.

В третьей части «Лекций по философии религии» Гегель говорит: «Человек сознает, что он внутри, в самой глубине своей есть противоречие; таким образом, это сознание есть бесконечная боль о себе самом. Но эта боль существует только по отношению к некоему долженствованию, к чему-то утвердительному. То, что не является уже в себе утвердительным, уже не имеет никакого противоречия, никакой боли: боль есть именно отрицательность в утвердительном, она есть боль о том, что утвердительное в самом себе есть себе противоречащее, поврежденное»[41]. В сознании ничтожности или абсолютного отрицания уже присутствует их отрицание, их «снятие». Таким образом, боль становится главной чертой конечного человека, чья задача – познать себя и в этом самопознании распознать свою высшую действительность. Следовательно, сознание бесконечного порождает боль о конечной экзистенции.

В своей статье для юбилейного сборника к 60-летию Эрнста Юнгера Мартин Хайдеггер указывает на некую проблемную взаимосвязь, обнаруженную им еще в 1930-е годы в результате чтения и интерпретации эссе Юнгера «Тотальная мобилизация» и «Рабочий». Речь идет ни много ни мало как о метафизическом характере модерна, определяемом взаимоотношением между «работой» и «болью».

«Здесь было бы уместно обратиться к Вашему эссе „О боли“, – писал Хайдеггер в своем „ответе“ на эссе Юнгера „О линии“, – и выявить внутреннюю взаимосвязь между „работой“ и „болью“. Эта взаимосвязь указывает на метафизические отношения, которые открываются Вам с метафизической позиции Вашего труда „Рабочий“. Чтобы отчетливее обрисовать эти отношения, которые лежат в основании связи „работы“ и „боли“, потребовалось бы ни много ни мало осмыслить основную линию метафизики Гегеля, соединяющую „Феноменологию духа“ с „Наукой логики“. Этой основной линией является „абсолютная негативность“ как „бесконечная сила“ действительности, то есть „существующего понятия“. В той же самой (но не одинаковой) принадлежности к отрицанию отрицания работа и боль обнаруживают свое сокровенное метафизическое родство»[42]. В самом деле, эта связь для Гегеля существенна, особенно когда он делает предположение, что божественная жизнь и божественное познание могут быть поняты как род «любовной игры с самим собой». Но опять же, в таком случае эта идея «опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного».

Согласно хайдеггеровской интерпретации, в «Рабочем» Юнгера в известном смысле подходит к своему концу история европейской метафизики: она завершается современной техникой, через которую гештальт Рабочего мобилизует мир, то есть превращает его в ресурс для бесконечного активизма. Гегель, а вслед за ним Ницше вскрывают метафизическую динамику нигилизма – ту самую «работу негативного». Ведь для Юнгера как наследника Ницше работа образует основную черту сущего как воли-к-власти. Но боль как-то иначе осуществляет свое «отрицание отрицания»? Возможно, она родственна «работе» потому, что служит «пробным камнем», то есть определяет пробу нового антропологического типа, самоутверждающегося «в эпоху масс и машин»? Или потому, что в ней запускается механизм своего рода компенсации утраты чего-то настоящего, восстановления после повреждения? Или же она открывает ворота для чего-то иного, что не позволяет себя редуцировать к единственной форме легитимации через гештальт Рабочего (читай: эффективный труд), а именно через «трансцендирование» к некой «трансценденции» и «превосходству» уже не-человеческого, а божественного рода? Гегель со своей системой остается в сфере метафизики присутствия и тотальности – можно сказать, он еще мало знает о трансгрессии боли. Ницше знает больше. «Гегель, оставаясь верным идущей из Античности метафизической традиции, отдает приоритет присутствию и тождеству, рассматривая становление и различие лишь в качестве моментов, движение которых неизбежно приводит к тотальности присутствия. Ницше, напротив, утверждает становление и дифференциацию, полагая всякое устойчивое и завершенное существование в качестве чистого симулякра, в качестве платформы для еще большей дифференциации и децентрации. У Гегеля снимающее себя налично-данное есть момент самосознания или духа как присутствия более высокого уровня, нежели простая определенность как единственное истинное присутствие, подлинное бытие. У Ницше налично-данное – симулякр воли к власти как нивелирования любого присутствия и раскрытия становления, избытка и растраты, трансгрессии. Становление как момент тождества и тождество как момент становления – как будто учения Гегеля и Ницше находятся по разную сторону зеркала»[43]. Хайдеггер в «Черных тетрадях» приходит к пониманию того, что только через боль – через претерпевание и ожидание (Austragen und Warten) – можно прийти к «новому мышлению», только через боль подготавливается «новая мировая эпоха поворота к истине бытия»[44]. Безусловно, к размышлениям о метафизической соотнесенности «работы» и «боли» Хайдеггера подтолкнуло чтение работ Юнгера 1930-х годов, благодаря которым он обратил внимание на всеохватный процесс технизации мира и принялся осмыслять его в контексте истории западноевропейского мышления. Однако одним диалогом между писателем и философом эта коллизия, конечно же, не исчерпывается. Юнгер и Хайдеггер принадлежали к одному интеллектуальному поколению, представители которого разделяли общее пространство опыта, наблюдали – зачастую сходным образом – политические и культурные трансформации своей страны, испытывали надежды и утраты, улавливали настроения времени и выражали их в философском дискурсе и художественных образах. Так Хайдеггер предложил мышление «другого начала», а Юнгер – образ «пересечения линии»…

Феномен боли получил отражение в творчестве Юнгера еще в 1920-е годы, когда только всходила яркая звезда писателя-фронтовика и национал-революционного публициста. Боль встроена в антропологию «сердца искателя приключений». Взгляд «прусского анархиста» и «активного нигилиста», представленный в первой версии «Рискующего сердца» (1929), сформировался под влиянием деформирующих воздействий, которым подвергался солдат в горниле «материальных сражений» Первой мировой войны. Как раз через топос боли, отдаленно родственный романтическому топосу Weltschmerz, эта анархо-нигилистическая установка встраивается в героическое мировоззрение антибуржуазной фигуры Рабочего. Аффирмативное отношение к технической революции модерна задает единственно адекватную стратегию преодоления боли, проистекающей из этой установки.

Согласно предисловию к сборнику «Листья и камни» 1934 года, эссе «О боли» тесно связано с работами «Тотальная мобилизация» и «Рабочий»[45]. Из констатации абсолютного доминирования технических категорий в «мире работы» следует уверенность в том, что даже современные цивилизационные достижения не способны устранить боль как негативную категорию. Следовательно, человек может лишь попытаться контролировать боль, чтобы не спасовать перед лицом опасности. И хотя Рабочий отвечает вызовам технической революции, боль по-прежнему остается антропологической реальностью и с появлением нового антропологического типа не исчезает.

Чтобы разрешить это противоречие, Юнгеру требуется особая стратегия анестезии, или контроля над болью, обнаруживающая аналогию с холодным «пафосом дистанции» (Г. Зиммель), что требуется от сражающегося на фронтах тотальной войны: «Эта процедура предполагает командную высоту, откуда тело рассматривается как форпост, который человек способен с большого расстояния использовать в борьбе и пожертвовать им. В таком случае все меры сводятся не к тому, чтобы убежать от боли, а чтобы ее вытерпеть. Поэтому как в героическом, так и в культовом мире мы встречаем совершенно иное отношение к боли, чем в мире сентиментальности»[46]. Такая методика представляет собой не только нормативную стратегию действия для проактивного поведения в «мире работы», но и – являясь знамением времени – порождает «очуждающий» (Б. Брехт) взгляд на вещи. Человек обнаруживает себя в особом состоянии субъект-объектного отношения, восприятие которого, однако, как бы «выключается» с целью выполнения функции. Из такой самообъективации, в частности, вытекает возможность повышения болевого порога. Дистанцированная установка закрепляется в героическом жесте, так что «служит самоанестезией и иммунизацией против страдания, причем как собственного, так и чужого»[47].

Смена оптики во второй версии «Сердца искателя приключений» (1938) представляет собой вариацию «героического реализма», который теперь сменяется установкой солдата, оставленного «на потерянном посту». Эта шпенглерианская метафора начинает играть у Юнгера ключевую роль, становясь «базовой моделью индивидуального поведения перед лицом внешней угрозы»[48]. По сути, установку «потерянного поста» определяет созерцательная дистанция по отношению ко всем текущим общественным процессам, для которой характерен разворот в сторону метафизических вопросов. Она отбрасывает потребность в consolatio и вообще не предполагает, что боль можно уменьшить, а делает ставку на преображение боли, которая «возвышает нас в сферах иных, в истинном отечестве»[49]. Так, например, в записи из «Садов и дорог» («Камышовая хижина», 13 февраля 1940 года) читаем: «Мы должны вкусить ее в полной мере. Пользуясь в низших кругах жизни хаотическим произволом, она в соприкосновении с высоким и благородным бытием обретет гештальт. А утешение заключает ее в золотую клетку, или, говоря точнее: в некий алтарь, который обладает более высокой ценностью, чем все потери, какие может выстрадать человек за свою короткую жизнь»[50].

Десять лет спустя Юнгер будет говорить о «продуктивной силе боли», предлагая читателю эссе «Через линию» взгляд, который позволяет переосмыслить индивидуальное (а также общественное) отношение к катастрофам двух мировых войн и в особенности последней «немецкой катастрофе» (Ф. Майнеке). Пересекая линию «нулевого меридиана», одинокое сердце искателя приключений подвергается аннигиляции. Однако этот процесс имеет двойственный характер, который в оптике Юнгера обнаруживает сразу негативную и позитивную стороны. В конце концов, пройдя очищение огнем, испытав перерождение, одиночка узнает меру своей власти и получает шанс преодолеть нигилизм. «Катастрофы Второй мировой войны открыли многим (скажем прямо: широким массам) их нищету, каковой они раньше не осознавали. В этом – продуктивная сила боли, а при первых признаках исцеления требуются особая забота и бережное отношение»[51].

Trans lineam и/или de linea?

Свою дискуссию (Auseinandersetzung) с Хайдеггером Юнгер однажды назвал «эпохальным событием» (epochales Ereignis)[52]. Если быть точным, то полноценный диалог в буквальном смысле слова начался только после Второй мировой войны в конце 1940-х годов. Первый разговор между Хайдеггером и Юнгером состоялся на прогулке до Штюбенвазен (Шварцвальд) 17 сентября 1948 года. В 1950-х годах этот диалог наиболее полно отразился в двух текстах, а именно: в посвященном 60-летию Хайдеггера эссе Юнгера «Через линию»[53] и в «симметричном» ответе Хайдеггера, опубликованном спустя пять лет в сборнике к 60-летию Эрнста Юнгера и позднее включенном в книгу «Wegmarken» («Путевые знаки») под новым названием «К вопросу о бытии»[54]. Также сюда следует отнести поздравительное письмо Хайдеггеру по случаю его 80-летия (от 26 сентября 1969 года) и последующие письма Хайдеггера Юнгеру от 7 ноября 1969 года и Юнгера Хайдеггеру от 29 декабря 1969 года[55]. Участие обоих авторов в интеллектуальной жизни первых послевоенных десятилетий в Германии было, несомненно, велико. Как велики были и те проблемы, о которых они размышляли. При всем том «эпохальный» смысл такого общения ускользает, если ограничиваться лишь влиянием этого диалога на эпоху, в которую он состоялся. Речь скорее идет о том, что это событие – в той мере, в какой оно состоялось – по существу принадлежит эпохе, став важным событием в жизни следующего интеллектуального поколения, чей формационный период (как раз случай Блюменберга, 1920–1996) пришелся на период между двух мировых войн.

По мнению издателя переписки и последнего фрайбургского философа Гюнтера Фигаля (1949–2024), сравнительное чтение обоих писем способно показать, сколь радикально различными могут быть позиции авторов в отношении технического характера современности, принимая во внимание то, что они находятся в одном горизонте мысли[56]. В первую очередь единство этого горизонта обусловлено тем, что 1) спор вращается не вокруг строгого понятия, а метафоры линии, или черты, и 2) философ принимает введенный писателем образ, обсуждая не столько сам его статус, сколько способ отношения к нему. По двум этим причинам мы обозначаем эти позиции как «trans lineam» (Юнгер) и «de linea» (Хайдеггер).

Метафора линии обозначает острейшую проблему современности, как ее видели оба автора, – опыт нигилизма и возможность его преодоления. Исходная точка Юнгера коренится в вопросе: «Как человеку устоять перед уничтожением в нигилистическом водовороте»[57]. Иными словами, Юнгер размышляет над вопросом, как сохранить свободу в тотальном техническом мире, стоящем под знаком движения нигилизма. В этом смысле автор эссе «Через линию» во многом отходит от той позиции, которую занимал автор «Рабочего». Собственное сочинение для него – это «попытка пострадавшего от землетрясения человека вновь найти надежную опору»[58]. Само собой напрашивается продолжение излюбленного юнгеровского образа «сейсмографа»: сейсмограф, пострадавший от землетрясения!

В первой редакции к эссе прилагался краткий обзор, разделенный на три части: 1) прогноз, 2) диагноз и 3) терапия[59]. Таким образом, здесь сохраняет свою актуальность «врачебный» подход к проблеме нигилизма, пусть даже Юнгер отмежевывает нигилизм от болезни, зла и хаоса. Речь, правда, идет не о каком-то частном исцелении, но об исцелении как возвращении, восстановлении целого, то есть спасении (Heil) от беды (Unheil) нигилизма, который уже распространился на всю планету. Описывая характер нигилизма, Юнгер, так же как и Хайдеггер в «Европейском нигилизме»[60], с первых страниц обращается к Достоевскому и Ницше. Устанавливая далее необходимость предварительных замечаний диагностического характера, он говорит: «Пожалуй, от удачного определения нигилизма можно ожидать того же, что и от выявления ракового возбудителя. Оно не означало бы полного исцеления, но стало бы его предпосылкой – насколько люди вообще способны этому содействовать»[61]. Стараясь на свой страх и риск дать дефиницию нигилизму, человек участвует в деле исцеления, хотя и не может служить его причиной. Ведь в случае нигилизма «речь идет о процессе, далеко выходящем за пределы истории»[62]!

Если в 1932 году Юнгер связывал завершение «тотальной мобилизации» с установлением и упрочением новой иерархии Рабочего, первые признаки которой он усматривал, в частности, в политике и культуре Веймарской республики, плановой экономике Советской России и в планетарном развитии средств коммуникации, то теперь, после Второй мировой войны, роль организующего принципа мировой истории парадоксальным образом берет на себя абсолютный динамизм, absolutum движения. Господство динамического принципа обусловлено тем, что нигилизм приобретает черты стиля, то есть законченности и порядка. Юнгеру остается только подтвердить диагноз, поставленный в «Рабочем»: непостоянство форм действительности, их провизорный характер напоминает ему большую мастерскую (Werkstättenlandschaft)[63], однако теперь он видит, что «нигилизм в самом деле способен гармонировать с комплексными системами порядка»[64]. Юнгер говорит о том, что при достижении «нужной степени пустоты» Рабочий как функционер технического мира начинает ее организовывать, доводя опустошение до предела. «…порядок не просто приемлем для нигилизма, но образует его стиль»[65]. Более того, хаотическое, как один из эпифеноменов нигилизма, мешает самому нигилизму достичь собственной сущности. В динамическом мире, редуцированном до чистой функциональности, наряду с опьянением «царят трезвость, гигиена и строгий порядок»[66]. В сущности, к этому диагнозу Юнгер подошел очень близко еще в 1934 году, когда в эссе «О боли» констатировал: «…Мы находимся в последней и причем чрезвычайно примечательной фазе нигилизма, которую знаменует то, что новые порядки уже продвинулись далеко вперед, а соответствующие этим порядкам ценности еще не стали видимы»[67]. Еще тогда он поставил знак равенства между современной техникой и нигилизмом, хотя вместе с тем надеялся, что в ходе технической революции выкристаллизуется новая действительность.

Диагноз 1950 года подхватывает описания пятнадцатилетней давности: «…всюду в мире правит <…> ускорение, упрощение, возведение в степень и устремленность к неведомым целям»[68]. Правда, к нему добавляется утверждение: «Впервые мы наблюдаем нигилизм как стиль»[69]. Узнавание нигилизма в этом его качестве влечет за собой необходимость поиска альтернативы. Единичный человек (der Einzelne) на «потерянном посту» пытается обрести свободу в мире, где нигилизм не только достиг господства, но и стал «нормальным состоянием» (Normalzustand)[70]. Поиск свободы означает для него не что иное, как «осмысление»: «Тот факт, что подобное осмысление уже стало возможным, сам по себе есть признак лучшей, более ясной погоды, обзора, открывающегося за пределами навязываемых нам представлений»[71].

Как происходит эта смена перспективы, смена аспекта, собственно, и призван пояснить образ «пересечения линии» (Überquerung der Linie), а именно линии нигилизма. Показательно, что «пересечение линии» трактуется Юнгером в духе первой редакции «Сердца» как «переход нулевой точки» (die Passage des Nullpunkts), подразумевающий некое чудесное превращение (Umschlag). Нигилизм как процесс максимальной редукции рассматривается уже не в перспективе прогресса/регресса, а в аспекте «движения к нулевой точке»[72]. Иными словами, пересечение линии выводит из «нормального состояния» нигилизма. Правда, здесь необходимо сделать важное уточнение. Ясно, что нигилизм не может достигнуть полноты, исполненности, ибо в сущности своей бесплоден. По той же причине он не способен обернуться осмысленностью мира, ибо как раз предполагает отсутствие всяких целей и ценностей. Таким образом, пересечение линии, которое тождественно преодолению нигилизма, означает для единичного человека, отважившегося на осмысление (читай: свободу), то, что сам мир вдруг начинает выглядеть иначе. Рождается новый опыт мира, новое понимание мира[73].

Другим ключевым образом настоящего эссе является образ огня, который связывается с действием очищения и возрождения. «Подобно саламандре дух движется сквозь огненный мир и наблюдает разные фигуры. То он видит формы, как бы сложенные на старый манер: они не устоят перед пламенем, даже если бы находились в Тибете. То перед ним открывается черта, где плавятся все ценности, а на их место приходит боль. Затем он узревает едва обозначенные контуры. Чтобы их разглядеть, требуется острое зрение: это ростки или точки кристаллизации»[74]. В этой цитате мы встречаемся с уже знакомым нам понятием боли. Поскольку это одно из немногих слов, выделенных курсивом, легко предположить, что именно боли отводится особое место в новом опыте мира.

«Катастрофы Второй мировой войны открыли многим (скажем прямо: широким массам) их нищету, каковой они раньше не осознавали. В этом – продуктивная сила боли…»[75]. Боль означает уже не гегелевское «отрицание отрицания», а непосредственно актуализацию опыта ничто. Так Юнгер приближается к пониманию преодоления нигилизма в смысле Verwindung (не в смысле Überwindung или Aufhebung): необходимо увидеть позитивное значение утраты, выдержать стояние перед пропастью ничто, заведомо отказываясь от попыток заполнить ее неким смыслом. Собственно, преодолеть нигилизм – значит увидеть пропасть и вынести это видение. С опытом ничто Юнгер непосредственно связывает и опыт свободы, в котором к человеку поворачивается само бытие. Мгновение, в которое пересекается линия, приносит с собой «новое обращение (поворот) бытия» (eine neue Zuwendung des Seins), и тем самым начинает проблескивать то, что есть на самом деле (was wirklich ist).

Для обозначения пространства свободы Юнгер выбирает поэтический образ «дикой глуши» (die Wildnis)[76]. «Дикая глушь» в противоположность пустыне поэтически отсылает к еще не размеченной, не упорядоченной человеком земле. «Но свобода не обитает в пустоте – напротив, она живет в неупорядоченном и неразделенном, в тех областях, что хотя и поддаются организации, но к самой организации не принадлежат»[77]. Неизмеренное пространство «глуши» (das Unvermessene) прямо связывается Юнгером с хайдеггеровским образом «лесных троп» (Holzwege) – «прекрасным, сократическим словом». Оно указывает, что мы находимся в стороне от проторенных дорог, внутри богатства неразделенного, необособленного (innerhalb des Reichtums im Ungesonderten)[78].

Опыт бытия и ничто доступен, согласно Юнгеру, в равной мере «мусическому человеку» и «мыслителю». «Свобода связана с мусической жизнью»[79]. Художник открывает для себя творческую полноту бытия и черпает оттуда новые формы, реализуя их во времени, а стало быть, в преходящем мире. Мыслитель «отваживается на тот же риск, находясь на границе ничто. Тем самым он узнает тот страх, который человек ощущает в паническом смятении как удар судьбы. Но в то же время он приближается к спасительному, которое Гёльдерлин видит в сочетании с опасностью»[80].

Несмотря на всю близость эссе «Через линию» хайдеггеровской мысли «другого начала», юнгеровский опыт преодоления нигилизма не выходит за рамки традиционной метафизики. Г. Фигаль формулирует отличие так: «У Юнгера речь идет о преодолении нигилизма метафизикой»[81]. В самом конце эссе Юнгер пишет: «Меньше всех познал наше время тот, кто не испытал на себе чудовищную мощь Ничто»[82]. Это следует читать так: нигилизм господствует в мире видимом, подверженном изменению (движению), тогда как бытие остается вневременным, неделимым и неподвижным.

Свой ответ Хайдеггер начинает с тематизации образа линии: линия как «нулевой меридиан» или «нулевая точка» указывает на ничто и тем самым на область, где господствует нигилизм. «Область завершенного нигилизма образует границу между двумя эпохами. Обозначающая ее линия – это критическая линия. На ней должно решиться, закончится ли движение нигилизма в ничтожном ничто или же оно станет переходом в область „нового обращения бытия“»[83].

Хайдеггер относится к эссе Юнгера как к «Lagebeurteilung», оценке обстановки или – если использовать военный термин – рекогносцировке. Однако, принимая метафору линии, он предлагает взять предлог über в названии «Über die Linie» не в значении «hinüber», «trans», «μετά», а в значении «de» или «περί». Философ готов обсуждать «место линии», а не саму ситуацию пересечения. В то же время он признает тесную связь между оценкой положения в смысле «trans lineam» и обсуждением в смысле «de linea». Стало быть, позволительно утверждать, что в той мере, в какой Юнгер и Хайдеггер видят линию нигилизма как критическую черту, их опыты, несмотря на всё их различие, являются ответом на вызов современного нигилизма.

В связи с этим небезынтересна ранняя реакция Хайдеггера на эссе Юнгера, которую мы вместе с благодарностью находим в письме от 18 декабря 1950 года, содержащем восемь страниц рукописного текста[84]. Этого письмо во многом предвосхищает основные положения статьи «О „линии“». Письмо начинается с признания Хайдеггером всей весомости «вклада», «участия» (Anteil) Эрнста Юнгера[85]. «Через линию» – это «дерзновение, вселяющее надежду (ein befeuerndes Wagnis); благодаря ему Вы непосредственно принимаете участие (Anteil nehmen) в самом бытии. Так Ваш вклад вместе с вкладом Вашего брата заметно отличается от остальных статей. Вместе с тем воодушевляет близость пути (eine ermutigende Verwandschaft des Gehens), проходящего через ясно намеченные Вами „лесные тропы“»[86].

Установив в следующем же абзаце связь этого эссе с «духом» «Рабочего», Хайдеггер продолжает: «Это сочинение является для молодых хорошим упражнением в зрении (eine schöne Einübung in einem Sehen), которое не ограничивается одним анализом ситуации, но и говорит о том, как следует себя вести. Уже одно зрение само по себе – пересечение линии». Далее Хайдеггер делает признание читателя: «Когда я впервые читал Ваш „вклад“ – а читал я его раньше всех остальных, <…> – я был обрадован прежде всего потому, что мог себе сказать: теперь Вы сами освободились и вышли из поля притяжения „Рабочего“, что позволяет Вам еще раз довести до сознания эпохи тот труд. Из нашего первого разговора на прогулке до Штюбенвазен Вы знаете, сколь много значит для меня этот труд». Впрочем, сразу за признанием следует некое предположение-предостережение: «Но возможно, что „Через линию“ – росток новой по стилю и измерению (nach Stil und Dimension) редакции „Рабочего“»[87].

Вторая часть письма разительно отличается от первой. Несколько вопросов, которыми Хайдеггер благодарит Юнгера, представляют собой в действительности краткую, но очень жесткую критику. Так профессор с плохо скрываемым снобизмом высказывается о недостатках работы своего подопечного. Основная претензия состоит в том, что Юнгер сохраняет представление о порядке и по ту сторону линии. «Мне кажется, что линия – это граница для существенного, не конечного, а бесконечного отличия. Категория порядка остается реликтом и без того лишенного основы отношения формы и материи <…> „Порядок“ не дает изначального, а остается чем-то фундированным, как и ценности»[88]. Впрочем, наряду с этим Хайдеггер не отрицает значимость размышлений о пересечении линии и «обращении бытия», трактуя их в смысле преодоления нигилизма.

Ядро хайдеггеровской полемики, развернутой в «О „линии“», образует утверждение, что Юнгер «остается укорененным (beheimatet) в метафизике»[89]. По его убеждению, Юнгер не отказался от метафизического языка «Рабочего» и продолжает двигаться внутри программы «переоценки всех ценностей». «Должен ли язык метафизики воли к власти, гештальта и ценностей сохраняться за критической линией? Возможно ли это, если язык метафизики и сама метафизика, будь то живого или мертвого Бога, как метафизика создавала препятствие, мешавшее переходу через линию, т. е. преодолению нигилизма?»[90]. Из этого критического пассажа Хайдеггер выводит необходимость обратиться к сущности языка: «Разве пересечение линии <…> не требует измененного отношения к сущности языка?»[91] Эта цитата опять-таки свидетельствует о том, что Хайдеггер не перестает читать «Через линию» как продолжение «Рабочего» – в той мере, в какой здесь сохраняется тот же язык.

Для Хайдеггера чрезвычайно важен вопрос: остается ли метафизическим мышлением-в-ценностях то, что лежит за «чертой», «линией» нигилизма; тождественно ли движение trans lineam разрушению прежней иерархии ценностей? Отсюда проистекает вся двойственность хайдеггеровского прочтения de linea. С одной стороны, Хайдеггер не может не признать, что Юнгер отошел от позиции «Рабочего». «Сейчас Вы по-прежнему – и не без оснований – рассматриваете „тотальную мобилизацию“ как характер действительного. Но его действительность больше не определяется для Вас „волей к (курсив мой) тотальной мобилизации“ (Der Arbeiter. S. 148)…»[92]. «…Ваши собственные творческие искания (Dichten und Trachten) направлены сегодня на то, чтобы помочь выйти из зоны совершенного нигилизма, но вы не оставляете той перспективы, которую открыл Рабочий, отправляясь от метафизики Ницше»[93].

Как мы видели из письма Хайдеггера, отличие новой позиции от позиции «Рабочего» связано с принципиально новым зрением («уже одно зрение само по себе – пересечение линии»). Вместе с тем, по мысли Хайдеггера, «Рабочего» необходимо довести до сознания эпохи, поскольку он дает опыт осмысления технической действительности как технической действительности.

Теперь пора задать главный вопрос: почему для Хайдеггера так важен опыт Юнгера, схваченный во фразе: «Мгновение, в которое пересекается линия, приносит с собой новое обращение бытия (eine neue Zuwendung des Seins), и тем самым начинает проблескивать то, что есть на самом деле (was wirklich ist)»? Здесь мы опять-таки сталкиваемся с двойственностью хайдеггеровской интерпретации[94]. Любая метафизическая концепция отсылает, по Хайдеггеру, к тому, что именуется им «просветом» (Lichtung), «событием» (Ereignis). Поэтому сущность современности не есть нечто изначальное, примордиальное; она обнаруживает себя в той мере, в какой являет «судьбу» или «судьбу бытия» (Geschick des Seins). «Новое обращение бытия» Хайдеггер понимает именно в этом смысле «судьбы бытия», отвергая «метафизический» ход мысли Юнгера. «Вопрос о сущности бытия отпадает, если его задавать на языке метафизики, потому что метафизическое представление препятствует тому, чтобы продумывать вопрос о сущности бытия»[95]. Тем самым юнгеровская фраза как бы переворачивается и оказывается всё еще связанной с субъективизмом и антропологизмом Нового времени. Для Хайдеггера же «поворот» никогда не может зависеть от деятельности человека: «Прежде всего я хотел бы спросить, не подготавливает ли, наоборот, новый поворот бытия момент для пересечения линии»[96]. Не пересечение линии оказывается условием и причиной, но само бытие как событие, над которым человек не властен, открывает человеку возможность преодоления нигилизма. Пересечение линии, которое совершается перед лицом ничто, не может быть «простым маршем человека»[97]. Спасение не индуцируется человеком, но оно не происходит и помимо человека.

Проблески надежды

Эссе «Через линию» было помещено автором в седьмом томе его Собрания сочинений («Размышления об эпохе») после трактатов «О боли» и «Мир» и перед трактатами «Уход в Лес»[98], «Гордиев узел» и «Мировое государство». Тем самым эти сочинения, по замыслу автора, должны создавать единый герменевтический контекст, который не стоит игнорировать, поскольку в нем содержатся хотя и ситуативно обусловленные, но всё же верные подсказки.

Отличительной чертой этих сочинений по сравнению с «Тотальной мобилизацией» и «Рабочим» является менее категоричный характер высказываний. Если раньше Юнгер решительно утверждал наступление эры Рабочего, которая приходит на смену «бюргерской эпохе», то теперь он старается воздерживаться от «скороспелых суждений», которые едва ли позволят прояснить «истинные причины нашего положения». Скорее он считывает знаки, предугадывает тенденции и выражает осторожные надежды.

«Надежда» – действительно еще одно ключевое слово эссе помимо «боли». Автор трижды касается этой темы: один раз – в политическом, второй раз – в нравственном и третий раз – в духовном смысле. В 14-й главке о «первом проблеске надежды» говорится в связи с наметившимся переходом от национальных государств к «мировому государству». Параллельно этому процессу крепнет уверенность: когда на кону судьба всей планеты, печальный сценарий Третьей мировой войны мог бы быть исключен благодаря некой Третьей силе, «на роль которой подходит объединенная Европа»[99]. Несмотря на известное предсказание Токвиля о будущем соперничестве двух великих держав – России и Америки, в тот исторический момент Юнгер был убежден, что Европе удастся удержать самостоятельность между этими полюсами мировой истории. Поэтому в трактате «Мир»[100], первой опубликованной после войны книге, он предполагает, что Европе потребовался бы «новый Лафайет», который взял бы на себя роль эксперта по конституционному устройству нового сообщества государств. Очевидно, что Юнгер, как и некоторые другие представители его интеллектуального поколения (как Александр Кожев во Франции), не хотели оставаться в стороне от проектов будущей (единой) Европы и прямо или косвенно вносили вклад в их разработку, даже невзирая на диаметральную противоположность военно-политических условий своего существования. Отправляясь от Гегеля, Кожев утверждал, что «универсальное и однородное государство» стало бы последним этапом человеческой истории. В поздних эссе «У стены времени» и «Мировое государство» Юнгер также максимально приблизился к идее «постистории», но, так сказать, с другой, недиалектической стороны. Он развивает мысли об астрологии, призванные обратить внимание на возможность превосходящего науку истолкования жизни. Опираясь на различение «мировой истории» и «истории Земли», Юнгер задается вопросом о том, можно ли считать «техническую революцию» XX века началом новой исторической эпохи, а сопутствующие ей изменения – признаками более масштабного, долговременного перелома. Как и в эссе «Через линию», он предлагает опереться на опыт утраты, который доступен лишь единичному человеку, лишенному иллюзий. Взгляд с позиции истории Земли мог бы предложить такому человеку новую точку опоры и задать рамку для ориентации. Эссе «Мировое государство» заканчивается изображением оптимистической картины: «Когда-то государство на Земле было исключением <…>, и армии были излишни <…>. Так же должно произойти и тогда, когда государство в финале станет чем-то единственным в своем роде. Тогда человеческий организм сможет проявить свою подлинную человечность, свободную от организационного насилия»[101].

Стать тайным архитектором французской экономической и европейской политики Кожеву позволил статус высокопоставленного чиновника. Юнгер же, несмотря на свою близость к консервативным кругам ранней Федеративной Республики, воздерживался от участия в обсуждении роли и места руинированной страны в международной жизни. В письме Хайдеггеру от 25 июня 1949 года из Равенсбурга (французская зона оккупации), куда он переехал из Кирхорста (британская зона оккупации), он признавался: «В течение последних лет мне стало совершенно ясно, что молчание – самое сильное оружие, при условии, что за ним что-то скрывается и что ради этого стоит молчать»[102]. В письме Хайдеггера к Ясперсу от 12 августа 1949 года мы встречаем развитие той же мысли: «<…> я вспомнил слова Ницше, которые Вы, конечно, знаете: „Сотня глубоких одиночеств в совокупности образует город Венецию – это его очарование. Картина для людей будущего“. То, что подразумевает Ницше, лежит вне альтернативы коммуникации и не-коммуникации»[103]. Юнгер и Хайдеггер со всей серьезностью отнеслись к этому «глубокому одиночеству» и предпочли публичности «эзотерическую коммуникацию».

Второй раз, в 18-й главке, Юнгер прямо указывает на поражение Германии в войне и призывает извлечь из него нравственное преимущество. Юнгер сознательно обходит так называемую проблему вины в послевоенных дискуссиях германских историков и философов, оставаясь внутри своей мысли о пагубности нигилистического активизма, который блокирует возможность «пересечения линии». Выбывая из активной деятельности, человек освобождается от бремени вины за ее потенциальные негативные последствия. То же касается и государства. Это создает уникальную почву для формирования опережающего, более глубокого правосознания, недоступного тем, кто погружен в заботы по устроению западногерманского политического бытия в рамках либеральной идеологии и занят «проработкой прошлого».

Для преодоления нигилистической мироустановки этой, равно как и любой другой идеологии, недостаточно. Эта же мысль проводится и в трактате «Мир»: «Мы достигли той точки, когда от человека требуется пусть не вера, но по крайне мере благочестие, стремление жить по правде». Поэтому мир невозможен «без помощи церквей». Правда, и сами церкви, по мнению Юнгера, нуждаются в обновлении. Автор провозглашает необходимость уйти от конфессионального разделения и дополнить международное право некой «синодальной конституцией»[104]. Это неожиданное указание на роль церкви в новом мироустройстве он основывает на надежде, что теология сможет вернуть себе господствующее место среди наук и даже превзойти философию, если обратит лучшие умы «к целому, к универсуму» – тогда и науки оправдают себя не только в интеллектуальном, но и в экономическом смысле.

Юнгеровский образ единой Европы, даже при всей своей расплывчатости («Европа может стать родиной»), имел мало общего с первыми контурами Евросоюза, что наметились уже в Европейском объединении угля и стали 1952 года. Однако его надежда на обретение Германией «более глубокого правосознания» даже сейчас, по прошествии 80 лет после окончания Второй мировой войны и 75 лет после публикации эссе, как представляется, должна была бы послужить немцам прочным нравственным основанием для международной политики. «Мир не может произойти от усталости <…>. Для мира недостаточно нежелания вести войну. Подлинный мир предполагает мужество, и оно даже превосходит мужество воинов, ибо есть не что иное, как выражение духовной работы, духовной силы»[105]. Мужество, о котором идет речь, – это прежде всего мужество отца, чей старший сын Эрнстль погиб под Каррарой в ноябре 1944 года и чьей памяти был посвящен трактат «Мир».

В начале 11-й главки Юнгер отсылает к Гёльдерлину:

Так осторожно вводится тема надежды в духовном ключе. Юнгер предпочитает прямо не касаться того, что составляет «высшую надежду» эпохи нигилизма. Однако в 21-й главке он снова возвращается к этой цитате, очевидно, чтобы почтить Хайдеггера строками его любимого поэта. Собственно, то, что в скудости обнаруживается полнота, а в опасности – спасение, есть основоположение мысли «другого начала», которое рождается «в нужде оставленности бытием». На эту «оставленность бытием» Юнгер энигматически намекает, говоря, что меньше всего познал свое время тот, кто не испытал на себе чудовищную силу ничто и не уступил его соблазну.

Поэтическое высказывание, не утратившее своей силы до сих пор, служит Хайдеггеру путеводной нитью в докладе «Постав», который был прочитан в Бременском клубе в декабре 1949 года и был в общих чертах известен Юнгеру. Хайдеггер представлял этот доклад еще раз в рамках чтений «Искусства в техническую эпоху», организованных Баварской академией изящных искусств осенью 1953 года, откуда, в частности, происходит знаменитый снимок с беседующими Вернером Гейзенбергом и Эрнстом Юнгером и сидящим в первом ряду Мартином Хайдеггером с хитрой улыбкой на лице. В новой редакции текст получил название «Die Frage nach der Technik».

По Хайдеггеру, не столько ответ на «вопрос о технике», сколько сама его постановка нацелена на то, чтобы прояснить отношение современного человека к ее существу. Ибо отвечать – значит соответствовать, отвечать существу того, о чем вопрошающий вопрошает. Вопрос о сущности техники понимается Хайдеггером как вопрос о сущности современности, и эта интуиция является определяющей у обоих авторов.

В 1995 году Гюнтер Фигаль утверждал[106], что продуктивное понимание современности требует не отказа от метафизики (как в проекте Хайдеггера), а готовности работать с ее противоречивым наследием и находить в ней, как это делает Юнгер, новые, жизнеспособные формы выражения. Ведь именно эта культура, берущая свой исток в греческой античности и обогащенная плодами христианской духовности, предоставляет достаточный арсенал средств для критики господствующей и распоряжающейся сущим мысли и, соответственно, для преодоления нигилизма. Иными словами, успешное самопонимание современности возможно только в том случае, если мы готовы вступить в диалог с этой неоднозначной традицией, вместо того чтобы просто отвергать ее в пользу «постметафизического мышления». За прошедшие 75 лет после дискуссии о нигилизме и 30 лет после этого высказывания одного из самых авторитетных немецких интерпретаторов Хайдеггера и Юнгера общемировая тенденция в философском осмыслении модерна представляется всё же иной.

Так, от рассматриваемой здесь дискуссии о нигилизме отправляется Юк Хуэй[107], философ, непривычно сочетающий в своих исследованиях онтологический подход Хайдеггера, антропологические достижения французской школы и прозрения китайской философии. Кризис современности, точнее говоря, сама современность как непрерывная череда кризисов, происходит из самой сути западноевропейского Просвещения, воплощением которого является наукотехника. Однако если Хайдеггер развивал свою мысль в отчетливо антимодернистском ключе, то Юк Хуэй видит шанс в диалектическом преодолении наследия Просвещения через радикальное переосмысление техники и поиск новых, плюралистических форм мышления и бытия.

Центральная проблема, которую диагностирует Хуэй, – это опять-таки нигилизм, понимаемый не как простое отрицание ценностей, а как парадоксальный результат самого проекта гуманизма. Стремление возвысить человека через разум и технику оборачивается его обесцениванием: человек низводится до уровня исчислимого и управляемого компонента в глобальной машине. «То, что Хайдеггер называет „концом философии“, – не что иное, как победа антропологической машины, победа гуманизма, который стремится переизобрести homo sapiens как homo deus посредством технологической акселерации»[108]. Этот процесс Хуэй вслед за Хайдеггером надеется схватить с помощью понятия «постава» – такого сущностного устроения современной техники, при котором любое сущее рассматривается как подлежащий исчислению (и, скажем вместе с Юнгером, редукции) постоянный резерв. Ярким примером служат цифровые платформы, где человеческая жизнь подчиняется алгоритмической логике эффективности, боль же возникает не от физических страданий, а от неспособности выполнить «нормативы эффективности».

Нигилизм является прямым следствием новоевропейской метафизики, которая, по Хуэю, представляет собой процесс насильственной синхронизации мира по западной оси времени и рациональности. Модерн – это не просто эпоха, а гегемониальный проект, универсализирующий определенный способ отношения к миру через технику. Однако этот проект содержит в себе и внутреннее противоречие: распространяясь по миру, техника перестает быть исключительным достоянием Запада. Такие цивилизации, как Япония и Китай, перенимая и развивая новые технологии, бросают вызов западному господству, обнажая его уязвимость и тем самым запуская диалектику «господина и раба» в планетарном масштабе.

Преодолеть глобальный нигилизм не поможет ни ностальгический возврат к прошлому, ни слепое акселерационистское устремление в будущее, которое лишь усугубляет неравенство и ведет к апокалиптическим сценариям. Вместо этого Хуэй предлагает стратегию преодоления через диверсификацию – то, что он называет «планетарным мышлением» (хотя у Юнгера и Хайдеггера «планетарное» было просто другим словом для «глобального» или «мондиального»). Ключевым понятием такого мышления здесь становится «техноразнообразие». Так, уроженец Гонконга, учившийся у французского философа техники Б. Стиглера в Лондоне, воспроизводит тезис Юнгера и Хайдеггера о том, что техника не является «нейтральным средством», но добавляет к нему свой тезис, что универсализм западной техники перестает быть чем-то монолитным, когда соприкасается с конкретными культурными и «эпистемологическими» контекстами. Эти контексты жизненных миров, в которых укореняется техника, Юк Хуэй называет «космотехниками». Преодоление нигилизма и метафизики модерна, таким образом, заключается не в отказе от техники, а в ее «реапроприации» – переориентации ее вектора развития с унификации на плюралистичнось.

Таким образом, Хуэй не предсказывает конец философии или конец истории, но видит в «конце философии», о котором говорил Хайдеггер («начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации»), возможность для «другого начала». Не через отрицание техники, а через ее освобождение из плена метафизики «проложить иные пути обустройства новых форм жизни в постметафизическом мире»[109]! «Пересечение нулевого меридиана» оказывается неразрывно связанным с преодолением антропоцентризма и открытием новых, неиерархических отношений с нечеловеческим миром через практику техноразнообразия. Это и есть тот самый иной путь развития, который предлагает Юк Хуэй, – путь к множественности будущих сценариев и всё-таки путь постметафизический.

Перед нами точно схваченная и умело переданная коллизия. Либо мы отождествляем дух Просвещения (вера в прогресс, гуманизм, либерализм и т. д.) с технизацией как необратимым процессом и неизбежно приходим к единственной альтернативе: «быть или не быть?». Либо мы признаем существование множества космотехник и через это ищем пути выхода из бесконечного модерна и сопровождающих его катастроф.

Похоже, три четверти века назад Юнгер и Хайдеггер не были готовы так легко расстаться с западным мышлением. Хайдеггер утверждает, что у нас нет возможности выбирать / не выбирать технику именно потому, что «жизненный мир» дан европейскому человечеству исторически, то есть наш горизонт истины, определяемый европейской наукотехникой, понуждает нас к тому, чтобы мыслить и действовать технически. Наибольшая опасность поэтому заключается в том, что человечество рискует больше никогда не найти альтернативы «поставу». Ведь «постав» – это редукционистская перспектива, блокирующая все остальные перспективы. Наша судьба не целиком в наших руках: потому-то и нужно то самое «новое обращение бытия», чтоб создались условия для реализации свободы от мышления в технических категориях, перехода к «другому мышлению». То же самое можно сказать о поздней юнгеровской фигуре «возвращения богов», которое случится после завершения XXI века, века титанов. Всё это, конечно же, фигуры античной мифологии! В конце концов, и «другое начало» Хайдеггера предполагало в первую очередь возвращение к тому единственному «началу» (der Anfang), которое открылось в «непотаенности» архаического греческого бытия. Возвращение к некогда пройденной точке бифуркации в истории бытия. «Подлинная техника» должна была бы служить и подражать φύσις, а не разрушать ее. Тем же, кто откликается на «зов бытия», мог стать только поэт. Одновременно со своим ответом Юнгеру Хайдеггер готовил свой доклад именно для конференции, посвященной проблеме искусства в эпоху современной техники, а потому завершил свой текст тезисом об искусстве: «Чем глубже мы задумываемся о существе техники, тем таинственнее делается существо искусства»[110]. Техника, возвращенная к своему истоку в ποίησις, освобождает пространство для поэзии и мышления (Dichten und Denken), которые готовят европейское человечество к появлению «грядущего бога» Гёльдерлина.

О «зеркальном соответствии между поэтом и мыслителем» мы читаем и в 21-й главке эссе. Для Юнгера противостояние ничтожащей власти ничто равнозначно противостоянию титанической власти «вечного возвращения того же самого». Другого выхода из апорий модерна нет, кроме «магического превращения», ожидающего нигилиста в конце его пути, или же «ухода в Лес». Власть маятника модерна настолько велика, что требует либо поддерживать исправный ход часов, либо в отчаянии от их регулярного боя искать тишины, не гнушаясь никакими, даже самыми радикальными средствами. Другой швабский поэт и старший современник Гёльдерлина Фридрих Шиллер противопоставлял гармоничность и полноту ушедшей эпохи греческих богов механицизму и абстрактности современной ему культуры Aufklärung, где «обезбоженная природа» (die entgötterte Natur), подобно часам с маятником, «раболепно служит закону тяготения».

Маятник перестает качаться за линией нигилизма. Предчувствуя ее близость и связанную с ее пересечением боль, уставшая от метафизики философия на протяжении всего XX столетия неизбежно обращалась к опыту религиозного экстаза и мистических грез, не избежав при этом безумия и саморазрушения. Юнгер добавляет сюда важный и, как правило, отсутствующий у философов топос, взятый им из восточнохристианской аскетики – топос сердца, где, по выражению Достоевского, «дьявол с Богом борются» и где открывается пространство для совершения μετάνοια, перемены ума. Впрочем, эта борьба, как и переживание боли, предполагает опять-таки индивидуальную добродетель терпения и мужества, позицию одиночки. Выход из режима маятникового модерна через «техноразнообразие» представляется более или менее мягким и бесконфликтным для философского поколения нынешнего многополярного мира, перемещающегося в интеллектуальных хабах Гонконга, Токио, Роттердама и Нью-Йорка, открытого (или же полагающего, что оно открыто) для «планетарного мышления». И только в жестком сценарии западноевропейского мышления (европоцентричного, цивилизационного, формационного, прогрессистского, антипрогрессистского, фаустовского, блокового, но всегда дуалистического и лишь в моменты отчаяния протягивающего руку за спасением к восточному православию и азиатским культурам, но никогда их, впрочем, не достигающего) нигилизм неизбежно предстает как кульминационная точка и завершение его всякий раз ретроспективно выстраиваемой и единственной герменевтически значимой культурной традиции. Именно по этой причине преодоление нигилизма до последнего времени оставалось в Европе делом духовной элиты[111], той самой «сотни одиночеств», что составляет меланхоличное очарование Венеции.